Dr. Gaál Botond honlapja

Elérhetőség

Fontosnak és illőnek tartom annak tisztázását, milyen nézőpontból közelítem meg a bűnmegelőzés kérdését. A keresztyén gondolkodás nagy problémája, hogy nem ismer abszolút értelemben jó vagy rossz embert. Ez azért van, mert a keresztyén teológia sohasem önmagában szemléli az egyént, hanem mindig Isten előtti létében. Ez lényeges kiindulási különbség a profán szemlélethez képest, amely az embert inkább autonóm lényként kezeli, s ebben a gondolati rendszerben a jó vagy rossz kérdése, s ezen belül maga a bűn, többnyire a közösségi konszenzus által megalkotott törvényhez viszonyított jogi és erkölcsi kategória.[1] A másik lényeges különbség a két szemlélet között az, hogy a keresztyén gondolkodás szerint a bűn az emberi lét velejárója, amely megvan a gondolatban, a beszédben, az indulatban és a tettekben, ugyanakkor a profán gondolkodás, illetve egy állam vagy népi-nemzeti közösség törvényrendszere a bűnt főként mint elkövetett bűntényt ismeri és kezeli, s innen visszafelé következtet a bűn indítékaira. Ez a felfogás kevésbé számol azzal, hogy az ember bűnös, s gyakran a bűn meghatározása is hiányzik a társadalmi élet fogalmi tárából. E különbségek ellenére úgy látom, hogy mindkét gondolati rendszer gazdag tapasztalattal rendelkezik, és ezért mindkét fölfogásnak van egymás számára megfontolható mondandója. Innentől kezdve – kijelölt feladatunknak megfelelően – a keresztyén nézőpontból felvetődő kérdéseket vizsgáljuk első renden.

 

A keresztyén gondolkodás mindenek előtt figyelembe veszi a hitben élő emberek általános történelmi tapasztalatát, nevezetesen azt, hogy az ember bűnös. Ez fogalmazódik meg a Bibliában is. A tanítói jelleggel és korának szintjén leírt Ádám-Éva eset, vagy a Nóé történet is tulajdonképpen ezt akarja kifejezni. Másképpen: csak olyan történelmi időszakról tudunk, amely az ember bűnös voltát már folytatólagos tényként ismeri a kezdetektől a mostani pillanatig. Ez a szemlélet onnan származik, hogy a Biblia az Istenben hívő ember állapotát írja le, s ez a hívő ember úgy szemléli önmagát, mint aki Isten előtti helyzetében csak fogyatkozást lát. Nem tudja és gyakran nem is akarja teljesíteni maradéktalanul mindazt, amit számára Isten megszabott, vagy rendelt. Mindezt a folytonosan bűnös állapotot csak tetézi az a gond, hogy az ember az életének szinte minden pillanatában további bűnöket követ el. Az előbbit összefoglalóan „eredendő bűnnek”, az utóbbit „aktuális bűnnek” nevezi a keresztyén teológia. Vitatott kategóriák ezek a teológián belül is, de a Biblia sem ad minden tekintetben koherens és konzisztens tanítást a bűnről. Ez nem is feladata. Azt azonban egyértelműen megállapítja, hogy a bűn létezik, de ezzel még korántsem mondtunk el mindent a Biblia idevágó tanításáról.  Mindebből ugyanis az következnék, hogy a bűnt vagy Isten teremtette az emberrel együtt, vagy pedig az ember személyében egy tökéletlen, jóra képtelen, velejéig romlott élőlényt teremtett. Ha viszont ez így van, akkor nincs is más választásunk, minthogy tudomásul vegyük a dolgot, és kimondjuk: a bűnmegelőzésnek sincs semmi értelme. Hogyan lehetne azt megelőzni, ami már eleve bennünk van, s olyannyira sajátunk, hogy vele együtt élünk? A bibliai leírások azonban sokkal mélyebb és alaposabb végiggondolását kívánják ezeknek a dolgoknak és a helyzet  is sokkal reményteljesebb, mint gondolnánk. Nézzük tovább!

 

A keresztyén hit szerint az ember Isten teremtménye. Méghozzá olyan, akit az Ő képmására és hasonlatosságára alkotott. E nehezen érthető kifejezések azonban hallatlan mély tartalmat hordoznak és alig hozzáférhető titkokat rejtenek. Az ember mindenek előtt teremtmény, azaz mindenestől hozzátartozik ehhez a világhoz, s így Istennek abszolút hatalma van fölötte. Ugyanakkor az istenképűséggel azt akarja kifejezni, hogy az ember egyben személy is, aki rendelkezik egyfajta relatív szabadsággal a döntésében, cselekedetében, egyáltalán szellemi mivoltában. Ebben a paradoxnak tűnő két dologban fejeződik ki az ember titka. Az ember egyszerre teremtmény is és személy is. És ez valóban titok marad. A két dolog ugyanis akként viszonyul egymáshoz, mint a fény hullámtermészete és a korpuszkuláris tulajdonsága. Egyszerre igaz mindkettő, de helyes külön-külön is. Ilyen a teremtett mindenség, érdemes így tudomásul venni. Az ember titkát is egy ilyen kettősségben kell valamiképpen szemlélni. E kettősségből mi most a második vonalon haladunk tovább, és az érdekel bennünket, hol jön be a bűn az ember életébe. Ott, ahol megadatott neki a választás lehetősége! Röviden úgy lehetne ezt bemutatni, hogy Isten az embert az ő gondviselő szeretetében tartja, gondozza, neveli, irányítja, segíti, csodálatos lehetőségeket ad eléje a világ megismerésében, szabályokat és törvényeket ajándékoz számára azért, hogy jobb legyen a sorsa „itt a Nap alatt”, s miután az ember ezeket az elvi dolgokat megismeri, ezek alapján gondolkodik, dönt és cselekszik. A kérdés aztán itt válik izgalmassá és komollyá, sokszor pedig végzetessé, mert a rendeltetéséhez képest az ember gondolatai nem mindig tiszták, döntései gyakran fondorlatosak, cselekedetei pedig nem tökéletesek. Ekkor jön be a képbe a bűn! Így volt ez már a kezdetektől. Az Úr hangja ezt mondja Kainnak: „…, ha jól cselekszel, emelt fővel járhatsz; ha pedig nem jól cselekszel, a bűn az ajtód előtt leselkedik és reád van vágyódása; de te uralkodj rajta!”(1Móz 4,7) Nagyon szoros értelemben véve már itt találjuk az első „bűnmegelőzési” figyelmeztetést. Arról van ugyanis szó, hogy Isten az embert mint a teremtés koronáját megajándékozta a teremtettség minden áldásával, de mindezeken felül szabadságra teremtette, azaz felruházta olyan kivételes adottságokkal és erkölcsi döntés lehetőségével, amelyekkel az összes teremtmény között csak ő rendelkezett. Választania lehetett! „…, előtökbe adtam az életet és halált, az áldást és az átkot; válaszd azért az életet, hogy élhess mind te, mind pedig a te utódod!”(5Móz 30,19) Az emberiség történetéből azonban az látszik, hogy ez a választás nagyon is rosszul sikerült és sikerül ma is. Alig kezdődik el a Biblia, a harmadik oldalon máris a bűnesetről olvasunk, és csak kettőt kell fordítani, a bűn lavinaszerű terjedéséről hallunk. Sőt, azt is hamar megtudjuk, hogy a bűnnek sokféle megjelenési formája van, s a bűnre hajlamos ember újabb és másabb vétkeket követ el. A továbbiakban is bűnök széles tárházát ismerhetjük meg. Úgy tűnik, a bűn már annyira elhatalmasodott az ember életében, hogy reménytelennek látszik annak „megelőzése”, mert az ember maga képtelen gátat vetni ennek az áradatnak. Oly szépen hangzik Dávid király bűnbánó zsoltára: „A mélységből kiáltok hozzád, Uram! … Ha a bűnöket számon tartod, Uram, kicsoda maradhat meg!”(Zsolt 130,1-3) Sokszor juthatunk arra a gondolatra, hogy maga Isten sem akarja számon tartani, és nem tudja „megelőzni” az emberi bűn sokaságát. De hát mindezekért az ember felelős, vagy Isten teremtette rosszul az embert?

 

Van a Bibliának egy másik fontos bejelentése is: „bár az ember szívének gondolata ifjúságától fogva gonosz”(1Móz 8,21), de mégsem ez az igazi állapota. Ez csak az emberi gondolkodás felől néz ki ilyen rosszul, mert Isten maga gondoskodott arról, hogy az embernek még ebben az állapotában is legyen menekvése. Isten nem hagyta el, nem engedte a végső romlásba süllyedni, nem engedte, hogy az ember a saját életét a megsemmisülés és értelmetlen lét felé, azaz az Istentől való iszonyatosan távolra vezesse. Pontosan az ember helyett hangzik el Krisztus ajkáról a legszörnyűbb felkiáltás: „Én Istenem, én Istenem! Miért hagyál el engemet?”(Mt 27,46) A hívő zsidó ember számára az Istentől való távollét volt a legborzalmasabb érzés, aminek a végén bekövetkezett a halál. Pál apostolt is igen mélyen foglalkoztatta a bűn kérdése, és arra a gondolatra jutott, hogy ugyan a elménkkel tudjuk, hogy mi volna a jó, de a testünkben lakozó bűn mégis a rosszat cselekszi.(Róm 7) Pál valószínűleg azért magyarázta így, mert figyelembe vette a görög kultúrán nevelkedett hallgatóságát, akik valamilyen nagy, világot átfogó szabályokban, törvényekben gondolkodtak, és ily módon számukra érthetőbbé tette a bűn lényegét és az attól való megszabadulás lehetőségét. Arra a következtetésre jut ugyanis, hogy megvan bennünk a bűn törvénye, amely szerint könyörtelenül véghezvisszük a bűnt, s ekkor jön az örömüzenet az apostoltól, hogy „testi törvényen felül” van egy „lelki törvény” is, amelyet a „Krisztusban való lelki élet törvényének” nevez, s ez megszabadít mindenkit a „bűn és a halál” törvényétől.(Róm 8) Maga pedig mindaz a törvényrendszer, amelyet Isten a zsidó népnek mint választott népnek adott, azt szolgálta, hogy legyen mihez igazodniuk és ezáltal legyen boldog életük. A keresztyénség is átvette ezt és azt vallotta/vallja, hogy a törvény igenis jó, de ezen túl kell lépnünk és nem a törvény miatt kell jót cselekednünk, hanem azért, mert a jó cselekedetekre Isten mindnyájunkat Krisztusban felszabadított. Ilyen értelemben használja a keresztyénség a „törvény átka” kifejezést, ami azt jelenti, hogy a személyes szabadság nélkül a törvény csak gúzsba köt, rabságban tart. Mai tudományos nyelven azt mondhatnánk, hogy zárt gondolati rendszert alkot, amiből nincs kiút. – Mármost azt látjuk, hogy Isten a bűnös emberen olymódon könyörült meg, hogy – úgyszólván – tudomásul vette a bűnnel való együttélését, de ugyanakkor adott szabadítást is számára a törvényben, a rendeleteiben és végső soron pedig a krisztusi szeretet-szabályban, ami minden törvénynek a foglalata a keresztyénség számára: „Szeresd Uradat, Istenedet, teljes szívedből, teljes lelkedből és teljes elmédből. Ez az első és nagy parancsolat. A második hasonló ehhez: szeresd felebarátodat, mint önmagadat”!(Mt 22,37-39) Ez megvan így az Ószövetségben is az 5Móz 6,5-ben és 3Móz 19,18-ban. E kettősségben kell látnunk mindazt, amit a zsidó-keresztyén hagyomány képviselt és ami többé-kevésbé be is épült az európai jogrendszerünkbe és gondolkodásunkba is. E két fő parancsolat is mutatja, hol van a baj az emberrel. Eltávolodott Istenétől, s – amint láttuk – az Istennel való kapcsolata megromlásából következett az embertársakkal szembeni bűnös viszonya. És most már lássuk, hogyan lesz ebből „bűnmegelőzés a keresztyén norma szerint”.

 

A nevelés szempontjából szeretném vizsgálni a bűnmegelőzés lehetőségét. Azzal kell kezdenünk, hogy a keresztyén nevelő a keresztyén életszabályokat tárja a tanítványai elé. Az egész egyházi működésnek is megvan ez a tanítói, nevelői funkciója. Az ember megpróbálja ezeket a szabályokat megérteni és megtartani, s közben be kell vallania, hogy nem sikerült ezek maradéktalan megtartása. Ezért nem ismer a keresztyén gondolkodás teljesen rossz és tökéletesen jó embert. Csak olyat, aki Isten előtt bűnös, de akit bűnös voltában is Isten ugyanúgy szeret, mint bármelyik más embertársunkat. Mégis kicsoda ez a bűnös ember és hogyan tekintsünk rá, amikor a nevelői hivatásunkat gyakoroljuk akár mint pedagógusok, akár mint szülők? Láttuk, miben van az ember létének a kettős titka, ezért a kérdésre azt válaszoljuk, hogy értéke nem önmagában van, hanem a teremtett mivoltában, abban, akivé őt Isten alkotta. Hogy mennyire jó és mennyire rossz, azt nem tudjuk megmondani. Bár nevelői munkánk során szeretnénk látni annak eredményét, de többnyire csak annyit látunk, hogy mienk a vetés, de az aratás nem; mienk a munka, de az áldás nem tőlünk függ. Másképpen kifejezve, a nevelői eljárásunk folyamán a fiatalokat sohasem a magunk képére és hasonlatosságára próbáljuk formálni, hanem előmozdítjuk és azon fáradozunk, hogy tanítványunk az legyen, aki ő valóban, személyének egyediségében, felcserélhetetlen sajátosságában. Amikor mi hívő emberek a nevelői tevékenységünket is a krisztusi szeretetszabály hatálya alatt végezzük, akkor tulajdonképpen azt nyilvánítjuk ki, hogy a növendék hozza elő és alakítsa ki, mutassa föl magából mindazt, amit Isten teremtői bölcsességéből ő maga kapott, ami őt azzá teszi, aki![2] Ami az ő egyediségét jelenti és megkülönbözteti mindenki mástól! Ha pedig ezt így elfogadjuk, akkor soha nem szabad „személyiségátültetést” végeznünk, és óvakodnunk kell attól az indulattól is, hogy tanítványunk pontosan úgy gondolkozzék, mint mi. Az uniformizált ideologikus nevelés tehát nagyon távol áll a keresztyén neveléstől. Még közelebbről ezt úgy világíthatjuk meg, hogy a keresztyén nevelő sohasem visszhangot vár a reá bízottaktól, hanem feleletet.[3] A visszhang ugyanis közelítően ugyanazt mondja, mint én, de a feleletkor az én nevelői személyiségem immár a háttérbe szorul vissza és az élet nagy kérdéseire a tanítványom ad feleletet az ő hitvalló szabadságában. Hagynom kell, hogy ezt ő maga tegye meg, ellenkező esetben – a kényszerből adott felelet miatt – az egész nevelői munkánk súlyos kiábrándultság forrásává válhat, magunk és tanítványunk számára egyaránt. Itt van tehát előttünk a keresztyén szabadságra nevelés alapelve.

 

Ebben a feleletben mutatkozik aztán meg az egész nevelői munkánk bölcsessége. Tanítványainkat úgy szeretnénk nevelni, hogy jól feleljenek. Ezért érezzük vállunkon a roppant terhet. E felelősség mázsás súlya nyomja a vállunkat, s lehúz bennünket a földig, mert szeretnénk biztosak lenni a dolgunkban. Munkánk eredménye azonban végső soron titok marad előttünk, legalább is jó részét már nem láthatjuk. Viszont azzal a hittel és reménységgel végezzük nevelői munkánkat, hogy tanítványainkról majd az életpályájuk során meg fogják állapítani: ez hűséges hitvestárs, jó édesapa, szerető édesanya, becsületes munkatárs, igaz barát, mert egész élete a szeretetet sugározza. Ez a tanítvány jól felelt! Miért? Mert ő a körülményeihez képest jól élt szabadságával és a neki rendelt helyén ő azzá vált, akivé őt az ő Teremtője alkotta. Ez pedig nem más, mint egyfajta pozitív értelmű „bűnmegelőzés”. Azért nevelem ugyanis ebben a szellemben a gyermekemet, hogy jól menjen a sorsa és öröm legyen az élete. Adok elé választási lehetőséget, hogy tudjon mihez igazodni.

 

De térjünk vissza egy nagyon fontos és sokakat foglalkoztató kérdéshez, a törvény problematikájához és annak érvényesítéséhez a nevelésben, majd pedig a bűnmegelőzésben. Általában hajlamosak vagyunk a dolgot sematikusan elképzelni és azt mondani, hogy kell a törvény, a fiatalokat pedig meg kell tanítanunk annak megtartására. Ha megtartja, jó állampolgárnak és becsületes embernek nyilvánítjuk, akivel nincs semmi baj. De nem ilyen egyszerű a helyzet, mert ezt az alapsémát már több ezer éve ismeri a társadalomtörténet és mégis az a szomorú tapasztalat, hogy az ember nem engedelmeskedik a törvénynek. A görögök azt gondolták, hogy ha az ember ismeri a jót, azt cselekedni is fogja. Ez azonban nem így van! Nem elég ismerni a jót, mondatja velünk a történelmi tapasztalat.

 

Az én megítélésem szerint itt arról van szó, hogy az ember valóban megismeri a jót, mert a törvény is segít neki ebben. A törvény azonban sohasem végérvényes norma minden ember számára, hanem egy relatív emberi alkotás a közösségi megegyezés szintjén. Ezért ha az ember autonóm akar maradni, feltétlenül beleütközik valahol a törvénybe, holott a törvény jót akar a közösségnek. Megengedi, hogy egy bizonyos úton szabadon mozogjunk, de mégis csak tiltva szabályoz, s azáltal hat ránk, hogy megmondja mit nem szabad tennünk. Még a pozitív megfogalmazása is ezt sugallja. Egyszerűen szólva: vigyázz, ha ezt és ezt teszed, akkor jól megy a dolgod, de ha másképpen cselekszel, meghalsz! Végül is a törvény egy racionálisan egyoldalú kínálat, amelynek életünk forgatagában vannak forgalmi útjelző táblái és azt még az autonóm embernek is ésszerű és célszerű figyelembe venni, ha a helyes úton akar járni.

 

A zsidó-keresztyén biblikus gondolkodás ettől lényegesen különbözik. Első hallásra azt gondolnánk, hogy az előbb említett, szabadságra épülő nevelési módszer miatt. De ennél többről van szó. A látszólagos ellentmondás ellenére, mi keresztyének is valljuk, hogy a nevelés munkájában a törvénynek is helyet kell adnunk. A keresztyén nevelő azonban mindazokat a normákat, szabályokat, törvényeket, amelyeket megkövetel tanítványaitól, eredetüket tekintve és alapjaikban nézve, másképpen fogja föl. Azt vallja ugyanis, hogy az ember autonómiájával együtt figyelembe kell venni a heteronómiát is, azaz azt a helyzetet, amelyben egy keresztyén ember él. Minden törvény fölött ugyanis ott van egy másik, egy attól különböző törvény,[4]  amely Istentől adatott ajándékként az embernek, s ez nem más mint Isten szeretetének a heteronóm megnyilatkozása. Ilyen heteronómiáról a profán törvényrendszer nem tud. A zsidó és a keresztyén ember viszont figyelembe veszi, és azt vallja, hogy a racionális megfontolások és társadalmi konvenciók világából vett törvények igazságai relatívak az Isten által adott törvényekhez képest. Ezeket a Bibliából ismerhetjük meg, mindenek előtt a Tízparancsolatból és Krisztusnak az új parancsolatot kinyilvánító dekrétumából: „Új parancsolatot adok néktek, hogy egymást szeressétek!”(Ján 13,34) Ezeknek viszont éppen az a mássága, újsága és lényege, hogy más megvilágításba helyezi a törvény alkalmazását. Ha ugyanis a törvényről beszélünk, illetve a törvény szerinti engedelmességre neveljük a fiatalokat, annak csak úgy van értelme, ha azzal együtt az Isten szeretetének örömhíre is elhangzik, amint így volt ez a korai bibliai történetekben is. Ez az örömhír, görögből vett szóval az evangélium, fontosabb tényező a nevelésben, mint a törvény.[5] E nélkül nem lenne szabad érvényesíteni a törvényt! Evangélium nélkül ugyanis a törvény gyakorlása törvényeskedéssé válhat, s ezt az autonóm emberi természet tényleg így éli meg. Ha viszont a törvény alkalmazásával együtt elhangzik az örömhír is, hogy tudniillik bűnös voltod ellenére téged Isten szeret, megbocsát neked és arra kér: „Eredj el, többé ne vétkezzél!”(Ján 8,11), akkor az ember szabadon veszi föl a feddést és az evangélium erejének engedve fogadja el Isten magához ölelő szeretetét. – Miért adta Isten a törvényt Izráel népének? Nem zsarnokságból és nem azért, hogy őket játékszerévé tegye. Hanem, „…mert kihoztalak téged Egyiptomnak földéről, a szolgálatnak házából….!”(2Móz 20,2) Más szóval: jót tettem veled, szeretlek! És ugyanezzel a felszabadító örömhírrel szól maga Jézus is a tanítványaihoz: „Az az én parancsolatom, hogy egymást szeressétek!”(Ján 15,12) Sőt, arra is figyelmeztet a Szentírás, hogy „ő előbb szeretett minket!”(1Ján 4,19) Isten szeretete megelőzi az életünket! A keresztyén ember ezért tiszteli a törvényt!

 

Összegezve, minden szabados pedagógiai elképzeléssel szemben mi, keresztyén nevelők valljuk, hogy a nevelésben igenis szükség van a tekintélyre, a törvényre, s ezeknek elvetése nem a javára, hanem a kárára lesz a növendékeknek. A törvény, vagy tekintély azért kell, mert mögötte szeretet van. Ha nincs mögötte szeretet, az nem igazi tekintély. Ha valakit csak a törvény tekintélyével neveltek gyermekkorában, az sohasem tud felemelkedni saját szintjére, s jobbára az ilyenek fogják kiélni a maguk autonómiáját a bűnök széles válfajainak kipróbálásával. Ami a keresztyén nevelést illeti, számára a legfőbb tekintély az Isten által adott törvény, de sohasem a betűszerinti szigorúságával, hanem a vele együtt hangzó felszabadító örömhír szeretet-üzenetével. A szülők és gyermekek ily módon a „bűnmegelőzésnek” olyan családi iskolájában és légkörében élnek, ahol védelmet élvezhetnek mindenféle elfajulás ellen. Ugyanúgy mint a szülők, a nevelők is azért vannak, hogy vezessék gyermekeiket már akkor is, amikor még a gyermek képtelen élete önálló irányítására és még nem tudja, miért kell követnie a vezetésüket. De hogy ebben a keresztyén szülőket és a nevelőket ne az önkény vezesse, azért van előttük a törvény. Tehát ők is tekintély alatt vannak, s ez a tekintély számukra Jézus Krisztus, aki betöltötte a törvényt az engedelmes szeretete által. Ezt jó, ha tudja és látja a gyermek, mert akkor ő is akképpen fogja életét irányítani minden döntésében.

 

Itt már nem az emberi bölcsességen van a hangsúly, mint azt láttuk a visszhang-felelet példájánál, hanem a szülői és nevelői példaadáson. A „nem szólok bele”, „hagyom, hogy maga döntsön” szemlélettel is óvatosan kell bánnunk, mert ez átcsaphat szabadossággá, s az ebből eredő népszerűségünk pedig a gyakran a felelőtlenség határát súrolja. Azt viszont soha nem szabad szem elől tévesztenünk, hogy a gyermekünk vagy tanítványunk jövője sokkal fontosabb a mi egyéni népszerűségünknél. A törvény fegyelmére tehát szükség van, mert engedelmességre vezet, ha mögötte és vele együtt hangzik a szeretet örömhíre is. Ez másképpen kifejezve azt jelenti, hogy a keresztyén nevelés egy pozitív alternatívát kínál egy másabb és újabb életformára, amit Pál apostol oly szépen fogalmazott meg: „Élek többé nem én, hanem él bennem a Krisztus!”(Gal 2,20) Ha valaki ezt választja az ő szabad hitbeli döntése szerint, akkor tulajdonképpen a keresztyén értékrend szerinti életet követi, amelynek számtalan pozitív kínálata található az evangéliumokban és az apostolok leveleiben. Szinte katalógus szerűen sorolják föl mindazt, amit érdemes követni: a szülők iránti tisztelete, a gyermeknevelés felelőssége, a józanság, mértékletesség, igaz beszéd, megbocsátás, tiszta házasélet, szorgalom a munkában, egymásnak az elhordozása alázattal, szelídséggel és hosszútűréssel, a békességre igyekvés minden emberrel, és még megannyi jó tanács „az Istennek kedves élethez”(Ef 5,10). De implicit módon is megtaláljuk a Bibliában mindazokat a helyes életvitelhez vezető értékeket, amelyek megőriznek bennünket a rossztól. Ezek olyan pozitív értékek felé mutatnak, amelyben bizonyosan örömét leli az ember, mint például a testedzés, a sportolás, a rendszeres életvitel, az idővel való jó gazdálkodás, az öröm, a kultúrált szórakozás, a vidámság, a humor, derűs magatartás.

 

A keresztyénség nem tud más egyebet tenni a bűnmegelőzés terén, minthogy fölkínálja minden embernek a boldog élet pozitív értékeit, és mindezeket szembehelyezi azokkal a negatív emberi tulajdonságokkal, amelyek egy elromlott és elrontott élet jellemzői, s amelyek egyben a bűnös emberi magatartáshoz vezetnek. Az kétségtelenül igaz, hogy könnyebb választani a rosszat és nehezebb dönteni a jó mellett, sőt még nehezebb megmaradni abban. Ezt úgy fejeztük ki az elején a Biblia szavaival, hogy „a bűn az ajtód előtt leselkedik és reád van vágyódása, de te uralkodj rajta!”(1Móz 4,7b) A bibliai kifejezés eredeti értelme szerint ez azt akarja mondani, hogy olyan a bűn, mint az oroszlán, amely meg akar ragadni és aztán megsemmisíteni. De az is benne van ebben a mondatban, hogy az embert Isten fölruházta olyan lehetőségekkel és fölhatalmazta olyan erővel, amely képes ezt az „oroszlánt” megfékezni. Nem hiábavaló tehát a bűnmegelőzés fáradtságos munkája, sőt igenis van értelme. A zsidó-keresztyén tanítás is minden részletében ezt tárja elénk. Jó tudnunk, hogy nagyon nehéz döntés a bűn kísértésének ellene állni, de az ember azért ember, mert hitével képes erre az emberfeletti tettre.

 

 

CIVIL BŰNMEGELŐZÉS V. ORSZÁGOS KONFERENCIÁJA

Budapest, Főpolgármesteri Hivatal, Díszterem, 2002. március 1.

 

 

 

 

 

[1] Oxford Advanced Learner’s Dictionary, Oxford University Press, Oxford, 1999.

 

[2] V.ö. Gaál Botond, A reformátori neveléseszmény az idők mérlegén. Theologiai Szemle, XXXVII. évf. 1994/2.

 

[3] A 20. század nagy protestáns teológusának, Karl Barth-nak a gondolata ez a neveléssel kapcsolatban.

 

[4] A görög heterosz és nomosz szavakról van szó, ami más törvényt jelent az autosz nomosz-szal szemben.

 

[5] V.ö. Gaál Botond, Etikai Kódex a református közoktatási intézmények pedagógusai számára, Debrecen, 1996.

A központi egyetemi épület munkálatai közeledtek a befejezéshez. A „művezetőség” jelezte, hogy a díszudvar készen áll a nevek bevésésére. 1931. október 19-én Neuber Ede rektor levélben fordult a négy karhoz, javasoljanak 25 „történelmi nevet” az új egyetemi épület díszudvarának kazettáiba. A leiratban nincs részletezve a szempont, amely irányt szabott volna a javaslatok elkészítéséhez. A rektori levélből csupán rövid útmutatás rajzolódik ki: „Úgy gondolom, hogy egységes elv szerint eljárva halhatatlan elméjű lángelmék: tudósok és professzorok neveit kellene itt valóban méltó helyen megörökíteni.”[1] Így mind a négy kar a maga jótetszése szerint járt el és a legközelebbi tanácsülésükön már tárgyalták is az ügyet, mivel a rektor „sürgős vélemény nyilvánítására” kérte őket. Innentől a történet nagyon izgalmas és érdekes. Ugyanis mind a négy kar más-más szempontot érvényesítve alakította ki véleményét. A történeti hűség miatt is érdemes ezeket sorra venni.[2]

 

I.

 

1. AReformátus Hittudományi Kar (továbbiakban: HTK) 1931. november 6-i ülésén tűzte napirendre a rektori kérést, kialakítva a megküldendő „véleményt” a javasolt nevekkel. A kari jegyzőkönyvben ez áll: „A Hittudományi Kar kifejezi azt a nézetét, hogy a díszudvarra elsősorban olyan nagyságok nevei írassanak fel, akiknek a magyar nemzeti s közelebbről a debreceni és a tiszántúli-alföldi református keresztyén kultúra és a debreceni kollégium kifejlesztése terén egyetemesebb arányú érdemeik vannak; míg az egyes szaktudományokban kitűnt nagy magyarok nevét az egyes szemináriumok, illetve intézetek helyiségeiben, az illető berendezési átalány terhére kell majd elhelyezni.” [3]

A HTK a következő 23 nevet terjesztette föl: Komáromi Csipkés György, Martonfalvi György, Maróthi György, Hatvani István, Sinai Miklós, Budai Ézsaiás, Kerekes Ferenc, Lugossy József, Imre Sándor, Géresi Kálmán, Révész Imre, Szegedi Kis István, Méliusz Juhász Péter, Huszár Gál, Károlyi Gáspár, Szenci Molnár Albert, Melotai Nyilas István, Arany János, Kölcsey Ferenc, Csokonai Vitéz Mihály, Szikszai György, Debreceni Ember Pál, Bod Péter.[4]

Úgy tűnik, a HTK udvariasságból nem „töltötte ki” mind a 25 lehetőségét. Lényegében – egy kivétellel – ez a névsor fedi az elviekben megfogalmazottakat. Néhányan ezek közül nem debreceni kötődésűek, mint Szegedi, Károlyi, Bod, de Huszár Gál is csak a nyomdájával segítette az iskolát. Bod Péter munkássága kimondottan Erdélyhez kötődik. A névsorban ott találjuk azt a négy személyt, akiknek, mint jelentős reformátoroknak, szobrot állítottak az egyetem előtti díszparkban: MéliuszJuhász Péter, Komáromi Csipkés György, Szenci Molnár Albert és Huszár Gál. Őket gondolatban már most kivehetjük a panteon listájából. Bár a szűkszavú rektori levél nem szab időbeli korlátokat, a HTK csak „történelmi neveket” hozott javaslatba, hiszen valamennyien 1900 előtt éltek. Sőt, a századokat tekintve is nagyjából egyenletesen válogattak és a szakterületek megoszlására is ügyeltek.

 

2. ABölcsészettudományi Kar (továbbiakban: BTK) is egyéni utat-módot választott véleményének nyilvánítására. 1931. október 28-án tartott évi IV. rendes ülésén a BTK Tanácsa úgy határozott, hogy „minden egyes tanszék tanára jelöljön ki a magyar tudomány jelesei közül egy-egy nevet a központi épület díszudvarának falára való bevésésére.” Majd így folytatódik a kari tanács határozata: „Megkeresi a tanácsot [ti. az Egyetemi Tanácsot – a Szerző!], hogy egyrészt karunk részére 16 nevet engedélyezni szíveskedjék, másrészt kérdést intéz az iránt, lehetne-e máshol, esetleg az emeleti pihenőknél a tudomány kiválóinak nevét feltüntetni.”[5] Valószínűleg ez az utolsó mondat az egyetemes tudományművelés képviselőire vonatkozhat, mivel a dékán a rektorhoz 1931. december 11-én írott levelében[6] a következő neveket terjesztette föl, megjelölve pontosan a javaslattevő professzort:

 

Ipolyi Arnold vagy Rómer Flóris – Javasolta: Láng Nándor

Beöthy Zsolt – Javasolta: Pap Károly

Pecz Vilmos – Javasolta: Darkó Jenő

Salamon Ferenc – Javasolták: RugonfalviKiss IstvánésSzabó Dezső

Bőhm Károly – Javasolta: Tankó Béla

Lóczy Lajos – Javasolta: Milleker Rezső

Petz Gedeon – Javasolta: Huss Richárd

„Apáczay” – Javasolta: Mitrovics Gyula

Haraszti Gyula – Javasolta: Hankiss János

Bolyai János – Javasolta: Dávid Lajos

Hermann Ottó– Javasolta: Hankó Béla

Koch Antal – Javasolta: Roth Károly

Deétéri Borbás Vince – Javasolta: Soó Rezső

 

A neveket olvasva, érdekesnek tűnik a BTK javaslata is. Láthatóan ők nem voltak tekintettel a debreceniségre, vagy éppen a Debreceni Kollégium múltjára, hanem a magyar szellemi élet közelmúltjából valamennyi tanszékvezető professzor választott egy nevet. Többnyire a saját mesterüket javasolták. Nyilvánvalóan ezek mind kiválóságok. Különössé teszi a névsort az is, ami más karokon nem fordult elő, hogy a javasolt nevek között szereplő Petz Gedeon élő személy volt, aki 1943-ban hunyt el, s még a javaslattevő Huss Richárdot is két évvel túlélte. Hogy a bölcsészprofesszorok a határozatukban megfogalmazottak ellenére miért nem soroltak föl 16 nevet, nem derül ki a hátramaradt kari iratokból.

 

3. Az egyetem Orvoskara[7] 1931. november 11-én tartotta az évi IV. rendes ülését, amelyen tárgyalta a díszudvar panteonjának neveire vonatkozó rektori átiratot és „azt a határozatot hozta, hogy legcélszerűbben egy karközi bizottság hozhatna döntést ebben az ügyben.” Így folytatódik a jegyzőkönyvi határozat: „Amennyiben a tekintetes Tanács Karunknak ezt a határozatát magáévá teszi, a kiküldendő karközi bizottságba Orsós és Benedek professzorokat bízza meg a Kar képviseletével.”[8] Ezek után az orvoskari véleménnyel már csak a karközi bizottság ülésén találkozunk.

 

4. AJog- és Államtudományi Kar (továbbiakban: JÁTK) Tanácsa évi III. rendes ülését 1931. október 27-én tartotta, amikor is elfogadták a Szentpéteri Kun Béla prodékán által már október 20-án benyújtott (inkább dátumozott) javaslatot. Szentpéteri Kun Béla nagyon határozott elvek mentén készítette el előterjesztését, s ebben hangsúlyozta, hogy a Kar csak olyan neveket javasoljon, „akik a debreceni geniust képviselik”.[9] Kifejti továbbá, hogy bár „az egész magyar hazából is könnyű volna keresni nagyobbakat, mint amilyeneket helyből produkálhatunk, azonban a debreceni egyetemnek arról is nyilvános vallomást kell tenni, hogy Debrecenben íme az egyetem létesülése előtt is volt nevezetes tudományos és irodalmi élet. Úgy gondolom, leghelyesebb, ha azoknak a neveit véssük fel, akik debreceni diákból lettek nevezetes vagy nagyhírű emberekké.”[10] Ezekre nézve Szentpéteri Kun Béla az alábbi neveket sorolja föl: Noghéri János, Kocsi Csergő Bálint, Maróthy György, Szilágyi Sámuel, Hatvani István, Sinay Miklós, Kövy Sándor, Domokos Lajos, Karacs Ferenc, Csokonai, Kölcsey Ferenc, Diószegi Sámuel, Fazekas Mihály, Buday Ézsaiás, Péczely József, Vecsey József, Lugossy József, Révész Bálint, Imre Sándor, Ladányi Gedeon, Török Pál, Szilády Áron, Révész Imre, Arany János, Szabolcska Mihály.[11]

A jogi kar tehát pontosan 25 nevet javasolt. Elfogadta Szentpéteri Kun Bélának a többi elvi javaslatát is, miszerint ő azokat a kiváló embereket nem hozta szóba, akiknek szobrot készültek állítani a főépület előtti parkban, vagy például Tisza Istvánt, akinek a nevét viselte az egész egyetem. Ugyanakkor felsorolta azokat, akik a javasolt személyek között nemcsak diákként kapcsolódtak a Debreceni Kollégiumhoz, hanem annak professzorai is voltak, s ezeket kiemelten ajánlotta a „Tekintetes Kar” figyelmébe. Valamennyi javasolt személyre vonatkozóan indokolta is véleményes felterjesztését. Különösen is érdekes és kedves dolog volt részéről, hogy fölvette a névsorba Noghéri (Nyögéri) Jánost mint „az első ismert nevű debreceni diákot”.[12] – Az utókor mondhat véleményt erről a névsorról is, azt azonban nem lehet elvitatni, hogy a jogi kar következetes és határozott elvi szempontok szerint tette meg a maga javaslatát prodékánjának köszönhetően.

 

II.

 

Miután a négy kar véleményt nyilvánított, a Debreceni Magyar Királyi Tisza István Tudományegyetem[13] Tanácsa döntéshozatal végett 1931. december 11-én összeült III. rendes ülésére. A Tanács tagjai a következők voltak: Neuber Ede rektor-elnök, Szentpéteri Kun Béla prorektor, Erdős Károly (HTK),Tóth Lajos (JÁTK), Bodnár János (OTK), Milleker Rezső (BTK) dékánok, Kállay Kálmán (HTK), Belák Sándor (OTK), Hankiss János (BTK) prodékánok. Távolmaradt Teghze Gyula (JÁTK) prodékán. A készült jegyzőkönyv 128. száma alatt tárgyalták az ügyet, amikor is a rektor megállapította, hogy a négy kar javaslata nagy eltérést mutat, ezért bizottság kiküldését javasolta a „végleges” névsor elkészítése végett. Legalábbis ők ott kilencen úgy gondolták, hogy ezzel pontot tesznek az ügy végére. Fontos ehhez látni a határozatukat:

„Az egyetem tanácsa a négy kar jelentését véleménynyilvánítás végett bizottságnak adja ki. A bizottság elnöke a Prorector, tagjai pedig a református hittudományi karról dr. Erdős Károly és dr. Révész Imre, jog- és államtudományi karról dr. szentpéteri Kun Béla és dr. Tóth Lajos, az orvostani karról dr. Orsós Ferenc és dr. Benedek László, végül a bölcsészettudományi karról dr. Rugonfalvy Kiss Istvánés dr. Hankiss János egyetemi ny. r. tanárok. Felhatalmazza Tanácsunk a Rectort, hogy a mennyiben a Bizottság elvileg egységes megállapodásra jut – a jelentést az építkezések Művezetőségéhez megküldhesse, hogy a festési munkálatok késedelmet ne szenvedjenek.”[14]

Ezt követően a külön bizottság elkezdte munkáját. Nyilvánvalóan sok vitával zajlott a névsor kialakítása. Minden érvelés nem rekonstruálható, de az 1932. január 19-i bizottsági ülésen megállapították a következő névsort: Károlyi Gáspár, Apácai Csere János, Debreceni Ember Pál, Bod Péter, Maróthi György, Hatvani István, Weszprémi István, Sinai Miklós, Diószegi Sámuel, Kövy Sándor, Fazekas Mihály, Csokonai Vitéz Mihály, Kölcsey Ferenc, Bolyai János, Lugossy József,Arany János,Imre Sándor, Ladányi Gedeon, Salamon Ferenc, Révész Imre, Herman Ottó, Szilády Áron, Böhm Károly, Beöthy Zsolt, Lóczy Lajos.

Miután a bizottság már kialakította ezt a névsort, Orsós Ferenc orvoskari képviselő újabb véleményt jelentett be, miszerint Hőgyes Endre neve „a 25 név közül nem maradhat ki”. Ezzel a bizottság egyetértett, Benedek László azonban, a másik orvoskari professzor, ellenezte. Végül Benedek is hozzájárult, így a legvégső névsor úgy alakult ki, hogy Lóczy Lajos helyére tették be Hőgyes Endrét. – A rektor ezt a névsort küldte el az építési Művezetőséghez már 1932. február 1-én.

Közbejött azonban valami. Valószínűleg az építést a Vallás- és Közoktatási Minisztérium (VKM) irányította, s így ők is tudomást szereztek a névsorról. Ezt természetesnek vehetjük. Csak annyit látunk, hogy Neuber Ede rektor tíz nappal később, 1932. február 10-én keltezett levelében fölterjeszti az ügyet a miniszterhez és az egyes nevekhez igen szűkszavú indoklást is közöl. A miniszter nevében és helyett február 20-án Szily Kálmán, a kultuszminisztérium (VKM) közigazgatási államtitkára[15] válaszolt, aki sem a névsort nem fogadta el, sem pedig nem tartotta indokoltnak, hogy mind a 25 kazettára név kerüljön már az épület elkészültekor. Idézünk a határozott válaszlevélből: „Egyfelől csak olyan jelentős férfiak nevét tartom itt megörökítendőnek, akiknek működése a debreceni tudományegyetemmel, illetőleg ennek elődjével az ottani Kollégiummal szoros kapcsolatban állott, vagy pedig munkásságuk Debrecen, illetőleg Hajdú Vármegye múltjával van összefűzve. Olyan országos jelentőségű nagyságok, akik nem tartoznak ebbe a kategóriába, véleményem szerint mellőzendők. – Másfelől már azért sem veendő igénybe mind a 25 tábla, hogy hely jusson a jövőben is olyan nagyjelentőségű férfiak nevének megörökítésére, akiknek működése a debreceni egyetem életével kapcsolatos. – Ilyen szempontoktól vezettetve a T. Tanács által bemutatott névsort teljes egészében nem fogadhatom el és 25 tábla helyett egyelőre csak 14-et kívánok nevekkel felékesíteni. A T. Tanács által javasolt névsorból az említett okoknál fogva mellőzendők: Károlyi Gáspár, Apáczai Csere János, Bod Péter, Bolyai János, Salamon Ferenc, Herman Ottó, Böhm Károly és Beöthy Zsolt, akik nem voltak szorosabb kapcsolatban a debreceni egyetemmel, illetőleg a Kollégiummal, a megmaradt névsor pedig megfelelően apasztandó az említett számig. Felkérem ennélfogva a Tek. Tanácsot, hogy ilyen értelemben a 14 névre vonatkozó javaslatát nekem sürgősen bemutatni szíveskedjék.”[16]

A rektor már öt nap múlva, 1932. február 25-én küldte a válaszlevelét[17], melyben felterjesztette a 14 javasolt nevet. A 15.007/1932. IV. sz. államtitkári válaszlevél 1932. április 23-i keltezéssel már rövid, informatív és határozott hangnemű: „…felterjesztésére jóváhagyólag tudomásul veszem a tek. Tanács azon javaslatát, hogy a központi épület díszudvarában lévő táblákon a következő 14 jelentős protestáns férfiú neve, születési és halálozási éve örökítessék meg:

 

1. Debreczeni Ember Pál                      – 1710

2. Maróthi György                                – 1744

3. Hatvani István                         1718 – 1786

4. Weszprémi István                    1723 – 1799

5. Diószegi Sámuel                      1760 – 1813

6. Kövy Sándor                            1763 – 1829

7. Fazekas Mihály                        1766 – 1828

8. Csokonai Vitéz Mihály            1773 – 1805

9. Kölcsey Ferenc                        1790 – 1838

10. Lugossy József                       1812 – 1884

11.Arany János                            1817 – 1882

12.Imre Sándor                            1820 – 1900

13. Révész Imre                            1826 – 1881

14. Hőgyes Endre                         1847 – 1906

 

A munka végrehajtására Dr. Mueller Félix okl. építészt, az építkezés miniszteri biztosát egyidejűleg felhívtam.”[18]

Szily Kálmán államtitkár „A m. kir. Tisza István Tudományegyetem tekintetes Tanácsának” címezte e levelet, s ennek alapján érthetjük meg, miért a jelenlegi sorrendjükben helyezkednek el a nevek a díszudvar panteonjában. 1932-ben ugyanis a díszudvar két oldalszárnyának falán lévő hét-hét táblára írták fel ezt a 14 nevet a születésük évszámának sorrendjében. Üresek maradtak a könyvtár falán és az azzal szemközti falon lévő kazetták. Kérdés marad a továbbiakban, hogyan és mikor került a ma is olvasható négy név a könyvtári oldalra és az öt név az azzal szemközti falra. Nyilvánvalóan látszik, de a megmaradt néhány korai fénykép is mutatja, hogy nem egyazon időben, hanem különböző korok egyetemi döntése alapján.

 

III.

 

A folytatásra Baltazár Dezső püspök 1936-ban bekövetkezett halála után került sor. Nevének megörökítését a HTK javasolta az 1937. január 22-én tartott VI. évi rendes kari ülésen.[19] A felterjesztést a szokásnak megfelelően a rektor kiadta véleményezésre, illetve véleményes jelentés készítésére, ebben az esetben Neuber Ede orvoskari dékánnak. Ő az 1937. március 4-én keltezett jelentését az egyetem Tanácsának 1937. március 9-i V. rendes ülésén olvasta föl, melynek ide vonatkozó részlete a következő: „A teljes tárgyilagosság alapjára helyezkedve kétségtelen, hogy néhai dr. Baltazár Dezső, a Tiszántúli Református Egyházkerület boldog emlékezetű és nagynevű püspöke óriási befolyásával, országos tekintélyével egyetemünk létesítése, fejlesztése és felvirágoztatása körül hervadhatatlan érdemeket szerzett. Dr. Baltazár Dezső az ősi Kollégium kiváló tanítványa, később ihletett vezére, őrizője, valamint anyagi összeomlástól megmentője,[20] a Kollégiumból sarjadt egyetemünk egyik leglelkesebb alapítója volt, akinek neve egyetemünk díszudvarának emléktábláit ékesítő halhatatlan nevek közt méltán foglalhat helyet és örök időkre simboluma lesz az ősi Kollégium és egyetemünk közötti szoros történelmi és szellemi kapcsolatnak.”[21] A Tanács javasolta, hogy ennek alapján a rektor terjessze föl az ügyet a miniszterhez „pártolással”. A miniszter ezt 1937. IV. 29-én dátumozott, VKMin 20.391–937. számú levelében engedélyezte, mely május 1-én meg is érkezett, s ezt így jegyezték be az iktató könyvbe: „Néhai Dr. Baltazár Dezső püspök nevének bevésése a díszudvar egyik emléktáblájára.”[22]

Egyelőre nem leltünk nyomára annak, mikor vésték föl a könyvtári oldal falára Domokos Lajos, Budai Ézsaiás, Kerekes Ferenc és Pápay József nevét. De az sem derült ki, mikor került az ezzel szemközti falra Ady Endre neve. Az biztos, hogy 1957-ben az Egyetemi Tanács jegyzőkönyvében már említik Móriczot és Pápayt mint felvésett neveket, de az 1940-ben készült fényképen még a könyvtári oldalon a kazetták üresek. A Hajdú-Bihar Megyei Néplap 1952. szeptember 16-i számának rövid közléséből viszont megtudjuk, hogy Móricz Zsigmond nevét a Magyar Irodalomtörténeti Társaság “Móricz Zsigmond várndorgyűlésének” debreceni ülése alkalmából írták fel és a táblát 1952. szeptember 13-án avatták Barta János rektorhelyettes beszédével.[23] Így az említett öt nevet valószínűleg 1940 és 1952 közötti időben vésték a kazettába. Találgatásokba nem érdemes bocsátkozni, helyette reménykedünk abban, hogy egyszer valaki rábukkan a hiányzó adatokra.

Legutoljára kerültek a panteonba Medgyessy Ferencés Csűry Bálint. Nevük kiírása mintegy tíz éves vita eredménye volt. Először Papp Istvánjavasolta levélben Csűry Bálint nevének megörökítését 1957. december 19-én a Kossuth Lajos Tudományegyetem Tanácsának az évi VIII. rendes ülésen. A rektor a levelet felolvasta, s azt a jegyzőkönyvben teljes terjedelemben megörökítették.[24] A méltatás megemlíti a Szamosháti szótárt, s megtudjuk még, hogy Csűry készített egy Csángó szótárt is, ez azonban kéziratban maradt és a háború alatt megsemmisült. Papp István leveléből kiderül, hogy Móricz Zsigmond neve már ekkor fönt van, sőt a Pápay Józsefé is. A Tanács jó szándékát fejezte ki a javaslattal kapcsolatban, de megjegyezték, hogy a táblákra úgy kerüljenek nevek, hogy ne csak „ötletszerűen” döntsenek időnként, hanem kössék ezt valamilyen alkalomhoz, például az egyetem 50 éves évfordulójához. Így más neves tudósok is számba jöhetnek Csűryvel együtt. A végleges döntést tehát elhalasztották. A félévszázados jubileum táján, 1962-ben erre nem tértek vissza. Ezt követően az un. Rektori Tanács ülésén, 1963. január 31-én vetették föl Medgyessy Ferenc nevének megörökítését „a volt Ady-Társaság egykori tagjainak előterjesztésére”. Határozatban mondták ki Medgyessy nevének bevésését, a végrehajtást pedig a gazdasági rektorhelyettesre bízták.[25] Ezt viszont nem hajtották végre. Valószínűleg azért, mert nem az Egyetemi Tanács döntött e kérdésben. 1966. február 23-án tartott IV. rendes ülésén az Egyetemi Tanács a már nyugalmazott Juhász Géza (név nélkül benyújtott!) javaslatára újból foglalkozott Medgyessy táblájával és a következő határozatot hozta: „A rektor az egyetemi Tanáccsal egyetértésben úgy határoz, hogy az egyetem az intézmény elődje, a Református Kollégium egykori diákjának, Medgyessy Ferenc elhunyt szobrászművész emlékének ápolása céljából nevét a díszudvar emléktábláján megörökíti; a részletkérdésekben (időpont, emlékünnepély) az Egyetemi Tanács fog határozni.”[26] Az ezt követő eseményeket nem ismerjük, Csűry Bálint nevét sem 1963-ban, sem 1966-ban nem említették, valószínűleg az 1957-es ajánlást érvényben tartották. A továbbiakról csupán annyit tudunk, hogy 1966 szeptemberétől Rapcsák András lett a rektor, aki a második tanévének megnyitó ünnepségén, 1967. szeptember 14-én a díszudvaron felavatta Medgyessy Ferenc és Csűry Bálint emléktábláját.[27]

 

*

 

A panteonba szinte valamennyi szakterületről bekerültek jelentős személyek, akik ténylegesen is formálták a magyar nemzeti kultúrát és tudományművelést. Munkásságuk, illetve iskolázásuk kötődött a Debreceni Kollégiumhoz. Látva a neveket, olyanok vannak megörökítve a díszudvaron, akiknek köszönhetően Debrecen a magyar szellemi élet kimagasló vára lett. Őket mutatjuk be a következő részben.

 

IV.

 

 

DEBRECENI EMBER PÁL (1660 körül[28]−1710) „puritánus” teológussal indul a nagy nevek sora. Debrecenben született, Olaszliszkán halt meg. A puritán debreceni magatartás egyik kiváló képviselője, aki maga is megélte ezt szorgalmával, sok-sok munkával, a Biblia szerinti életvezetéssel. Latinul vezetett naplójába följegyezte a vele történteket. Wade mecum-nak nevezték akkor ezt, Pápán van meg az eredeti példánya. Igen sok adatot találunk benne a Debreceni Kollégium történetével kapcsolatban. Ezek hiteles tények, hiszen Ember Pál itt járta ki iskoláit, 19 éves korában már praeceptorként tanította az alsóbb klasszisokat. Huszonkét évesen hívták el Sárospatakra rektornak. Időközben Leidenben és Franekerben tanult és egyszer vissza is jött Debrecenbe. Híresen kiváló szónok volt, s mint ilyen, egyik prédikációjával II. Rákóczi Ferencet is könnyekre indította Patakon. Tudományos szempontból a protestáns történetírás első nagy mestere. Sokat írt. 1727-ben készült el Utrecht-ben A magyarországi és erdélyi református egyház története című közel nyolcszáz oldalas művével, mely bőséges forrása lett az akkori idők kutatóinak.[29] Hogy miképpen gondolkodott és tanított hazájáról, azt legjobban tükrözi az 1706-ból fennmaradt egyik írása: „Ha valaki igaz haza fia, akkor abban az ő nemzetéhez és hazájához való szeretetnek nagynak és buzgónak kell lenni. … Mi, akiket éget nemzetünkhöz és ebben Isten Házához való szerelemnek tüze, légyünk buzgó szeretői a magunk vérének és csontjának … Kiki az ő tiszti és hivatala szerint, a’mint segítheti nemzete dolgát, segitse.”[30]

MARÓTHI GYÖRGY (1715−1744) mélyen debreceni gyökerű, rendkívül sokoldalú tanáregyéniség. Itt született és itt is halt meg huszonkilenc éves korában. A Kollégium diákja volt, majd tanult Baselben, Genfben és Bernben, innen ment Groningenbe, Utrechtbe és Franekerbe. Oppiniones című írásában foglalta össze a pedagógiai és iskolai reformokra vonatkozó nézeteit, s ez meghatározta az egész 18. századi református iskolarendszer fejlődését. A pedagógián kívül a magyar tudománytörténet a matematikában, a fizikában, a csillagászatban, a földrajzban és az ének-zenében tartja jelentősnek a munkásságát. 1743-ban írta, illetve adta ki híres számtankönyvét Aritmetika, vagy számvetésnek mestersége címmel, melyben már helyesen a négy alapműveletet tárgyalja. Tőle származik jó néhány ma is használatos matematikai szakkifejezés.[31] Új korszakot nyitott a természettudományos szemléletben azzal, hogy Descartes-nak szinte minden alapvető tudományelméleti elgondolásával szembeszegült, és a Galilei-Newton vonalon haladva a kísérleti fizika mellett tört lándzsát. Mint önálló tantárgyat, a földrajzot ő vezette be az alsó és középfokú iskolákban. Ő maga igen jó színvonalon leíró természeti földrajzot tanított a Debreceni Kollégiumban. 1742-ben Szilágyi Sámuellel csillagászati obszervatóriumot hoztak létre, elsőként hazánkban. Tehetségét bizonyíthatta, amikor 1736-ban a Groningen-i Egyetemen Gerdes professzor a saját tanainak megvédésére a 21 éves magyar diákot, Maróthit választotta ki a nyilvános disputára. Ekkor ott – éppen Descartes nyomán – még azt tartották, hogy a Föld áll, sőt lapos, a gravitációt még nem értették. A kor szokásainak megfelelően szervezték a tudományos vitát, bárki hozzászólhatott. Maróthi Kopernikuszt védte Ptolemaiosszal szemben, s Newton fizikájával érvelt. Ez a fiatal Maróthi rendkívüli képességeire vall.[32] Ami az ének-zenét illeti, ő hozta létre a Kollégiumi Kántust 1739-ben, mely az első négyszólamú ifjúsági vegyes kar volt hazánkban.[33]

HATVANI ISTVÁN (1718−1786) a „Magyar Faust”, illetve a „magyar kísérleti fizika atyja” megbecsülést jelentő elnevezést kapta az utókortól. Rimaszombati születésű, sokfelé járt iskolába, ám a Debreceni Kollégiumban érett tudóssá. Sírkövét iskolája őrzi Debrecenben. Tanulmányait Baselben folytatta, ahol teológiai és orvosi doktorátust szerzett. A Bernoulliak tanítványa volt. Orvosdoktori diplomáját A betegségek megállapítása az arc kifejezéseiből című dolgozatával szerezte. Ezt követően Leidenben végzett kutatásokat. Professzornak hívták Marburgba és Leidenbe, de ő hazaszeretetből Debrecent választotta. Ő emelte igazából debreceni Alma Matere színvonalát európai szintre. 1749 és 1786 között volt itt professzor. Tudományművelési szempontból új szemléletet hozott a hazai szellemi életbe. Kiváló matematikus, fizikus, orvos, kémikus, csillagász, gyógyszerész és teológus is volt. Sőt, a filozófiához is alkotóan hozzászólt, mert Európában először ő tette félre a Christian Wolff-féle „ellentmondás és elégséges ok” elvére épülő spekulatív tudományművelési módszert, s bevezette a tapasztalás-kísérletezés-következtetés Newton-i elvét. Ezzel kiállt a gravitáció valósága mellett. Ezt Európában sokan még Hatvani korában is nehezen tudták elfogadni, mivel Descartes tagadta a létét. Hatvani már elektromos kísérleteket is végzett, s mivel erre nem volt még magyarázat, elnevezték „ördöngős” professzornak. Hatását, „szellemét” még több évtizeddel később is emlegették, s ezt Arany János meg is énekelte több mint félévszázaddal később, amikor izgalmasan leírja, milyen csendben várták órára a titokzatos, „ördöggel cimboráló professzort”, a „magyar Faustot”. Az 1855-ben róla írt versben így zárja gondolatait a nagy tudósról: „S mi a természet zára, nyitja? Isten-dicsőségül tanítja.” Tessedik Sámuel, a tudós szarvasi evangélikus pap Debrecenbe jött Hatvanihoz talaj-kémiát tanulni, hogy meghonosíthassa az akácfát az Alföldön. Hatvani a kor legkiválóbb tudósainál tanult, később is a legnagyobbakra figyelt, így Európából hazahozta és Debrecenben meghonosította a legmagasabb szintű természettudományi oktatást.[34] Tudománytörténeti jelentősége révén vált a „professzorság” mintaképévé. Ezt jelképezi a Debreceni Egyetem melletti nagy tölgyfa alatt látható szobra.Varga Imre alkotása.

WESZPRÉMI ISTVÁN (1723−1799) Veszprémben született. A debreceni református kollégiumi tanulmányok elvégzése után Zürich, Utrecht és London volt peregrinus tanulmányainak helyszíne. Utrechtben szerezte orvosdoktori diplomáját 1756-ban. Latinul és magyarul írt értékes műveket. Londonban adta ki 1755-ben a pestis elleni védőoltással foglalkozó könyvecskéjét, amely a mai immunológusok szemével olvasva is érdekes lehet, nem különben járványtani szempontból. Hazajőve Debrecen városi orvosa lett, s haláláig e tisztében maradt. Nagy kérdése volt ennek a kornak a csecsemőhalandóság. Weszprémi ebben nyújtott komoly segítséget. Kisded gyermekeknek neveléséről való rövid oktatás című könyvét Kolozsvárott adták ki magyarul 1760-ban. Orvosi szempontból érdekes és jelentős írása az 1766-ban Debrecenben megjelent Bábamesterségre tanító könyv, melyet külföldi tanulmányai, vagy inkább jegyzetei alapján készített. Orvosi tudományos berkekben leginkább történeti munkája kapcsán vált híressé. 1774 és 1787 között megírta Magyarország és Erdély orvosainak életrajzi gyűjteményét Succincta medicorum Hungariae et Transylvaniae biographia című négy kötetes művében.[35] Ezek a kötetek Lipcsében és Bécsben jelentek meg és csak az 1960-as években készült el magyar nyelvű fordításuk. Széleskörű kapcsolatai és levelezése révén egybegyűjtötte a Magyarországon és Erdélyben valaha is tevékenykedő orvosok életrajzi adatait. A magyar orvostörténetnek ez a legkorábbi jelentős műve. A Bécsben kiadott Pannoniae luctus című műve viszont a magyar történelem egyik fontos eseménytára. Hatvanival egy időben dolgozott Debrecenben a két híres városi orvos, Weszprémi István és Csapó József, akiknek munkássága révén az orvosi fakultást is létre lehetett volna hívni. Így a Debreceni Kollégium már akkor egyetemmé fejlődhetett volna.

DIÓSZEGI SÁMUEL (1760−1813) református lelkész, híres botanikus volt. Debrecenben született és itt is halt meg. Iskoláit is a Kollégiumban végezte, felsőbb szinten tanított is a poéták[36] osztályában. Ezután Göttingenben hallgatott mértant, természettant és orvostudományt. Fazekas Mihállyal közösen írt művének címe magáért beszél: Magyar Füvészkönyv, melly a két magyar hazában található növényeknek megismerésére vezet, a Linné alkotmánya szerént. Első rész. Egyhímesek. Sok hímesek. Debrecenben adták ki 1807-ben. A „második részt”, azaz egy újabb kötetet – mint a gyakorlat számára használható orvosi füvészkönyvet – már Diószegi maga készítette és adta ki 1813-ban. Ez tudománytörténeti szempontból talán jelentősebb a füvészkönyvnél. Mindkét mű a kor európai színvonalát tükrözi. Szobra Debrecenben a volt Füvészkert helyén, a Perényi utcában van.

KÖVY SÁNDOR (1763−1829) Nádudvaron született, de a Debreceni Kollégiumban folytatta tanulmányait, s tehetségénél fogva már 16 éves korában tógátus diák lett. Elérte a felsőfokú szintet.[37] Teológiát és bölcseletet hallgatott. Pozsonyban tanult jogot, s 1793-ban a Sárospataki Református Kollégiumba hívták a jogi tanszékre. Itt bontakozott ki igazi tehetsége, egyre tekintélyesebb jogtudósa lett hazánknak. A magyar jogtudomány fejlődésében meghatározó egyéniséggé vált. 1800-ban jelent meg az Elementa jurisprudentiae hungaricae (A magyar jogbölcselet elemei) című műve, amely latinul is és magyarul is sok kiadást ért meg, s tankönyvül szolgált a magyar felsőoktatásban. Egy latin nyelvű egyházjogi kézirata is fennmaradt. A Magyar Tudományos Akadémia létrehívásakor részt vett annak jogi megalapozásában. Sárospatakon van eltemetve. – 1931-ben a jogi kar méltán javasolta őt a panteonba, hiszen Debrecenben is tanítottak a könyveiből.

FAZEKAS MIHÁLY (1766−1828) Debrecenben született, apja jómódú “cívis”: gyógykovács és állatorvos volt. Természetesen a Hatvani István fémjelezte Debreceni Kollégiumban taníttatta fiát, akit tudományos pályára szánt. Fazekas azonban tizenhat éves korában megelégelte a rendszeres és szigorú kollégiumi életet, s beállt közhuszárnak. Tizennégy esztendeig katonáskodott, részt vett a császári csapatok törökországi és moldvai hadjárataiban, 1793-ban pedig a francia köztársaság ellen harcolt. Ekkor undorodott meg az értelmetlen vérontástól és 1796 végén főhadnagyi rangban leszerelt. Hazatérve szülővárosába, élete végéig a tudománynak és az irodalomnak élt. Kertészkedett, füvészkedett, csillagászattal foglalkozott, részt vett a város közügyeiben, a nagytemplomi gyülekezet gondnokává választották. Baráti körével, főként Csokonaival élénk szellemi életet teremtett Debrecenben. Kazinczyval is baráti kapcsolatokat ápolt. 1807-ben Diószegi Sámuellel közösen kiadta a magyar növénytani irodalom egyik legjelentősebb alkotását, a Magyar Füvészkönyvet, 1819-től pedig minden évben szerkesztett egy kalendáriumot polgártársai okulására. Magyarországon ezek voltak az első olyan naptárak, amelyekből kimaradtak a babonás jövendölések. Élete vége felé csillagászati könyvet is írt. Lírikusként a kor nagy költői közé emelkedett népies elbeszélő költeményével, a Ludas Matyival. Ezzel írta be nevét a magyar irodalomba.[38] Sírja a Debreceni Köztemetőben van.

DOMOKOS LAJOS (1728−1803) Debrecenben született és Kólyon halt meg. A város főbírója volt. Rá hárult a feladat, hogy a 18. század utolsó negyedében a kollégiumi oktatásban bekövetkezett ellentmondásos helyzetet megoldja. Miközben az udvar a Ratio Educationis-szal igyekezett reformálni a magyarországi oktatást, addig a Kollégium professzorai − bár jó színvonalon oktattak − minden újítási kísérletnek ellenálltak. Ebbe a helyzetbe avatkozott be a tekintélyes Domokos Lajos, aki sem a Mária Terézia féle központosítást nem támogatta, sem pedig a Kollégium professzorainak konzervatívságát nem tolerálta. 1782-ben létrehozatta az un. Ordo Studiorum tantervi reformot, amelyet aztán vasszigorral végrehajtatott. Újítási törekvései miatt a bécsi udvar is megneheztelt rá, de saját egyháza is szembefordult vele, mondván, hogy beleszól az iskola dolgaiba. Pedig a tananyagba és a tanítás rendjébe beavatkozó intézkedései szükségszerűek voltak, kemény előírásai tudták megmenteni a kollégiumi oktatás színvonalát. Az ő szorgalmazására hoztak létre 1798-ban külön tanszéket a filozófia számára, majd 1800-ban szintén önálló tanszéket a jogtudomány számára. Sőt, mint egyben debreceni egyházi főkurátor, ő indítványozta először 1795. április 25-én, hogy „minden tudomány magyarul taníttassék”, mert ezt kívánja „a művelődés érdeke, a tanítás sikere és az ország törvénye”.[39] Ez bátor lépés volt, amikor még a latin volt a tudományok elfogadott nyelve, a németet pedig hivatalos nyelvvé akarták tenni.

BUDAI ÉZSAIÁS-nak (1766−1841) Szilágypér (Peér) a szülőfaluja, Debrecenben van eltemetve. A Debreceni Kollégiumban már korán kitűnt tehetségével és szorgalmával, 16 évesen lett tógátus diák, az ifjúság pedig szeniorrá választotta. 1792-től a Göttingeni Egyetemen tanult, utána tanulmányokat folytatott Angliában és Hollandiában. Főként históriával és klasszika-filológiával foglakozott. Ez utóbbi területen munkája úttörő jelentőségű.[40] 1794-ben újra Göttingenben találjuk, ahol bölcsészdoktori címet szerzett. Hazajőve a Kollégium tanárává nevezték ki. Csokonainak is és Kölcseynek is tanára volt. Fölismerte, hogy a régiek tudományából át kell menteni az értékeket, de nagyon nagy szükség van egyfajta új szellemiségre is. Ezt valósította ő meg Debrecenben. Jelentős szerepet játszott a magyarnak, mint tannyelvnek a bevezetésében. Úttörő szerepe volt a tanárképzés megindításában. 1802-től a paedagogica és didactica tárgyak nagyhatású előadója, „felügyelő tanára” (classium inspector) volt.[41] Három kötetben (1800, 1805, 1808) megírta és kiadta Magyarország Historiája című könyvét, melyet az egész országban használtak.[42] Ő már Kant filozófiáján is túllépett, és olyan szellemi nyitottságot képviselt, különösen a teológiában és a történettudományban, amely egyenesen vezetett a reformkorba, s beletorkolt az 1848-as forradalomba és szabadságharcba.[43] Igen jó dogmatikai jegyzete maradt fenn.[44] Hatalmas történetírói munkássága, főként a magyarországi reformáció feldolgozása elismeréseként kapta Göttingenben a díszdoktori címet 1817-ben, a reformáció 300 éves évfordulója alkalmából. Itthon az MTA 1831-ben levelező tagjává választotta.[45]

KEREKES FERENC (1784−1850) Arad vármegye Erdőhegy nevű kis településén született igen szegény családban. A Debreceni Kollégiumban bontakozott ki tehetsége. Nagyformátumú, európai hírű természettudós lett belőle, akit német nyelvű kémia könyve alapján a Szentpétervári Egyetem is meghívott tanárának. Nem fogadta el a meghívást, volt iskolájába jött vissza, hálából. A Kollégium 1990-ben sírkövet állíttatott neki Balatonfüreden.[46] Kerekes Ferenc és a két Bolyai munkássága időben nagyjából egybeesik. A Marosvásárhelyi Református Kollégium két nagy alakjának, a különös matematikai tehetséggel megáldott Bolyaiaknak méltó debreceni kortársa. Széles körű tudása azokéval vetekedett, a tudományos alkotás terén azonban Bolyai János felülmúlta őt. Zseniális képességét elaprózta. Foglalkozott botanikával, ásványtannal, kémiával, nyelvészettel, míg végérvényesen a matematikánál kötött ki. Amikor a lipcsei Jablonowski Társaság 1834-ben pályázatot hirdetett a komplex számok és a geometriai szerkesztések közötti kapcsolat tisztázására, a két Bolyai előtt Kerekes dolgozatát értékelték többre. A helyzetképhez hozzátartozik, hogy a meghirdetett pályázatra csak az említett három kiváló akkori magyar matematikusunk küldött be értekezést, más európai tudós nem szólt hozzá a témához. Kerekes munkássága mai szemmel is kimagasló egyetemi szintnek felelne meg. Elmélkedés a Fellengős Mathesis igaz Sarkalatairól című, magyar nyelvű „felsőfokú jegyzetével” már 1837-ben megvetette a differenciál- és integrálszámítás oktatásának hazai alapjait.[47] Ez az első magyar nyelvű „egyetemi tankönyv” a matematikai analízis területén.

PÁPAY JÓZSEF (1873-1931) a Komárom megyei Nagyigmándon született, Debrecenben van eltemetve. Ő az első a debreceni panteonban, aki nem debreceni diák volt, hanem a Pápai Református Kollégiumba járt, ahol franciául, olaszul és törökül is tanult. Budapesten végezte az egyetemet, előbb klasszika filológiával és a latin eredetű korabeli nyelvekkel foglakozott, majd a magyar és összehasonlító finnugor nyelvészet lett a szakterülete. A 16. és 17. század teljes magyar irodalmát elolvasta a szórend tanulmányozása céljából. Már fiatalon olyan kiváló nyelvész volt, hogy gróf Zichy Jenő 1897-ben felkérte expedíciójának tagjává az obi-ugor népek és nyelvek kutatására. Először Szentpéterváron megtanult oroszul, majd Kazánban összegyűjtötte a csuvas, tatár, baskír, mordvin, cseremisz és votják nyelvű vallásos tartalmú nyomtatványokat. A csuvas nyelv után megtanulta az osztjákot. Mindkettőt tanulmányozta a magyar nyelvi rokonság szempontjából. Hírnevét gyarapította, hogy sikerült megfejtenie Reguly Antal hátrahagyott osztják följegyzéseit. 1908-ban az MTA levelező tagja lett, és ugyanebben az évben választották meg a Debreceni Kollégium bölcsésztagozatán a magyar és összehasonlító finnugor nyelvészeti tanszék akadémiai tanárává. 1909-ben tartotta akadémiai székfoglaló előadását Nyelvünk finnugor eredetének kérdése Sajnovics és Gyarmathi felléptéig címmel. Pápay 1914-től a Debreceni Egyetemen a magyar és finnugor nyelvészet tanszékének professzora lett. Őt avatták elsőként az egyetem díszdoktorává 1915-ben. Néprajzi gyűjtései is jelentősek.

CSOKONAI VITÉZ MIHÁLY-t (1773−1805) Debrecenben nem igen szükséges részletesen bemutatni, már csak azért sem, mert egyetemünkön és a kollégiumban voltak mindig a legjobb Csokonai-szakértők, költészetének tudós elemzői. Tóth Béla, Julow Viktor, Debreczeni Attila, Győri János és mások méltó emléket állítottak neki. Csokonai édesapja rendezett körülmények között tartotta el családját. Fia, Mihály is eleinte rendesen végezte tanulmányait, de úgy húsz éves korában valami belső nyugtalanság vett rajta erőt és ettől kezdve cselekedetei gyakran megmagyarázhatatlanok lettek. Mindenhol mindenkivel, valamennyi intézménnyel konfliktusa támadt, s emiatt zaklatott élete szinte követhetetlen. Bejárta a fél országot, míg végre újból hazajött Debrecenbe. Úgy lehetne őt jellemezni, mint egy „viharmadárt”, akit ide-oda hajtott belső ösztöne, mert másoknál jobban megérzett valamit az elkövetkező és majdan bekövetkező európai társadalmi-szellemi-tudományos fejlődés előszeléből. Költészete a halhatatlanok közé emeli. Szép verseit, mint például A tihanyi Ekhóhoz, A Reményhez, Szerelemdal a csikóbőrös kulacshoz nagyon sokan ismerik, de a Dorottya is kedvelt darabja a színházaknak. Számos költő, mint a Kollégium neveltje, Csokonai emlékétől kapott ihletet. Debrecen város és történelmi iskolája szobrot emelt neki. Izsó Miklós alkotása most is a Kollégium felé néz, művészeti szempontból is hazánk kiemelkedő szépségű, alighanem egyik legszebb egész alakos szobra. Csokonai és a Kollégium viszonyáról a változó idők ideologikus eszméi mítoszokat költöttek, ezek rárakódtak a valóságra, így tárgyilagos képet nehéz róla alkotni. E sorok írója, aki szintén a Kollégium diákja volt és olvasta mindkét Csokonai-per anyagát, azok pártján áll, akik szerint egy intézményt nem szabad elmarasztalni még egy költővel szemben sem úgy, amint azt tették Csokonai kapcsán a 20. század második felében. A nemzet kultúrája szempontjából ugyanis éppen olyan értékes egy iskola, mint maga a vátesz-zseni költő. Csokonai Debrecené, itt született és itt nyugszik. Síremléke a Dorottya utcában van.

KÖLCSEY FERENC (1790−1838) költő, politikus és nyelvújító, a Magyar Tudományos Akadémia rendes tagja, a Kisfaludy Társaság egyik alapítója. Sződemeteren született, Szatmárcsekén van eltemetve. 1796 és 1809 között végig a Debreceni Kollégiumban tanult – nagyon nagy lelkesedéssel. Egyformán érdekelték a bibliai tudományok, a nyelvek, a történelem, de még az egzakt tudományok is. Csak egy ilyen mindent átfogni tudó, nyugodt elme volt képes arra, hogy egy költeménybe sűrítse az egész magyar történelmet: ez lett a Himnuszunk. Kézirata 1823. január 22-én kelt Szatmárcsekén, ez a januári nap lett a Magyar Kultúra napja. Maga a vers nagyon szép példa az örök magyar sorskérdések bemutatására. Érdemes elgondolkodni azon, mit akart kifejezni a költő, azt hogyan tette, miért éppen azt mondja, amit mond. A Himnusz ilyen formában nem is igen születhetett volna másnak a fejében, mint egy debreceni református kollégiumi diákéban. A „zivataros századok” történelmén kívül elgondolkozhatunk azon, mint A. Molnár Ferenc debreceni professzor is tette, vajon jól értjük-e nemzeti imádságunkat, a Himnuszt.[48] Kölcsey igen komoly tájékozottságot szerzett a Biblia tanulmányozása terén és ennek több elemét örökítette meg e nevezetes versében. A „bölcsességirodalom” pedig arra indította, hogy szép gondolatait a Parainézisben követendő példaként hagyja az utána jövő nemzedékek számára.

LUGOSSY JÓZSEF (1812−1884), aki korának a magyar és általános nyelvészet egyik legnagyobb hazai alakja volt, Felsőbányán született, Debrecenben halt meg. A Kollégium diákja és szeniora volt, aki latin nyelvű verseivel is kitűnt társai közül. 1840-ben Berlinben tanult orientalisztikát. Hazatérte után 1841-ben a Magyar Tudományos Akadémia levelező tagjai közé fogadta. Előbb lelkész volt Szatmáron, majd tanár Máramarosszigeten és 1845-től a Debreceni Kollégiumban a magyar irodalom tanára, egyúttal a Kollégium könyvtárosa lett. Mint ilyen, ő alapozta meg a Kollégium Nagykönyvtárának rendjét. Részt vett a szabadságharcban, huszár nemzetőrként szolgált és nagyhatású lelkesítő beszédeket mondott az ifjúságnak. A szabadságharc leverése után hónapokig bujdosott, előbb Tégláson, majd másutt. 1851-től 1861-ig ismét a Debreceni Kollégiumban kapott tanári katedrát, 1858-ban pedig akadémiai rendes taggá választották. Betegségéből felgyógyulva visszajött a Kollégiumba, és 1877-től újból, mint rendkívüli tanár szanszkrit nyelvet tanított. Számos nyelvészeti és bibliográfiai értekezése jelent meg. A görögre és latinra épülő európai nyelveken kívül a héber, arab, perzsa és a tibeti nyelvet is megtanulta. Ő írta az első magyar nyelvű arab nyelvtant 1841-ben, de írt még az ősmagyarok csillagászati ismereteiről is. 1877-ben rövid időre eljutott Londonba és Edinburghba, ahol a legjobb brit könyvtárakban a keleti nyelveket kutatta. Tudásával alapozta meg tekintélyét és így vált a 19. századi nemzeti ébredés egyik vezéralakjává.

ARANY JÁNOS(1817−1882) Nagyszalontán született és Budapesten halt meg. Költői zsenije folytán a magyarság egyik legismertebb verselője, a nemzeti nyelv és művelődés alighanem legnagyobb apostola. 1833 és 1836 között volt a Kollégium diákja. Mint Kölcsey, igazából Arany is Csokonai ihletésére kezdett verselni. Csendes természetű, mindent magába fogadó elme volt, akire a Kollégium valamennyi tanára nagy hatást tett. Érdekes, hogy nem az irodalmár Péczeli József köréhez vonzódott, hanem jobban tetszett neki a természettudós „agg Simeon”-nak nevezett Sárvári Pál. Sárvárinál próbálta ki rajzolóképességét. Versben örökítette meg Hatvani István professzornak a diákság körében élő emlékét. Amint a Bolond Istók-ból kiderül, Arany számára a debreceni évek egy sejtelmes feltöltekezés időszaka lehetett, s ez elegendő volt ahhoz, hogy rendkívüli írói képessége rövidesen napvilágra jöjjön. Irodalomtörténészek úgy vélik, hogy amikor Toldi Miklós a petrencés rúddal könnyedén mutatja a Budára vezető utat, erre a debreceni diákévek alatt csodálkozhatott rá, ugyanis a gerundium versenyen[49] hasonlót látott. Arany Jánost bölcsessége folytán választották a Magyar Tudományos Akadémia főtitkári tisztségébe. Érdekelte a magyar őstörténet és annak sok elemét meg is énekelte (Rege a csodaszarvasról, Toldi, Csaba királyfi), figyelt a kor filozófiai súlypontjaira (Honnan és hová?), az evolúcióval kapcsolatos korabeli vitákra (Hatvani), de a református kegyességű, bibliás Arany János még ma is a teológiai érdeklődés tárgyát képezi (Fiamnak, Alkalmi vers). A debreceni kései felvilágosodás legjelesebb alakjaként tartjuk számon.

IMRE SÁNDOR(1820−1900) személyében egy igazi magyar nyelv és irodalom szaktudós következik a panteonban. Hegyközpályiban született és Hódmezővásárhelyen halt meg. Ő is a Debreceni Kollégium neveltje, Arany Jánosnak osztálytársa volt. Filozófiát, jogot és teológiát tanult, majd hosszú éveket töltött lelkészként és tanárként, mialatt fölkészült és komoly irodalomtörténész lett. Már 1858-ban az MTA levelező tagjává választották. Így hívták meg a Debreceni Kollégiumba 1859-ben a magyar irodalom tanszékre, s itt működött 1873-ig, amikor is Gyulai Pál javaslatára elfogadta az új Kolozsvári Egyetem hívását az irodalomtörténeti tanszék professzori állására. A debreceni évek alatt a kollégium irodalomtörténeti oktatását országos szintre emelte. Ő volt a debreceni Gyulai Pál, aki határozott reformokat valósított meg az irodalom oktatásában. 1865-ben kiadott Magyar Irodalomtörténete és annak rövidebb változata lett a tankönyv az ország keleti felében, az Alföldön és Erdélyben egyaránt. Ő is a népi-nemzeti vonalat képviselte. Debrecenben neki köszönhető a magyar nyelv és irodalom oktatásának tudományos igényű megalapozása. Igen jelentősek a magyar nyelvtörténeti kutatásai. Sőt, ő vetette fel először Debrecenben, még kollégiumi tanársága idején, az óralátogatás szabadságát, s úgyszólván ezáltal vált a debreceni egyetemi oktatás előfutárává.

RÉVÉSZ IMRE (1826−1881) Lugossy-tanítvány volt. A nemzeti függetlenséget jelképező un. pátens-küzdelem debreceni vezéralakja. Újfehértón született és Debrecenben halt meg. Teológiai tanulmányokkal tetőzte be a kollégiumi éveket, majd sokfelé volt lelkész, Debrecenben is, de semmiféle egyházi tisztséget nem vállalt, még a teológiai tanárságot sem fogadta el, csak hogy a történettudománynak élhessen. Igazából a 19. század egyik legnagyobb történetírója, aki elsőként írt magyar nyelven Kálvin-életrajzot széleskörű kutatások alapján. Oly sok történeti munkát hagyott maga után, hogy az utókor csak hosszú évek munkájával tudta sajtó alá rendezni. A Kollégium történetének egyik nevezetes eseménye éppen az ő személyéhez kötődik. 1849 nyarán a Nagykönyvtár megmentése volt a fő gond, amikor is az orosz csapatok kezdték ellepni Debrecent. Tanárok és diákok egyaránt féltették tőlük a híres és értékes nagykönyvtári anyagot. Ezt Révész Imre egyszerűen megoldotta. Egyedül ő maradt ott a könyvtárban. Amikor az orosz katonák megjelentek a Kollégiumban, a 23 éves Révész Imre, a szakállas fiatalember, fekete hosszú tógát viselve az oroszokban nagy tiszteletet ébresztett. Valósággal megilletődtek személye láttán, s nem bántották a könyvtárat.[50] Az orosz embernek ugyanis a pópa szent és sérthetetlen volt, s ezt látták a „könyvek között élő” szakállas Révészben. Unokája, szintén Révész Imre, híres egyháztörténész, professzora volt a Debreceni Egyetem Református Hittudományi Karának.

HŐGYES ENDRE (1847−1906) neve hosszú viták után került a díszudvar egyik kazettájába. Méltán! Az ifjabb Révész Imre 1932. január 19-én ezt jegyezte rá kézírással a véleménykérő lapra: „Hőgyes Endre egyike volt a legtypikusabb magyar alföldi hajdú koponyáknak. Debreceni diákságára egész életében büszke volt. Nem is tagadhatta volna le, annyira sugárzott egész lényéből az itt formálódott szellem.”[51] Hajdúszoboszlón született, Budapesten halt meg. A Debreceni Kollégium számon tartja őt mint kiválóvá lett „orvostudor” növendékét, akit 1881-ben a Magyar Tudományos Akadémia levelező, 1889-ben rendes tagjává választott. Orvosi oklevelét a Pesti Tudományegyetemen szerezte 1870-ben. Tudományos munkássága igen sokoldalú. Előbb az elméleti orvostani, majd a gyógyszertani tanszéken volt tanársegéd. 1873-ban a kísérleti kórtan magántanára lett Budapesten. 1875-től a Kolozsvári Egyetem professzora volt, majd 1883-tól haláláig a Budapesti Egyetemen lett az általános kór- és gyógytan, valamint a bakteriológia nyilvános rendes tanára. Az MTA kiadásában 1881–1885 között megjelent háromkötetes művében elsőként írta le az egyensúlyérző rendszer reflexívét, s annak forgatásra, valamint elektromos ingerlésre bekövetkező reakcióját. Hallásmérő készülékével az audiológia hazai úttörő egyénisége lett. További nagy érdeme, hogy módosította Pasteur veszettség elleni védőoltását. A vírus hatásának enyhítésére nem a szokásos beszáradásos módszert, hanem a hígításos eljárást alkalmazta. Lényegében ez a gyakorlat ma is. Hőgyes Endre egyike a leginvenciózusabb magyar orvos-kutatóknak. Tudományos dolgozatai igen nagy számban jelentek meg, számos kórtani tanulmánnyal gazdagította a hazai orvostudományt.[52]

BALTAZÁR DEZSŐ (1871−1936) Hajdúböszörményben született a család ötödik, legkisebb gyermekeként. Édesapja Baltazár János, 48-as szabadságharcos veterán honvéd hadnagy, Hajdúböszörmény, majd a Hajdúkerület főmérnöke volt. 1890-ben érettségizett a Debreceni Református Főgimnáziumban, ezt követően a Kollégiumban teológiai és jogi stúdiumokat folytatott. Református lelkésszé szentelése után nevelői állást kapott a Tisza családnál. Ezzel párhuzamosan a budapesti, berlini, heidelbergi egyetemeken folytatta tovább tanulmányait, utána jogi doktorátust szerzett Budapesten. Korának hatásos egyházi szónokaként jelentős szerepe volt a Debreceni Egyetem létrehozásában. A gróf Dégenfeld József egyházkerületi főgondnok által már közel két évtizeden át következetesen képviselt egyetemalapítási gondolatot magáévá tette. Mint éppen akkor megválasztott püspök, 1911 őszén egy népes debreceni és tiszántúli küldöttséggel a parlamenthez vonultak annak demonstrálásaként, hogy ők Debrecenben szeretnék az ország második egyetemét. Fölismerte, hogy a Kollégium több évszázados szolgálatára építve immár nemzeti érdek egy olyan egyetemnek a létrehívása, amelynek alapító fakultásai a református teológiai, bölcsészeti, jogi és orvosi karok. Híres beszédével bocsátotta el a professzorokat: “Ha a magyar nemzeti művelődés az ellenkező szelek fúvása mellett csak úgy tudhatott magának újabb szilárd templomot építeni, ha fundamentumába egy református intézmény gránitköveit építi bele: odaadjuk a gránitköveket.”[53] – Baltazár Dezső a Debreceni Köztemetőben van eltemetve a díszsírhelyek elején, sírján egy egészalakos kőszobor áll.

ADY ENDRE (1877−1919) életét, munkásságát szinte mindenki ismeri. Ő a magyar kultúrtörténet jellegzetesen emblematikus alakja, akit költészete a világirodalom egyik kiválóságává emeli. Érmindszenten született, Budapesten halt meg. Életművével kapcsolatban csupán néhány debreceni vonatkozású dologra utalunk. Amikor 1896-ban a Debreceni Kollégiumba iratkozott be joghallgatónak, abban az időben kezdte itt történelem tanári pályáját a bölcsésztagozaton Ferenczy Gyula, a későbbi teológiai tanár, aki arról tartott előadásokat, hogy a magyarságnak van egy sokkal ősibb eredete, mely a sumérek korára nyúlik vissza.[54] A Biblia is említ egy népet, amely Góg és Magóg vezetése alatt északról támadja Izráelt. Ezek olyasféle vad népek voltak, amelyek eredeti állapotukban maradtak. Ady ugyan csak szűkebb körben emlegette, hogy neki tetszettek Ferenczy Gyula előadásai, pedig végül innen származik a saját magára alkalmazott Góg és Magóg fia kifejezés. Tehát valami ősmagyarként, valami eredeti erőként lép színre a költő „Új időknek új dalaival”. Később is „Verecke híres útján jőve” hangoztatja, hogy „Új szelek nyögetik az ős magyar fákat, Várjuk már, várjuk az új magyar csodákat!” Ez az „új” jó néhány versében máshol is megjelenik, midőn szomorúan nézi a „magyar ugar elvadult tájait”. Olyan jó volna megtudni, mire is gondolt pontosan Ady, amikor ezzel az „újjal” akart „betörni Dévénynél”.[55] Sajnos, ez már nem lehetséges. – E sorok írója, mint későbbi „iskolatársa” mindkettőjüknek, föl meri vetni azt is, hogy vajon miért feszült egymásnak a két „kálvinista” zseni, Tisza István és Ady Endre. Erre választ az utókor nemzedékeiként már aligha remélhetünk, csupán szomorúan gondolunk e tényre. Pedig mindkettőjük égett a hazaszeretettől! Tisza nemzetben gondolkodott, Ady pedig népben. Nem értették egymást. Tisza akarta a Debreceni Egyetemet, Ady nem helyeselte annak létrehívását. Pedig mindkettő ugyanannak az Alma Maternek volt a gyermeke, a Debreceni Református Kollégiumnak. Ez elgondolkodtató. Nagy emberek tévedései még nagyobbak![56] Egyébként az 1930-as években a debreceni egyetemisták többsége Adyt olvasta. A teológusok biztosan. Ők már Adyn tájékozódtak.[57] Számos versét tudták könyv nélkül. Ady költészete áthatotta Debrecent, de valószínűleg az egész országot is.

MÓRICZ ZSIGMOND (1879−1942) szatmári ember volt, Tiszacsécsén született, Budapesten halt meg. Kisdiákként tanult a Kollégiumban négy évig, később pedig már ifjúként próbálkozott teológiai és jogi tanulmányokkal. A magyar falusi, paraszti életet különös és gazdag képzeletvilágával ábrázolta. A valóságot akarta érzékeltetni. Leghíresebb regényei − A boldog ember, Fáklya, Uri muri, Légy jó mindhalálig − erről tanúskodnak. Az 1950-es évektől úgy tanították az iskolákban, mintha Móriczot kitaszította volna a Debreceni Kollégium. Nyilas Misi iskoláját valamilyen zord intézménynek láttatták az egész ország közvéleménye előtt. E sorok írója is Móricz iskolájának volt diákja, nem értette a dolgot. Ráadásul személyesen is ismerte Szatmárban a „boldog embert”, Joó Györgyöt. Fájt neki Móricz hálátlansága azzal az intézménnyel szemben, amely befogadta őt és amely annyi kiváló embert adott a nemzetünknek. Ám később derült fény arra, hogy ezt csak a társadalmi ideológia értelmezte így, maga Móricz nem. Vallomásai megnyugtatóak voltak: „Sok regényt írtam meg életemben. Számtalanszor jártam be a magyar falut, a magyar rónákat, a magyar múltat… De a debreceni kollégium sorsát még nem jártam be. Nem jártam be: az mint szellemi melegágy, mint tökéletes lelki tőke, érintetlenül, illetetlenül, kibányászatlanul él bennem… S ha valamit mégis hoztam a magyar Mindenségből, azért hozhattam, mert életem legelső korában millió benyomásban öröködött meg az a múlt, amely ezekhez a falakhoz fűződik, az a múlt, amelynek örök szimbóluma számomra ez az épület.” Ez csak egy részlet a kéziratából, amelynek a végére ezt írta: „A debreceni kollégium könyvtárának fiúi szeretettel Móricz Zsigmond, 1930”.[58] Egy másik leveléből tudjuk meg az igazságot: „A Nyilas Misi tragédiájában valóban nem a debreceni kollégium szenvedéseit írtam meg, hanem a kommün alatt s után elszenvedett dolgokat… Én akkor egy rettenetes vihar áldozata voltam. Valami olyan naiv s gyermekes szenvedésen mentem át, hogy csak a gyermeki szív rejtelmei közt tudtam megmutatni azt, amit éreztem, s lám az egész világ elfogadta s a gyermek sorsát látták benne… ami kedves van a darabban, az debreceni emlék, ami nem kellemes, az máshonnan jött…”[59]

MEDGYESSY FERENC(1881−1958) debreceni születésű szobrászművész, sírja Budapesten van. Móricz Zsigmonddal a kollégiumi barátság kötötte össze, az I. gimnáziumi évben még párhuzamos osztályba járhattak,[60] később két évig padtársak voltak.[61]  Medgyessy 1899-ben érettségizett a Református Főgimnáziumban, s utána orvosi diplomát szerzett 1904 és 1907 között Budapesten. Személyében egy képzőművész is helyet kapott a díszudvarban. A jellegzetesen magyar szobrászat megteremtésére törekedett. A realitás és a klasszikus elemek ölelkeznek műveiben. Ezt jól tükrözi a Táncoló lány, a Magvető vagy a Debreceni Vénusz, amelynek Móricz adta ezt a nevet. A debreceni Déri téren látható. Ezekből szinte sugárzik az emberi természet melegsége. A Magvetőt maga Móricz Zsigmond is használta művei sorozatán szimbólumként. Híres még a Hortobágyi bika tájhoz illő megjelenítése. Debrecenben 31 alkotása őrzi a szobrász emlékét.[62] Alakjai karakteresek. A Déri Múzeum előtt négy allegorikus szoboralkotása van: Művészet, Tudomány, Régészet, Néprajz. Ezek a párizsi világkiállításon 1937-ben Grand Prix díjat kaptak. A Kollégium keleti főbejáratánál is van egy domborműve az I. Világháborúban résztvevő diákok emlékére. Ettől néhány lépésre látható Móricz-domborműve az oszloptartón. Medgyessy jobbára Budapesten élt és dolgozott. Munkássága igen gazdag és változatos, számos kisplasztikát, köztéri szobrot és épületszobrot készített, amelyek megtalálhatók szerte az egész országban: a Magyar Nemzeti Galériában, a debreceni Déri Múzeumban, a székesfehérvári Deák Gyűjteményben, a pécsi Janus Pannonius Múzeumban, a hódmezővásárhelyi Tornyai János Múzeumban vagy a győri Xantus János Múzeumban és még sok más helyen. Kétszer kapta meg a Kossuth-díjat, 1948-ban és 1957-ben.

CSŰRY BÁLINT (1886−1941) Szatmár vármegye Egri nevű községében született. A debreceni köztemetőben nyugszik. A Debreceni Kollégium partikulájában, a Szatmárnémeti Református Főgimnáziumban érettségizett. A költőnek induló Csűry Bálint a Kolozsvári Ferenc József Tudományegyetemen magyar és finnugor nyelvészetet tanult, s az ott folyó nyelvjáráskutatásban lelte kedvét.[63] Tehetsége hamar nyilvánvalóvá vált, tanárai marasztalták. 1910-től 1932-ig a Kolozsvári Református Kollégium tanára volt. Nyelvészeti és nyelvjáráskutatói tevékenysége révén 1927-ben a Magyar Tudományos Akadémia levelező tagja lett. Nemzetközi hírnévre tett szert. Előbb a helsinki Finnugor Társaság, majd pedig az Észt Tudományos Akadémia tagjává választották. A magyar nyelvjáráskutatás úttörő tudósává emelkedett. Ilyen tárgyú munkásságát először szülőföldjén kezdte. Szamosháti gyűjtése (1935–1936) és az annak eredményeként létrejött Szamosháti szótár a magyar tájszótárak legjobbjai közé tartozik. Behatóan foglalkozott a beregi Tiszahát és az egykori Ugocsa vármegye magyarságának nyelvével, illetve az északi csángó települések nyelvjárásával is. Módszertani újításaival és tudományszervező tevékenységével az 1930-as években előre vitte a hazai dialektológia szakterület kiépítését. 1932-ben nevezték ki a debreceni Tisza István Tudományegyetemre a magyar nyelvészet és a finnugor összehasonlító nyelvészet tanárává. Egy tanéven keresztül, 1937–1938-ban a Bölcsészettudományi Kar dékáni tisztségét is ellátta. 1938-tól haláláig az általa szervezett és alapított debreceni Magyar Népnyelvkutató Intézet igazgatója volt. Munkásságával elindított egy olyan nyelvjáráskutatási mozgalmat, amely a Debreceni Egyetemen virágzott ki a 20. század utolsó harmadában és hatása átnyúlt a 21. századra is.[64]

 

V.

 

A Debreceni Egyetem díszudvarán látható 23 név híven tükrözi a város szellemiségét, illetve tudománytörténeti jelentőségét. Ha a főépület előtti parkban álló négy reformátor szobrára gondolunk, vagy akár a Hatvani-professzorról mintázott ülő szobor-alkotásra az épülethez közeli tölgyfa alatt, s ezek mellé képzeletben odatesszük a belső panteon neveit, méltán fogalmazódik meg bennünk, hogy Debrecent a Református Kollégium és az abból kifejlődött Egyeteme tette tekintélyes várossá a magyar nemzet történetében. A megörökített személyek kétségtelenül mind érdemesek arra, hogy a legjobbak közé soroltassanak. Ha évtizedekkel korábban történt volna az egyetem alapítása, s így a nevek kiválasztása is, nyilvánvalóan másképpen alakult volna a névsor, de ha mai ismeretünk szerint állítottuk volna össze a 25 kazettába írandó neveket, bizonyára azok sem lennének azonosak a most láthatókkal. Abban biztosak lehetünk, hogy jó néhány nevet minden korszak felvésett volna a díszudvarra. A többit egy nagyon hosszú névsorból lehetett volna, illetve lehetne kiválasztani. Bőven vannak ugyanis, akik méltán képviselnék mindazt, amiért évszázadokon át dolgoztak, küzdöttek a debreceni tudós elődök nemzetük, népük javát szolgálva. A panteon összetételét mai nemzedékünknek már nem igen illő vitatni, nem érdemes boncolgatni, mert esetleg részrehajlóan ítélnénk meg a dolgot. Szabad azonban elgondolkodni azon, hogy – a teljesség igénye nélkül – mégis kik lennének azok az egyetemalapító bátor elődeink és példaértékű híres tudósaink, akik nem kaptak helyet, mégis mind ott szerepelhetnének a panteonban. Íme néhány név: Martonfalvi Tóth György, Szilágyi Tönkő Márton, Sárvári Pál, Irinyi János, Szőnyi Pál, Péchy Mihály, Péczeli József, Csányi Dániel, Kovács János, Bíró Lajos, Török József, Török Pál, Balogh Ferenc, Dégenfeld József. A kicsit későbbiek közül pedig talán Szabó Lőrinc, Gulyás Pál, Karácsony Sándor, Bay Zoltán, Szele Tibor, Szabó Magda neve fémjelezhetné Debrecen egyetemét. Aligha fogynánk ki a méltó nevek felsorolásából. Mindenki tudna még újabb neveket javasolni.[65] Így helyes! Ezért úgy kell tekintenünk a panteonba bekerült nevekre, mint azoknak méltó reprezentánsára, akik bármely korban hozzájuk hasonlóan „küzdöttek erejük szerint a legnemesbekért”.[66] A Debreceni Egyetem panteonja a magyar szellemi élet gazdag tárházának kicsinyített mása, amely híven őrzi a sajátosan debreceni örökséget, és magában hordozza a magyar nemzeti kultúra értékeit az universitas scientiarum szellemében!

 

 

 

 

 

[1] Magyar Nemzeti Levéltár Hajdú-Bihar Megyei Levéltára (Továbbiakban: MNL HBML) VIII. 1/b. 39.d. 589/1931-32. etsz. – Itt utalunk másik két forráshely rövidítésére: Tiszántúli Református Egyházkerület Könyvtára (TtREK), illetve Levéltára (TtREL).

 

[2] Ezúton mondok köszönetet e tanulmány megírása közben nyújtott szíves segítségükért Dr. Bényei Miklós megyei könyvtárosnak és helytörténésznek, Tóth Ágnes HBML levéltáros szakreferensnek, Dr. Juha Enikő egyetemi irattári szakreferensnek, Dr. Csűry Kálmán (Csűry Bálint unokaöccse) ügyvédnek, Dr. Csűry István (Csűry Bálint unokája) egyetemi docensnek, Dr.Fodor Éva Déri Múzeum-i művészettörténésznek, Dr. Baráth Béla egyháztörténész docensnek, Dr. Szabadi István TtREL levéltári igazgatónak, Dr. Mudrák József egyetemtörténésznek és OrmosiLászló református kollégiumi nagykönyvtári munkatársnak.

 

[3] A debreceni magyar királyi Tisza István Tudományegyetem Református Hittudományi Kar Tanácsának jegyzőkönyvei az 1931−32. évből. XIV. kötet. Debreceni Református Hittudományi Egyetem Rektori Hivatal, Debrecen, 129. jkv-i szám.

 

[4] V.ö. A debreceni magyar királyi Tisza István Tudományegyetem Református Hittudományi Kar Tanácsának jegyzőkönyvei az 1931−32. évből. XIV. kötet. DRHE Rektori Hivatal, Debrecen, 129. jkv-i szám. A nevek a jegyzőkönyvi írásmód szerint olvashatók.

 

[5] MNL HBML VIII. 1/b. 39.d. 589/1931-32. etsz., 147-1931/32. Bksz.

 

[6] MNL HBML VIII. 1/b. 39.d. 589/1931-32. etsz., 147-1931/32. Bksz.

 

[7] Akkor csak az Orvoskar megnevezést használták, az „Orvostudományi” elnevezés (1951−2000 között Egyetem, 2000-től Kar) későbbi.

 

[8] MNL HBML VIII. 1/b. 39.d. 589/1931-32. etsz., 539/1931-32. Ok. sz.

 

[9] MNL HBML VIII. 1/b. 39.d. 589/1931-32. etsz., 143. sz. 1931/32. JÁksz. Levélmelléklet.

 

[10] MNL HBML VIII. 1/b. 39.d. 589/1931-32. etsz., 143. sz. 1931/32. JÁksz. Levélmelléklet.

 

[11] A neveket olyan írásmód szerint soroltuk föl, ahogyan a jogi kar a jegyzőkönyvben rögzítette. Már Jókai Mór korától kezdve tapasztalható egyfajta módosítás a nevekben, elhagyják a nemesi származást idéző írásmódot, majd sokan ezt megbánják és visszaállítják az örökölt családi nevüket. Ez olyan következetlenséget eredményez, hogy évtizedekig érezni a hatását még a 20. században is. Valószínűleg itt is ezzel a jelenséggel találkozunk.

 

[12] Valójában arról van szó, hogy 1588-tól kezdték a diákok (és tanárok) nevét bejegyezni olyasformán, mint amit ma anyakönyvnek szoktunk hívni. Ez a „Catalogus omnium Scholae Debrecinae Civium, legibus eiusdem an anno Domini 1588. subscriptorum” nevet viselő igen becses történeti dokumentum őrzi első helyen Noghéri nevét, aki bizonnyal a Nyögéri névre hallgatott. Valószínűleg külföldön is tanult, mert ott a Nogerinus nevet viselte, sőt tanított is alsóbb szinten az akkori debreceni scholában. V.ö. Balogh Ferenc: A Debreceni Református Kollégium története. Hofmann és Kronovitz Nyomda, Debrecen, 1904. 14. és 173. A „főiskolai szintű” diákok neveit később is bejegyezték, ezeket a köteteket nevezték el Series Studiosorum-nak.

 

[13] A korabeli jegyzőkönyvek részben kisbetűvel írták az egyetem nevét: A debreceni magyar királyi Tisza István Tudományegyetem.

 

[14] MNL HBML VIII. 1/b. 39.d. 589/1931-32. etsz. Kivonat az Egyetemi Tanács 1931/32. évi jegyzőkönyvéből. 128. szám. Megjegyzés: a határozat utolsó mondatában a „festési munkálatok” az egész díszudvar beltéri festését jelentik, nem pedig a kiírandó nevek festéséről van szó. Ez kiderül a Művezetőség eredeti leveléből, amikor jelzik, hogy a beltéri festés előrehaladott volta miatt kérik a neveket.

 

[15] Dr. Szily Kálmánt 1943-ban az egyetem díszdoktorává avatta. Használták még a „m. kir. titkos tanácsos” címet is, vagy csak így: kultuszminisztériumi államtitkár.

 

[16] MNL HBML VIII. 1/b. 39.d. 589/1931-32. etsz. Másolat a M. Kir. VK. Minisztérium, 13734/1932. IV. számú leveléről, hitelesítette Kiss Zsigmond egyetemi tanácsjegyző.

 

[17] A levél iktatószáma 1751. sz. a. volt, melyre az államtitkár hivatkozik is a 15.007/1932. IV. sz., 1932. április 23-án kelt jóváhagyó levelében. V.ö. MNL HBML VIII. 1/b. 40.d. 2267/1931-32. etsz.

 

[18] MNL HBML VIII. 1/b. 40.d. 2267/1931-32. etsz.

 

[19] V.ö. A debreceni magyar királyi Tisza István Tudományegyetem Református Hittudományi Kar Tanácsának jegyzőkönyvei az 1936-37. évből. XIX. kötet. DRHE Rektori Hivatal, Debrecen, 164. jkv-i szám.

 

[20] Mivel az I. világháború a Kollégium vagyonát és alapítványait fölemésztette, Baltazár három gyűjtőkörutat is tett az USA-beli magyar gyülekezetek körében, s a befolyt bőséges adományokból a Kollégiumot újból stabil anyagi alapokra helyezte.

 

[21] MNL HBML VIII. 1/a 16. k. Egyetemi Tanács 1936/37. évi jegyzőkönyve.

 

[22] MNL HBML VIII. 1/b. 57.d. 2619/1936-37. etsz.

 

[23] Ennek megfejtésében Bényei Miklós helytörténész segített a jegyzetei alapján.

 

[24] KLTE Tanácsának jegyzőkönyve, „egyebek” tárgysorozat, 2686-1957. I.sz.

 

[25] KLTE Rektori Tanács 312/1963. V. Etsz. följegyzésének – jegyzőkönyvön kívüli − ad 5./ pontja foglalkozik ezzel.

 

[26] KLTE Tanácsának jegyzőkönyve f. pontja foglalkozik e kérdéssel.

 

[27]Medgyessy Ferenc és Csűry Bálint nevét a Kossuth Lajos Tudományegyetem Tanácsa íratta föl 1967. július 17-én. Az egyetemi irat száma 2170-II/1967. Az irat a MNL HBML-ban nem található. A táblaavatás ténye viszont a meghívóban is szerepel, amelyet Csűry Kálmán neves debreceni ügyvéd, Csűry Bálint unokaöccse bocsátott rendelkezésünkre.

 

[28] Születésének pontos idejét eleddig nem tudjuk, becsült évszámról van szó.

 

[29] Latinból magyarra fordította BotosPéter református lelkész. Megjelent a Sárospataki Református Kollégium Tudományos Gyűjteményei kiadásában Sárospatakon, 2009-ben.

 

[30] Idézi Czeglédy Sándor: A teológia tanítása a Kollégiumban. In: A Debreceni Református Kollégium története. MORE Zsinati Sajtóosztály, Budapest, 1988. 581.

 

[31] TtREK O 43. Kiadta Margitai János Debrecenben.

 

[32] V.ö.Tóth Béla: Maróthi és a magyar csillagászat. Múzeumi Kurír, 1972. október, 9. szám. 22-29.

 

[33] A Kollégiumba akkor még csak fiúk jártak, a szopránt a gyerekek énekelték.

 

[34] V.ö.Gaál Botond: Természettudományok oktatása és művelése a Debreceni Kollégiumban. Hatvani István Teológiai Kutatóintézet, DRHE, Debrecen, 2012. Maróthi, Hatvani és a panteon többi természettudósainak részletesebb bemutatása e műben található.

 

[35] V.ö. Magyar–Petrányi: A belgyógyászat alapvonalai I. – Medicina, Budapest, 1974. 35.

 

[36] Azok a fiatalok, akik tanulmányaikat a középszinten elvégezték, beléphettek egy magasabb klasszisba, ahol már verselniük kellett. Az iskolai tagozatnak ez az ötödik fokozata volt, utána már lényegében a felsőfok következett. V.ö. Zsigmond Ferenc: A Debreceni Kollégium és a magyar irodalom. Debrecen és Tiszántúli Református Egyházkerület Könyvnyomda Vállalata, Debrecen, 1940. 17.

 

[37] A tóga felöltése azt adta tudtul mindenkinek, hogy a fiatal elérte tanulmányaiban a felsőfokú szintet. Nagy tisztességnek számított az egész városban.

 

[38] V.ö. Zsigmond Ferenc: A Debreceni Kollégium és a magyar irodalom, i.m. 50-51.

 

[39]Balogh Ferenc: A Debreceni Református Kollégium története. Hofmann és Kronovitz Nyomda, Debrecen, 1904. 17.

 

[40] V.ö. Borzsák István: Budai Ézsaiás és klasszika-filológiánk kezdetei. Budapest, 1955.

 

[41] V.ö.Balogh Ferenc: A Debreceni Református Kollégium története, i.m. 86.

 

[42] V.ö.Balogh Ferenc: A Debreceni Református Kollégium története, i.m. 42.

 

[43] V.ö.Gaál Botond: Kis tanszékből nagy egyetem. DRHE Hatvani István Teológiai Kutatóközpont, Debrecen, 2012. 78−80.

 

[44] V.ö.

A világ csodájára

 

2012. július 4-én egy érdekes tudományos hír járta be a világot, szinte pár óra alatt. Lényege az volt, hogy a CERN által működtetett, francia-svájci határon kiépített 27 km-es Nagy Hadronütköztetőben egyik atomfizikai kísérlet során felfedezték az úgynevezett Higgs-bozont. Ez persze csak feltételezés volt és egyelőre az is maradt, de sokakat érdekelt ez az új hír. Az emberek több mint 99%-ának ugyan fogalma sem volt, és még ma sincs, miről is van voltaképpen szó, a tudományos világot azonban élénken foglalkoztatja a kérdés. Újságírók próbálták ezt könnyebben érthetővé tenni. Többnyire más nyelvezet és érdekes példák segítségével magyarázták. Általában az csapódott le a mindennapi ember képzeletében, hogy a Higgs-bozon egy újabb olyan atomi részecske, amelyet eddig nem ismertek, de létét megjósolták majdnem ötven éve. Ráadásul ezt az új „valamit” már korábban elnevezték angolul „isteni részecskének” („the God particle”), mert nem akart előbukkanni, miközben a fizikusok szerint léteznie kellett. Véletlenül kapta ezt a nevet Leon Lederman nevű Nobel-díjas atomfizikustól, aki meg akarta magyarázni a létét. Ő inkább bosszankodott azon, hogy ez a bozon szüntelenül elrejtőzik a kutató szeme elől, ezért az „istenverte részecske” nevet akarta neki adni, de a nagyobb szenzáció végett a könyvkiadók meggyőzték arról, hogy jobb lesz az „isteni részecske” elnevezés. Maga Peter Higgs, a részecske feltételezője nem örvendett ennek a névnek, mert bár ő nem vallásos ember, mégis túlzásnak találta ezt a becézést. – Eme érdekes történet kapcsán nézzük meg, mi is a jelentősége ennek a felfedezésnek, illetve még mindmáig feltételezésnek, s ez milyen gondolatokat ébreszthet a teológiában jártas emberek körében. Vagy mit gondolhatnak erről a hitben élő természettudósok? Először próbáljuk elképzelni, hogyan is néz ki az univerzum, mi az összetétele a világunknak, milyen szerepe van ezeknek az anyagi részecskéknek és hol helyezzük el ezeket a teremtett mindenségben. Gondolatban néha vissza-vissza ugrunk abba a korba, amelyben a Biblia keletkezett, s különösen is utalni fogunk az újszövetségi időkre. Ezzel az írással szeretném köszönteniPeres Imreprofesszor barátomat, a bibliai görög nyelv tudósát, a Debreceni Református Hittudományi Egyetem újszövetséges tanárát 60. születésnapja alkalmából.

 

Kitágult a tér!

 

Mi itt élünk a Földön, melyet repülőgépekkel aránylag rövid időn belül körbejárhatunk. Képzeletünk ezekhez a földi méretekhez szokott hozzá. Az ókori ember számára a szárazföld jelentette a világot, mely lapos volt és mozdulatlanul állt, miközben a Nap és a Hold felkelt, majd ismét lement, néhány „csillag” a többihez képest „bolygó” mozgást végzett, az egész égbolt pedig egy kissé oda-vissza mozgó buraként viselkedett az évszakok változásával. Ezt akarta Ptolemaiosz megmagyarázni a 2. században. A híres Almageszt című művét majdnem másfél ezer éven át Európában is mérvadónak fogadták el. A fürge gondolkodású európai népek azonban a sok tapasztalat alapján már másképpen képzelték el a dolgok folyását. Először rájöttek arra, hogy a Föld is gömb alakú, majd pedig Kopernikusz találta úgy, hogy könnyebb ennek a világnak a mozgását magyarázni, ha a Napot tesszük a középpontba. A hajósokat izgatta különösen is ez a kérdés. Az újkor kezdetén egyre távolabbra merészkedtek a vizeken, s úgy tűnt számukra, hogy ez a Föld bizony meglehetősen nagy gömb. Hetekig vagy hónapokig hajóztak, míg megkerülték Afrikát és eljutottak Indiába. Kolombusz is Indiába akart eljutni, s az az ötlete támadt, hogy ha a Föld gömb alakú, akkor az óceánon át nyugati irányban meg lehet kerülni és hamarabb eljutni a mesés kincsek országába. Ismereteink szerint Regiomontanus, a 15. század második felének leghíresebb matematikusa végezte a számítást, mely szerint az Atlanti-óceánt átszelve – úgyszólván hátulról – rövidebb úton lehet eljutni Indiába. Ez a Regiomontanus Mátyás király által szorgalmazott és létesített magyar „egyetemen” is tanított néhány évig, sőt van olyan feltételezés is, hogy magyar eredetű volt, aki a Királyhegyi nevet latinosította a kor szokásainak megfelelően. Bárhogyan is történtek ezek a dolgok, Regiomontanus eléggé kicsi Föld-sugárral számolt és így jött ki neki a Kolombusz számára kedvezőbbnek tűnő eredmény. Tudjuk, hogy a bátor Kolombusz hitt a számításoknak és neki is látott az ismeretlen útnak, majd néhány hét múlva kikötve San Salvadoron fölfedezte Amerikát. Még kétszer megjárta ezt az utat és abban a tudatban halt meg, hogy ő valahányszor Indiában járt, csak másként jutott el oda. Mindenesetre a Föld méretét később pontosabban megállapították, s jóval nagyobbnak tűnt, mint korábban hitték. Az ember aztán hozzászokott, és ehhez a földi méretekhez viszonyított mindent. El kellett jönni a 20. századnak, amíg rádöbbent, hogy ebben a mindenségben a Föld a Naprendszernek egy nagyon átlagos méretű bolygója, a Nap is egy átlagos csillag, a Naprendszerünk is közepes méretű a Galaktikában, a Galaktika pedig szintúgy átlagos nagyságú csillagrendszer a világmindenségben. Ma már az 569 km-es magasságban keringő Hubble teleszkópnak köszönhetően tudjuk, hogy a Galaktikánál nagyobb és kisebb csillagrendszerek száma is több mint egy milliárd. Ez a híres űrtávcső 1990 óta küldi az adatokat a földi laboratóriumokba. Mostanában fogja befejezni küldetését, de küldenek helyette másféle teleszkópot. Az adatok alapján egyik legérdekesebb újdonság az lett, hogy a világűr sokkal nagyobb, mint amilyennek előtte gondolták. A szerkezetére is fény derült. Úgy lehet elképzelni, mint egy laza szerkezetű cipót, amelynek a belsejében lyukak vannak és körötte helyezkedik el maga a kenyér anyaga, amit elfogyasztunk. A világűrben is ilyen „lyukak” körül helyezkednek el a csillagrendszerek, s ilyen formák milliószámra megfigyelhetők. Hallatlanul nagy a mérete a belátható mindenségnek. A mi földi méreteink közepette kialakított mértékegységek segítségével nem is lehet kimondani a számokban kifejezett nagyságot. Elképzelni is nehéz ezt a méretet. Hát még ha belegondolunk abba, hogy az a szép világmindenség, amely szemünk elé tárul a tiszta égbolton, milyen hatalmas mennyiségű anyagot jelent, minden képzeletünket felülmúlja. Sokszor az égen látható fénylő pontok óriási gázalakulatok. A fényt sugárzó csillagok legtöbbször egy-egy olyan „atomreaktort” jelentenek, mint amilyen a mi Napunk is. Látjuk tehát az óriás Napot, a sok csillagot az égbolton és gyönyörködünk szépségükben, s közben szinte belerévedünk, milyen nagy mennyiségű tömeg van ebben a teremtett világban. De még inkább döbbenet fogja el az embert, amikor hallja a fizikusoktól, hogy a mindenség iszonyatos méretét csak úgy lehet elképzelni, ha az összes szemlélhető anyagot gondolatban „kisimítanánk” vagy egyenletesen elhintenénk az űrben, akkor minden köbméternyi térbe csak két-három atom jutna. Ilyen „vákuumot” semmilyen légszivattyúval nem lehet elérni. Ha tehát ezt a világot elképzeljük egyenletesen szétosztva benne a létező anyagot, akkor szinte üresnek találjuk. Mert olyan nagy a mérete! Szerencsére ez a köbméterenkénti két-három atom nem egyenletesen szétoszolva helyezkedik el, hanem csomópontokba tömörülve. Egy ilyen csomópont például a mi Napunk, vagy Földünk, vagy bármelyik égitest a mindenségben. Az univerzum mérete azonban lenyűgöző!

 

A kis méretek világának rejtelmei

 

Meglepő tehát, hogy méretéhez viszonyítva ez világ lényegében majdnem vákuum. De még jobban megdöbben az ember, ha belegondol abba, hogy az az egy köbméternyi térben lézengő két-három atom is majdnem üres. Az atom szerkezetére vonatkozóan többféle elképzelés volt és van manapság is. Ezek között is a legismertebb és széltében elfogadott, talán mert legjobban érthető, az un. klasszikus atommodell, amely a 20. század első évtizedeiben alakult ki. A lényege az, hogy az atom egy kisméretű magból és a körötte elhelyezkedő héjakból áll. A magban vannak a protonok és neutronok, a héjakon pedig keringenek az elektronok. De már ez a „keringés” is képes beszéd, mert ha komolyan megnézzük, mi is az az elektron, akkor megtudjuk, hogy az nem egy kis golyócska, amit a modell ismertetésekor a tanáraink az iskolai táblára felrajzoltak. Ez csak a szemléltetés végett történt így, de bizony azok az elektronok ott nem úgy keringenek, mint a Föld a Nap körül, hanem olyan állapotban léteznek, hogy nem tudjuk megmondani, hol vannak, vagy milyen alakot vesznek föl. Igazából nem tudjuk leírni, miként léteznek. Ha a sebességüket akarjuk pontosabban megtudni, akkor nem ismerhetjük meg a helyüket és fordítva. Olyasmit mondhatunk, hogy az elektronok a héjon ismeretlen formában vagy alakzatban léteznek. Lehetséges, hogy csak hullámformában, de amikor kijönnek az atomból, tehát amikor elszabadulnak a héjról, akkor már anyagi részecskeként jelennek meg, illetve ezt a „létformát” veszik föl. Hát ilyen titokzatosak az elektronok. Viszont azt is tudjuk, hogy igazából ezek a héjak az elektron méretéhez képest nagyon távol vannak egymástól. Úgy lehet elképzelni ezt, hogy ha az atommagot borsószem nagyságúnak gondoljuk el, akkor az elektronok kb. két-három futballpálya nagyságú térben keringenek a héjakon, attól függően, hogy milyen tömegszámú elemről van szó. Ez tehát azt jelenti, hogy a rendkívül kicsiny atommagot körülveszi egy nagy-nagy „üres” tér, amely csupán olyan mértékben nem üres, hogy a piciny elektronok ott keringenek a magtól nagyon távoli héjakon. Próbáljuk ezt szemléltetni a Wembley-stadionnal, ahol a magyar Aranycsapat 1953-ban 6:3-ra legyőzte az angolokat. A borsószem nagyságú atommagot oda képzeljük a pálya közepére, ahol Kocsis, Hidegkúti és Puskás indították a labdát és egy tömeggel alig rendelkező parányi kis részecske, az elektron olyan távol kering a borsószem körül, ahol Bozsik, Zakariás, Budai vagy Czibor várta a labdát, a következő elektronok pedig ott mozognak, ahol Buzánszky, Lóránt és Lantos állt a védelmi vonalon. Az utána következő elektronhéjak pedig már Grosics háta mögötti térbe esnek, vagy talán már Wembley-n kívülre, s ezeken róják a majdnem tömeg nélküli elektronok a maguk útját az elrendelt pályájukon. Egy atom tehát elképesztően üresnek tűnik e modell szerint. Az elektron tömege a protonnak 1836-od része, majdnem hasonló a neutronhoz viszonyított tömege is. De a lényeg az, hogy ha magunk elé képzelünk egy bármilyen rendszámú elemet, akkor annak van egy picike atommagja és körülötte helyezkedik el a majdnem üres nagyméretű héjszerkezet az elektronokkal. Tehát az atom is olyan, mintha a mag körül szinte vákuum lenne. Démokritosz egykori atomjáról manapság már ilyen sokat tud a tudomány, sőt még ennél is többet. Démokritosz ugyanis eredetileg az atomosz (a[tomoj) szót azért használta, mert úgy képzelte el, hogy az már az anyagnak tovább nem osztható porcikája, azaz oszthatatlan, tehát görögül atomosz (a[tomoj). A szóban forgó klasszikus atommodell csak valamivel több mint száz éve indult el útjára a Naprendszer szerkezete mintájára. 1911-től számítják, a híres atomfizikus Ernest Rutherford nevéhez kötődik. Démokritosz vagy Leukipposz örülnének ennek a modellnek, s rácsodálkoznának, hogy az oszthatatlannak vélt arché (a,rch`í) mégis osztható. De meddig?

 

Mielőtt erre az izgalmas kérdésre válaszolnánk, ennél a pontnál érdemes megismerni az atomi alkotóelemek nevét. Az elektron (h/lektron) a görög nyelvben a borostyánkő neve. Két ilyen követ összedörzsölve, piciny, száraz kis tollacskák esetében tapasztalták az elektromos vonzást. Ezt a részecskét George J. Stoney ír fizikus nevezte el elektronnak már 1890-ben, amikor még nem is ismerték pontosan a mibenlétét, a „születését” azonban csak 1897-re datálják. Úgy 1900-tól jött inkább használatba a neve, amikor egyre többször belebotlottak a fizikusok. A proton (prw/ton) neve szintén görög, ami eredetileg az egyáltalán létező anyag sorrendben első elemét jelentette. Elnevezése a hidrogén magjához kötődik, a periódusos rendszerben az első elemhez. A neutron (neuter, tra, trum) szó eredete inkább latin, amely kapott egy görög on végződést. A semlegest, közömböst jelentette. A lepton szó ismét a hellén világból származik, szó szerinti jelentése: kicsi. A legkisebb pénzdarabot hívták leptonnak (lepto,n). Fillérszerű váltópénz volt, a Biblia is említi: Mk 12,42; Lk 12,59; 21,2. A híres bibliai történetben az özvegyasszony két fillére lepton volt. A bozon egy Bose nevű indiai atomfizikusról kapta a nevét. Kvark szót az angolok találták ki, amikor kiderült, hogy nem a proton és neutron az atommag legkisebb elemi részecskéje. Erre használták a quark szót. Megemlítjük még a neutrínót, amely a neutron szó kicsinyített képzőjű változata. – Ha leegyszerűsítjük a dolgot, akkor az atommag protonból és neutronból áll, ezek azonban a korábbiaktól eltérően nem elemi részecskék, hanem kvarkokból épülnek fel. A kvarkokat nevezzük elemi részecskéknek. Ugyancsak elemi részecskék a leptonok, amelyek közé tartozik az elektron és a neutrínó. Az összes anyag tehát lényegében kvarkokból és leptonokból áll, közöttük négyféle kölcsönhatás léphet fel, melyeket szintén részecskék közvetítenek. Ez a négy híres kölcsönhatás az erős, a gyenge, az elektromágneses és a gravitáció.  Úgyszólván ezek biztosítják az anyag stabilitását, sarkítva: az anyag különböző létformáját. Erre vonatkozóan találták ki az úgynevezett Standard Modell kifejezést. Standardelméletnek vagy standardmodellnek is nevezik, illetve írják.

 

Az „isteni részecske” avagy a fizikusok öröme

 

Az ember tehát még tovább ment és valósággal behatolt az atom magjába is. Kiderült, hogy ott is további részecskék világa tárulkozik föl. Egy atomfizikus számára csodálatos dolgok történnek az atommagban, de itt már le kell mondanunk a pontos leírásról, mert szakismeretek, főként matematikai tájékozottság szükséges hozzá és ez nem várható el minden olvasótól. A lényeget röviden úgy lehetne elmondani, hogy a proton és a neutron alkatelemeit, a kvarkokat valamilyen erő tartja össze, s ezt az erőt is egy gluon nevű részecske biztosítja. Ezért stabil a proton és a neutron. De már arra nézve is vannak elgondolások, hogy sok-sok évmilliárd múlva ezek is felbomlanak. Az atommag belsejében kutatva, még további érdekes dolgokat tapasztaltak, mégpedig azt, hogy bizonyos körülmények között az atommag sugarakat bocsát ki. Ezek a sugarak több félék, de lényegük szerint anyagi természetűek. Viszont ez is magyarázatra szorul, mert azt sem tudjuk, miből állnak. Az is kérdés, hogy van-e tömegük. Hogy a kvarkoknak és a többi elemi részecskéknek, a leptonoknak is, így az elektronoknak is lehessen tömegük, ehhez léteznie kell egy mindenütt jelenlévő, erőtulajdonsággal felruházott mezőnek, hogy az eredetileg tömeg nélküli kvarkok és leptonok ezzel a mezővel kölcsönhatásba lépve tömeghez jussanak. Ezt a mezőt nevezik Higgs-mezőnek. Miként az elektromágneses térnek vannak energia kvantumjai, amelyeket fotonoknak nevezünk, a Higgs-mezőnek megfelelő energia-adag jelenik meg a tömeggel rendelkező Higgs-bozon részecskében. Peter Higgs feltételezte ezt először, de a fizikusok bosszankodására mindmáig nem találták meg ezt az „istenverte” bozont. Most, hogy 2012. július 4-én bejelentették a reményteljes feltűnését, a fizikusok örömükben inkább becézgették „isteni részecske” néven. Amit tehát a tudomány az 1960-as évek közepén rebesgetett, arra most – úgy tűnik – rátaláltak. Igazából egy olyan részecskéről van szó, amely biztosítja az atommag normális működését bizonyos területen. Ez azonban még nem jelenti a végső ismeretet az atommagról. Csupán annak lehetünk tanúi, hogy a tudomány beljebb és beljebb megy a természet titkainak feltárásában. Ez még mindig az elemi részek (kvarkok és leptonok), valamint az alapvető kölcsönhatások leírására kidolgozott, általánosan egyelőre elfogadott modell, a standardmodell által leírt mikrovilág. De amint mélyebbre hatolunk, egyre több kérdés fogalmazódik meg. Más modellek más jelenségeket jobban megmagyaráznak. A Higgs-bozon feltűnésével is még több titok keletkezett. Ez így van rendjén. Az „isteni részecske” megpillantása, vagy inkább feltételezése nagy örömet jelenthetett, de a későbbi korok fognak csodálkozni azon, miért is nevezték el „isteninek”. Newton korában gondolták úgy, hogy Newton valósággal rátalált a Teremtő gondolataira. Most hasonló öröme van a fizikusoknak, de valójában ez is csak egy lépés a teremtett mindenség megértésében. Nem valami végső titok megfejtése ez. Igaza van Higgs-nek, amikor nemtetszését nyilvánítja a becenév kapcsán.

 

Az ókori és mai Logos     

 

Az ókori hellén műveltségű ember – gondolunk itt elsősorban a Krisztus születésének időszakára és a keresztyén gondolkodás kezdeteire – úgy foglalta össze az addig felhalmozott tudományt, hogy a világ működésének van egy átfogó szabálya, törvényszerűsége, amely szerint az működik, a jelenségek pedig e szerint a mindent átható erő szerint mennek végbe. Még az emberi élet is ennek hatálya alá tartozik. Így az ember a természet részévé vált és bezárta magát ebbe a nagy világtörvénybe, amelyet igazából senki nem értett. A filozófusok természetesen föl tudták fogni, legalább is ezt hitték, hiszen ők alkották meg az emberi racionalitás révén. Ez az általános, mindenre kiterjedő magyarázat természetesen azt sugallta, hogy az az erényes ember, aki beleilleszkedik ebbe a világba, alá veti magát e törvényeknek és eszerint alakítja életét. Ezt a mindent átfogó erőt vagy törvényszerűséget hívták ők Logos-nak. Ez a gyakorta használt Logos olyan kifejezés lehetett akkor, mint korunkban például az evolúció, a gravitáció, a relativitáselmélet vagy kvantumelmélet, de mondhatnánk akár informatikát vagy globális világot. Az ókori Logos mindent megmagyarázott. A keresztyéneknek azonban ez nyilvánvalóan nem tetszett, hiszen ők azt vallották, hogy a világnak van Teremtője, aki megalkotta azt a törvényeivel együtt, s ezt onnan lehet tudni, hogy Ő maga jött el ebbe a világba, s Jézus Krisztusban magára vette ennek a mindenségnek a teremtettségi voltát. Pontosan az inkarnáció révén foghatjuk föl, hogy volt teremtés, mert éppen a Teremtője vette magára a teremtettségi létet. Tehát a világnak van Teremtője. A keresztyének éppen a Logos-t „csavarták ki” a filozófusok kezéből és használták föl a saját igazságaik kifejezésére, amikor így fogalmaztak: „Ho Logos sarx egeneto!” (o’` lo,goj sa.rx evge,neto) (Jn 1,14) Az Ige testté lett! A keresztyének szerint a Logos nem az, amit az ész megfogalmaz mindent átfogónak vélt törvényszerűségként, hanem a Logos „kezdetben Istennél volt”, így ő az alapja, létrehozója, teremtője az univerzumnak. Pál apostol érti ezt meg és magyarázza az újonnan keletkezett, szaporodó keresztyéneknek, amikor azt mondja a profán világgal szemben, hogy a mindenség létrejötte Isten titka a Krisztusban, mert „minden őáltala és őérette teremtetett”. „Ő előbb volt mindennél és minden őbenne áll fenn”. (Kol 1,16-17) Ez tehát az alapja a keresztyén kozmológiának, a természet rendjének. Ha tehát a természetet megismerjük, az Isten teremtett világáról szerzünk ismeretet. A teremtett világ pedig nem magától olyan amilyen, nem önmagának ereje folytán tár elénk racionális törvényeket, hanem azokat Istentől kapta, úgyszólván Isten építette bele a mindenségbe. De az értelem is olyan, hogy alkalmas a természet törvényeinek föltárására. A keresztyénektől távol állt az a felfogás, hogy az az isteni, amit az ész segítségével megalkotunk, kigondolunk. Az emberi értelem is az Isten teremtett világához tartozik.

 

Mit ünnepelhetünk a Higgs-bozonban?

 

Természetesen a Higgs-bozon mint „the God particle” csodálatra méltó fölfedezés. Ha bebizonyosodik, hogy tényleg azt találták meg, akkor még inkább rácsodálkozhatunk az Isten teremtői bölcsességére, mellyel megalkotta ezt a mindenséget. De ezzel még nem ért véget a történet. Lényegében a Higgs-bozonnal ahhoz kerültünk közelebb, hogy milyennek alkotta Isten ezt a világot és talán megértünk belőle valamivel többet, miért is ilyennek teremtette. Megértjük például azt a nagy titkot, hogyan jöhetett létre az élet. Sőt, ezzel együtt azt is, hogy ebben a teremtett mindenségben az emberrel együtt lényegében megjelent a világot fölfogó emberi értelem. Ez azért csodálatos, mert a Higgs-bozon közelebb vihet bennünket a világ keletkezésének megértéséhez, amelyből csak sejtünk valamit, talán sokat, de az is lehet, hogy keveset, mégis azt látjuk, hogy létrejött ebben a világban a maga rendkívül bonyolult szervezettségében is egy csodálatos rejtély, egy bámulatos valóság: az emberi agy. Ha valaki az agyra gondol, és a tudományok ösvényein visszamegy oda, ahol ennek a világnak a keletkezését kutatja az azt felfogó értelem, csak ámulattal mondhatja el a zsoltáros szavait: „Uram, néked szolgál a mindenség!” (Zsolt 119,91)

 

Mai Logos-szemléletünk

 

Az ókori ember Logos-a, bármilyen okos elmében született is meg, mit sem tudott ennek a világnak a méretéről. Nyilván fogalma sem volt ennek a világnak az elképzelhetetlenül nagy voltáról, így meg sem tehette azt a gondolati kísérletet, mely szerint a tömeg egyenletes „kisimítása” vagy eloszlása révén átlagosan csak néhány atom jut egy-egy köbméternyi térre. Nem tud(hat)ta, hogy ez a világ ilyen „üres”. Ő csak azt látta, hogy mennyire tele van csodás lehetőségekkel. Kereste is, hogyan áll össze ez az univerzum, s talált rá egy Logos-magyarázatot. Ő megelégedett ennyivel, boldog volt, mert kielégítette érdeklődését. Ha most egy akkori hellén tudós itt megjelenne előttünk, természetszerűen azt kérdezné, ez az üresnek tűnő világ mégis miért így rendeződött el, ahogyan a szemünk előtt van? Miért nem maradt olyan állapotban, hogy a benne lévő tömeg, a köbméterenkénti néhány atom szépen meglett volna egy ilyen egyenletes eloszlású állapotában. Miért kellett ezeknek az atomoknak összeállni égitestekké, energiát sugárzó Napokká, bolygókká és közte olyanná, mint amilyen a Föld, amelyen kifejlődött az élet? Ezeknek a sztoikus kérdezőknek csak úgy adhatunk választ, hogy ők is megértsék, ezért a mai ember nevében a kérdésükre ezt az egyszerű feleletet adjuk: a Logos miatt! Csak ez már mást jelent. Mi keresztyének másképpen értjük a világ keletkezését. Azt nem tekintjük a megistenített értelem eredményének, amint azt a hellén dualista axiomatikus gondolkodás tette. Mi a Logos teremtői munkája felől közelítjük meg ezt a kérdést. Ez a Logos számunkra Jézus Krisztus, akiben megértettük az élet eredetét is. „Benne volt az élet és ez az élet volt az emberek világossága”! (Jn 1,4)  Az emberi élet pedig magával hozta az értelem munkáját, azaz a teremett világot és benne az önmagát felfogó agyat. Az agy pedig működik, szintén szabályszerű törvények szerint, s ezek az értelem által megfogalmazott gondolati rendszerek ugyanolyan szerkezetet mutatnak, mint maguk a természeti törvények. A mai ember tehát ugyanúgy kutatja a világ alapját, mint az ókori Logos megfogalmazói, de náluk már sokkal többet tud. Azt is látja, tudja, hogy a gondolkodás szabályai, törvényei nem abszolútak, hanem igenis esetlegesek, történetiek, időhöz kötöttek, nem végérvényes igazságok. Röviden: kontingensek. Ez viszont azt jelenti, hogy az ember soha nem képes eljutni a végső ismeret birtokába, hanem az ész által megállapított igazsággal mindig csak előbbre lép a teremtett világ ismeretében, s ezzel közelebb kerül Isten titkához, amelyre már Pál apostol is ráérzett: „… hogy eljussanak a teljes megértés egész gazdagságára az Isten ama titkának megismerésére, aki a Krisztus. Benne rejlik a bölcsességnek és ismeretnek minden kincse.” (Kol 2,3)

 

Örömteli epilógus

 

Elgondolkoztató, hogy mind a makrovilágot, mind pedig mikrovilágot nézve a tér méretéhez viszonyítva szinte mindenütt üresség van, mégis az a csoda, hogy mi pedig létezünk ebben a szép univerzumban. Paradoxonszerű ez a világ. Mintha Isten alig teremtett volna valamit, mégis sokat, szépet, óriásit, csodásat és eleget ahhoz, hogy létben maradhasson a mindenség. Úgy alkotta meg, hogy létének legyen értelme, annak legyen rendje, s ebben helyezte el az Ő teremtésének koronáját, az embert a maga értelmező-alkotó elméjével. Egyik legnagyszerűbb dolog arra rácsodálkozni, hogy ezt a mindenséget felfoghatjuk, a teremtés rendjét megérthetjük, ugyanakkor hit által annak értelmét, alapját megtalálhatjuk a Jézus Krisztusban, aki éppen ezt a rendet vette magára, amelyet az emberi értelem kutathat és megközelíthet az értelme segítségével.

 

A Higgs-bozon felfedezése kapcsán tehát nyugodtan ünnepelhetünk, de nem azt, hogy most már az „isteni részecskével” megfejtettük azt a titkot, amely végérvényesen megmagyarázná a teremtett világ szerkezetét, működését, hanem azt, amire az embert a Teremtője méltatta, hogy a teremtésben közölt jótéteményét, bölcsességét jobban megértse, s ezzel közelebb kerüljön Ő hozzá, aki Krisztusban rendezte el az ember sorsát itt a Nap alatt.

 

Debrecen, 2013. február 16-án

 

Gaál Botond

 

 

Válogatott irodalom:

 

Simonyi Károly: A fizika kultúrtörténete a kezdetektől 1990-ig. Negyedik átdolgozott kiadás. Akadémiai Kiadó, Budapest, 1998.

Török István: Az elektron centenáriuma. In: Debreceni Szemle, V. évf., 1997/3-4. 475-480.

Medgyessy László: A kijelentés néma tanúi. Bevezetés a bibliai numizmatikába. Graphitype, Budapest, 2007.

Robert John Russel: The Higgs Boson, the Rationality of Nature, and the Logos of God. In: Theology and Science, Vol. 10., No. 4. 2012. 335-337.

Végh László: Természettan. Új verzió: 2012. november 23. www.atomki.hu/kornyezet

A KÁLVINI TUDOMÁNYOS ÖRÖKSÉG

Prof. Botond Gaál, a Magyar Tudományos Akadémia doktora

Debreceni Református Hittudományi Egyetem

Nagyvárad, PKE 2014. november 22.

Abstract

Having exceptional talents John Calvin was one of the greatest academic of his age. With his intellectual power and capacity he was able quickly to perceive a great amount of knowledge in philosophy, law, classic languages and theology, and, at the same time, he could systematize all these knowledges in a coherent system. Having these spiritual faculties he found out several obstacles as rigid elements which made medieval theology an unmoving/unmovable closed structure, therefore he created a new open system for Christian way of thinking based upon the Holy Scriptures. This is his legacy for cultivating theology and other sciences for centuries.

Bevezető szavak

Kálvin nem vágyott arra, hogy az utókor dicshimnuszokat zengedezzen róla. Önmagáról szűkszavúan írt. Életrajzírói gyakran csak a képzelet szárnyán tudják követni pályáját. Személyében a 16. század egyik legnagyobb gondolkodóját ismerhetjük föl. Olyan lehetett ő, mint egy belső szabadsága által vezérelt, mégis felülről irányított igazi keresztyén egyéniség. Az ilyen embert nem könnyű ismerni, mert élete igazából égő áldozat volt Isten oltárán. Ezért csak hozzá illően mutathatjuk be őt: egyszerűen és szellemének kijáró tisztes méltatással.

Kálvin szellemi arca

       Az életrajzi adataiból azt olvashatjuk ki, hogy fiatal éveiben, amikor érdeklődése még nyugtalanul hajtotta a szellemi világ meghódítására, elméje rendkívül rövid idő alatt hatalmas mennyiségű ismeretanyagot fogadott be. Egy éles eszű, zseniális képességekkel megáldott személy lehetett, aki a jogi tanulmányokkal párhuzamosan  igen precízen megtanulta a görög és héber nyelvet. Az természetes volt, hogy a tudományok akkori „nemzetközi” nyelvét, a latint kitűnően ismerte, olyannyira, hogy a mai nyelvészek is csodálják az igen gazdag nyelvi kifejezőkészségét. Olvasva műveit, úgy tűnik, hogy az egész klasszikus műveltséget, benne az egyházatyák ismeretét könnyedén elsajátította. Sokszor emlegetik tudósok, hogy a patrisztikai ismeretek terén abban a korban senki nem tudta felülmúlni. Kapacitív képessége szinte minden képzeletet felülmúlt.

        Az is szembetűnő, hogy éles elméje a megszerzett ismereteket el tudta rendezni egy összefüggő rendszerben. Világosan látta, hogy miként lehet a bibliai és teológiai ismereteket az emberi értelem szálaira egymásba kapcsolható láncszemekként fölfűzni. Gondolkodásában a bibliai és teológiai ismeretek lazán kapcsolódó halmaza koherens egységgé formálódott. A teológia tudományos művelése szempontjából alighanem ő az első olyan gondolkodó, akinek műveit, illetve tudományművelési módszerét a későbbi századok és a mai tudomány-ideál is értékelendőnek tekinthet. Mindezt dicsérően kell róla elmondanunk, még akkor is, ha tanításainak bizonyos részeit ma már tisztábban látjuk, sőt egyes dolgokat másképpen értelmezünk. Ennek azonban éppen ő örülne a legjobban, mert a közismert reformátori elv szerint gondolkodott: „akik az ige alapján jobbra tanítanak bennünket, azoknak köszönetünk nyilvánításával készek vagyunk engedni”.

        A két említett különös képessége alapján válik érthetővé, miért hagyott ránk ily impozánsan grandiózus életművet. Ezt valóban megcsodálhatjuk, hiszen egy olyan emberről van szó, aki sokat bajlódott az egészségével. Ötvenöt évet élt. Megírta a négykötetes Institutio Religionis Christianae című művét, amely a későbbi századok számára is mérvadó dogmatikai műnek számított. Majdnem minden bibliai könyvhöz készített magyarázatot, melyet gyakran a tanítványai jegyeztek le. Igen sok prédikációja maradt ránk nyomtatva, vagy korabeli gyorsírással. Kálvin életművét gazdagítja az a különös szellemi teljesítménye, hogy rengeteg levelet írt, melyek közül több mint négyezret meg is őriztek. E levelek címzettei sok esetben tudósok, teológusok, politikusok, általában a kor neves emberei voltak.

         A 21. századi teológus szemében Kálvin János alakja úgy tűnik föl, mint egy újkori tekintélyes egyházatyáé. Számára Krisztus szolgálata egyfajta belső késztetés volt, egyben az ő eleve elrendeltségének hitbeli bizonyossága, amellyel képes volt szétválasztani az igazságot a tévedéstől. Ő a szellem embereként meg volt győződve arról, hogy mindig az igazság földjén jár, s e szabadságával és örömével felülemelkedett minden emberi megkötözöttségen. Semmilyen filozófiai elvet, vagy egyáltalán emberi gondolatot nem kért kölcsön a teológia műveléséhez. Semmilyen irányzatnak nem akart kedvezni, emberi tekintély nem befolyásolta. A tudomány nyelvén szólva, nem voltak emberi értelem által létrehozott axiomatikus előfeltevései, amelyekkel gúzsba kötötte volna saját gondolkodását. Ettől a zsenije őt megóvta, s hite pedig arra terelte, hogy csak Isten dicsőségét tekintse a legfőbb jónak. Ezért tűnik dőre vállalkozásnak, hogy bárki is keresse a kálvini teológiában az úgynevezett vezérelvet. Az ő vezérfonala nem volt más, mint Isten kijelentett igéje. Egyszerűen szólva: ő a teológiát művelte! Ezáltal tudott utat mutatni a jövő felé az elbizonytalanodott szellemiségű Európában.

A kálvini tudományos örökség

Ha közelebbről megvizsgáljuk Kálvin gondolatvilágát, akkor minduntalan azt tapasztaljuk,  hogy a teológia művelésekor a Szentírás mértéke alá helyez mindent, majd pedig rámutat az evangélium végtelen szabadságára, azaz egy nyitott világra. Először számba veszi az igei tanítást, majd amikor alkalmazza azt a mindennapi életre, vagy akár a történelem adta kihívásokra, akkor ezt úgy teszi, hogy mindent a Krisztus-i mérték alá rendel. Tehát egy magasabb szintről, egy erősebb igazság felől ítéli meg az alacsonyabb szintek érvényességét. Így van ez, amikor az egyházról beszél, vagy a természetről, az emberről, a társadalomról és a mindenségről. Föltűnő, hogy Kálvin már a 16. században rátalál egy olyan tudományos gondolkodási módra, melyet aztán a 20. században fedeznek fel újra mint a tudományok helyes művelésének elvét: mindig a magasabb szintű tudományos ismeret dönti el az alacsonyabb szintű igazságok érvényességét, és ez soha nem fordítható meg. A teremtett mindenség tehát olyan, hogy az „fölfelé nyitott”. Ezt látjuk Kálvinnál is, de ez az ő biblikus szemléletéből következik, nem pedig valamiféle gondolati találmányként jelenik meg. Ugyanis ha Isten kijelentéséből föltárul előttünk valamilyen titok, azaz revelálódik, „lelepleződik” az eddig ismeretlen üzenet, akkor igazából nem az következik utána, hogy folytonos emberi erőfeszítés révén egyszer csak elérjük az isteni igazságot, hanem éppen fordítva: még több feltáratlan titok tárul elénk. A bibliai kijelentés tehát egy nyitott világot tükröz, s erre talált rá Kálvin, amikor a teológiát a Szentírásra alapozta. Bizonyságul csupán néhány főbb összefüggést emelünk ki.

Ilyen tudományos igényű szemlélettel érthetjük meg a törvény és evangélium viszonyát, azaz az Ószövetség és Újszövetség egységét. Kálvini talajon egyáltalán nem tudott felszínre jönni az a nézet, amely egyébként folyamatosan kísértette a keresztyénség bizonyos felekezeteit, a római katolikusokat is és Luther Mártont is, hogy tudniillik az Ószövetség volna a törvény, az Újszövetség pedig az evangélium. Kálvin ugyanazt a kegyelmi szövetséget látta mindkettőben. Lényegét tekintve nála a két szövetség egy és ugyanaz, csupán az „adminisztrálásuk” módja különbözik. Minthogy különbözniük is kell, mert a Krisztusban való beteljesedés minősíti valóságos szövetséggé az Ószövetséget is. Az Ószövetség tehát értelemszerűen nem csupán a zsidók Bibliája, hanem szerves része a Szentírásnak, de a kapcsot maga Krisztus jelenti. – Csak röviden utaljunk itt arra, hogy a magyar reformátusok számára a török idők nehézségein éppen a protestáns prédikátorok prófétákat idéző vigasztalása és bátorítása segített túljutni. – Ami az egyetemes egyház hitéhez való hozzájárulást illeti, a reformátori gondolkodás szerint az Ószövetség és Újszövetség egysége biztosította mindig a teológia koherenciáját, s ebből a fegyelmezett teológia-művelésből származott aztán az a nyitottság, amely az isteni ígéretek beteljesedését jelentette Krisztus által egészen az üdvösség elnyeréséig. Ezért van az, hogy Kálvin valamennyi teológiai tanítását a teljes Szentírás összefüggésében gondolta végig.

Az ember üdvösségét Kálvin úgy fogta föl mint a rend helyreállítását a teremtett lét valamennyi területén. Ez őt nagyon foglalkoztatta. Jól példázza ezt az Efézusi levél 1,10 verse, amelyben Pál apostoltól ezt olvassuk: „hogy mindeneket egyesítsen Krisztusban”.  Az ehhez fűzött kálvini magyarázat érteti meg velünk a reformátor szemléletét: „Úgy vélem, ennek az az értelme, hogy Krisztuson kívül zűrzavar lett úrrá mindeneken, és hogy Ő általa állt és áll helyre a rend. Valóban, ha Krisztus nélkül próbáljuk nézni a világot, akkor mi mást láthatunk benne, mint puszta romokat. A bűn miatt elidegenedtünk Istentől, és így hogyan is jelenhetnénk meg másképpen, mint összetörve és szétzilálva? A teremtmények rendeltetés szerinti állapota az, hogy Isten kezében tudják magukat. Egy ilyen összegyűjtetés (anakephalaiosis), amely visszavihetne minket az eredeti rendhez – halljuk az apostoltól – már folyamatban van Krisztusban. Amikor egy testté leszünk, akkor egyesülünk Istennel, és szoros kapcsolatba kerülünk egymással. Viszont Krisztus nélkül az egész világ egy formátlan káosz és félelmes zűrzavar. Csak Krisztus által nyerhetjük el a tényleges egységet.” Itt látszik jól a reformátor gondolkodásában a már említett krisztologikus szemléletű rend látása és igénye, mely szerint ez a magasabb szintű igazság dönti el a mindenség sorsát.

Amit Kálvin mondott az iménti idézetben, a teremtés rendjére is vonatkozik. Említi is. Ezt ugyanúgy fogja föl, mint Pál is, aki a Kolosséi levél 1,17-ben azt mondja Krisztusról: „minden ő benne áll fenn”. Kálvin ezt még meg is erősíti azzal, hogy a teremtett mindenség jó rendjét Isten szuverenitása biztosítja, s ezt az isteni valóságos jelenlétet, kormányzást, egybetartást, egységet az „ordinatio”, a „parancs”, a „mandatum”, a „tanács”, a „rendelet”, vagy egyszerűen Isten Igéje kifejezésekkel próbálja nyomatékosítani. Részletesen kifejti ezt a 119. zsoltár 19. versének magyarázatakor: „A természet egész rendje Isten parancsán vagy rendelésén nyugszik. … csak úgy maradhatnak meg állapotukban, ha engedelmeskednek Isten igéjének vagy mandátumának.” Folytatja így: „Semmi sem megy végbe Isten parancsa nélkül, vagyis az Ő rendelete nélkül, vagy ahogy mondják: az ő ordinációja nélkül.” Ebben pedig már az a gondolat rejtőzik, hogy kálvini értelemben a teremtett mindenségről csak úgy beszélhetünk, ha azt a Teremtőjével egységben gondoljuk el.

Mindezeket együtt látva, úgy mutathatjuk be Kálvinnak a teremtett mindenségre vonatkozó személetét, hogy e „gyönyörű világ az ő cselekvésének színtere”. Ez az értelme az Institutio I. 14.20-ban foglalt magyarázatának. Ebben az isteni gondviseléssel körülvett világban rendezi el a népeket, a nemzeteket, az államot, az egyént és természetesen az egyházat. Röviden szólva, mindezeket „Krisztus fősége” alá rendeli, ami azt jelenti, hogy sorsukat Őbenne teljesíti be. Ez valóban így biblikus! (Ef 1,4)  A kálvini teológiában tehát a keresztyén ember lényegi része a társadalomnak, olyannyira, hogy azt nem hagyhatja magára, mert a magára hagyott közélet előbb-utóbb olyan álláspontra juthat, hogy magának teljes autonómiát képzelve, az egyházat ki is szoríthatja a társadalmon kívülre, azaz egyfajta „gettó-létre” kényszerítheti. Volt ilyen sokszor, még manapság is van. Kálvini talajon azonban ez nem lehetséges megoldás. A „kálvini aktivitás” kizárja, hogy az ember csupán csak passzív szemlélője legyen egy társadalom életének, vagy egy nemzet sorsának. A helyesen biblikus szemlélet szerint az ember „Isten munkatársaként” (1Kor 3,9) a saját történelmének formálója, mert a Krisztusban adott jövő felől ítéli meg, illetve alakítja a jelent. Az egyház így szerves része marad a nép életének, vele egységben él, s igazodási pontot jelent az egész nép jövendője szempontjából.     

A fentiek alapján, végül egy nagyon fontos kálvini örökségre kell rámutatnunk. A gondolkodásmódja, a szemlélete, az intellektuális igénye, a fegyelmezett tudományművelési módszere arra enged következtetni, hogy intuitív érzékével a teológia számára megtalálta azt az utat-módot, mely nagyon hosszú időre időtállónak bizonyult. Eddig arra tettük a hangsúlyt, Kálvin miként hozott létre egyfajta nyitott gondolkodást a teológia biblikus alapú művelésével. Ezt figyelhettük meg mindazokban a tényekben, amelyeket fölsoroltunk, s amelyek kapcsán krisztusi személettel meg tudta őrizni az egyház hitének egységét. De hogy Kálvin létrehozott egy „fölfelé nyitott” szemléletet, az csak következménye az ő istenáldotta tehetségének és hallatlanul mély intuitív képességének. Ugyanis a nyitottság megvalósításához arra van szükség, hogy bármilyen rendszerből eltávolítsuk annak zártságát okozó elemét. Ez minden zárt gondolati rendszer mélyén ott van. Azt kellett tehát megtalálni, ami a rendszert merevvé tette, azaz változásra, fejlődésre, nyitottságra képtelenné. Az ember például abban a korban hovatovább csak a vallásos intézménytől függött, csak rajta keresztül lehetett kapcsolata Istennel. Ez bizony zárt rendszer. – Kálvin mindenütt ráérzett a zártságot okozó merevítő elemre, mint például a Biblia szószerinti értelmezése, az egyházi tradíció kijelentésforrássá minősítése, a tanítói hivatal kizárólagos tekintélye, az egyházszervezet nem szentírás-szerű kialakítása, az úrvacsora értelmezése a térfogalom téves felfogása miatt, a keresztség bibliai értelmének félreértése. Ezek mind akadályozták a helyes teológiai értelmezést, s ezeket a rendszer-merevítő elemeket Kálvin rendre észrevette és eltávolította. Az ember fölszabadult és a hívő léleknek immár közvetlen kapcsolata lehetett élő, mindenható, kegyelmes Istenével, s ez adott erőt az akkori Európa szellemi-vallási béklyóba kötött emberének a jövő szabad formálására. Ezek a teológiai tények azonban tudományos szempontból is hallatlan jelentőséggel bírnak. Kálvin ugyanis oly módon újította meg a teológiát, illetve azt úgy alakította újjá, vagyis reformálta, hogy az egyházi tanítás rendszerében meglévő zártság okát fölismerte, és felnyitotta azt egy végtelen fejlődési folyamat számára. Ez új szemléletet kínált a gondolkodó embernek, s nem kis hatással lehetett a korabeli egzakt tudományok művelőire, általuk pedig a tudományok fejlődésére. Mindezeken túl a reformációt immár nem valamilyen befejezett történeti ténynek lehetett csupán tekinteni, hanem egy folyamat elindításának, amely ma is tart, a jövőben is szükség lesz rá, mivel az egyház életét, működését mindig hozzá kell mérni Isten igéjéhez. A kálvini gondolkodás jelentőségét tömörebben szinte alig lehetne kifejezni, mint az ismert latin mondattal: Ecclesia semper reformari debet! Vagyis, az egyháznak szakadatlanul reformációra van szüksége, amint ez valamennyi felekezet működésében ma is életes valóság. Ebben a nyitott rendszerű gondolkodásban van Kálvin igazi és hosszú-hosszú századokra szóló időszerűsége!

IRODALOM

Bowen, James: A History of Western Education. Volume 2. Civilization of Europe. Methuen abd Co Ltd., London, 1975.

Busch, Eberhard: Gotteserkenntnis und Menschlichkeit. Einsichten in die Theologie Johannes Calvins. T V Z, Theologischer Verlag Zürich, 2005.

Csohány, János: Kálvin János pályája. Debreceni Szemle, XVII. évf., 2009/3-4. szám. 343-352.;

Dienes, Dénes: Kálvin János élete és reformátori munkássága. In: Napút. XI. évf. 2009/9. szám. 16-37.

Kálvin, János: A keresztyén vallás rendszere. I-II. (Ford.: Ceglédi Sándor és Rábold Gusztáv), Ref. Főiskolai Könyvnyomda, Pápa, 1909 és 1910.

McGrath, Alistair E.: Kálvin. Osisris Kiadó, Budapest, 1996.

Osterhaven, M. Eugene: Az egyház hite. Ford.: Czeglédy Sándor és Gaál Botond. Kálvin Kiadó, Budapest, 1995.

Parker, Thomas Henry Louis: Calvin’s New Testament Commentaries, second edit., T&T Clark, Edinburgh, 1993.

Parker, Thomas Henry Louis: Calvin’s Old Testament Commentaries, second edit., T&T Clark, Edinburgh, 1993.

Révész, Imre: Kálvin élete és a kálvinizmus. Harmadik kiadás. Hegedűs és Sándor bizománya, Debrecen, 1909.

Lausanne-ba Farel-t és Viret-et kísérte el az 1536. október 1-5 napokon zajló vitára. Erre azért volt szükség, mert a berniek Lausanne-t is megszerezték, s az ottani lakosokat is meg akarták nyerni a reformációnak. A katolikus fél a vitában igen gyakran az egyházatyákat idézte, mire Kálvin színre lépett és rendre megcáfolta őket, idézve fejből több egyházatya írását. A vita során elvitathatatlan győzelmet arattak a reformáció hívei, Kálvin pedig ezt követően nagyon nagy tekintélyre tett szert mind a berniek, mind a genfiek szemében. V.ö. Alistair E. McGrath: Kálvin. Osisris Kiadó, Budapest, 1996. 110-111.

V.ö. Második Helvét Hitvallás bevezetője. Egy hosszú mondat lényegét tömörítettük.

Pontos adatokat a következő két műben lehet megtalálni: (1) Thomas Henry Louis Parker: Calvin’s New Testament Commentaries, second edit., T&T Clark, Edinburgh, 1993. 7−36.; (2) Thomas Henry Louis Parker: Calvin’s Old Testament Commentaries, second edit., T&T Clark, Edinburgh, 1993. 29.

V.ö. Csohány János: Kálvin János pályája, i.m. 352.

Institutio II. 6.

M. Eugene Osterhaven: Az egyház hite. (Ford.: Czeglédy Sándor és Gaál Botond.) Kálvin Kiadó, Budapest, 1995. 207.

M. Eugene Osterhaven: Az egyház hite. i.m. 207. Itt a Jeremiás siralmai 3,37-hez írt kommentárt idézi a szerző.

Cf. Eberhard Busch: Gotteserkenntnis und Menschlichkeit. Einsichten in die Theologie Johannes Calvins. T V Z, Theologischer Verlag Zürich, 2005. 111-120.

Az eleve elrendelés kérdésénél Kálvin a megoldás közvetlen közelébe került, de nem jött rá, hogyan kell a zártságot okozó elemet eltávolítani és ezáltal nyitott rendszerré formálni a predestináció bibliai tanítását.

A kálvinista kisebbség szerepe Magyarország kulturális életében

Gaál Botond

Hogy az egyház kisebbségben él, küldetéséből következik.[1] A Biblia tanítása szerint a nép a teremtési rendek egyike, azok között is a legtitokzatosabb. Nem tudunk ugyanis megválaszolni megannyi kérdést: Honnan jönnek és hová tűnnek el a népek? Mi az eredetük? Mitől válnak egy közösséget alkotó nemzetté? Talán a kultúra, a klíma, a vérségi kapcsolatok, a nyelv, a szokások, a vallás, a törvények játsszák a főszerepet?[2] A népek rendje esetében akármilyen törvényszerűséget vagy tapasztalatot veszünk is alapul, mintha ezekkel szemben azok ellenkezői is igazak volnának. A Biblia írói is eltűnődnek ezen, s Pál apostol azt mondja, hogy Isten határozza meg a népek „eleve rendelt idejét és lakásuknak határait”.(ApCsel 17,26) Amit még a Bibliából látunk, az az, hogy Isten egyszerre Deus Creator és Deus Ordinator, aki az emberiséget népekben differenciálja és népekké integrálja. Ez az Ő fenntartó és gondviselő kegyelmének eszköze, sőt még ennél is több. Ugyanis a kijelentés beszél a megváltás rendjéről is a Jézus Krisztusban. A távoli jövő így meg van határozva, de a közeli jövő alakításába Isten bevonja az embert is. Ezért a népek esetében sorsuk esetleges, időhöz kötött, nem tudjuk bizonyossággal megjósolni azoknak emberi mértékkel mért közeli jövőjét. De hát akkor a népek rendje milyen összefüggésben van a váltság rendjével? Erre szeretnénk először feleletet kapni.

A Biblia erre a kérdésre nagyon határozott választ ad, s válasza összefüggésben van az egyház kisebbségi létének kérdésével is. Isten a sok nép közül kiválaszt magának, vagy létrehív maga számára egy népet: „… ti lesztek nékem valamennyi nép közt az enyéim; mert enyém az egész föld. És lesztek ti nékem papok nemzedéke és szent nép.”(2Móz 19,5-6) Ez a választott nép Izrael népe, amelyre Ábrahám korában ez az ígéret hangzott el: „Megáldatnak te benned a föld minden nemzetségei.” (1Móz 12,3) Izrael népének titka abban van, hogy ő nem pusztán egy nép a népek sokaságában, hanem ő a minősített jelentőséggel bíró választott nép is egyben. E nép életébe, történetébe építi bele Isten jótéteményként a világ számára az Ő megváltó kegyelmét. Izrael ugyanolyan nép, mint a többi, mégis más azokhoz képest, mert Isten őket tette kijelentésének hordozójává. Sőt, az Újszövetség tanúsága szerint ennek a népnek a történetét még a Krisztus-eseménybe is belefoglalja, mert a megváltás művének befejeztével a „test szerinti” Izrael is megtér. (Róm 11) Mindezt Pál apostol magyarázza meg, hogy tudniillik nemcsak „testi Izrael” van, hanem a Krisztusban és a Krisztus által létrejön a „lelki Izrael”, az egyház, amelynek küldetése valóságos folytatása a „testi Izrael” kiválasztottságának. Ez kiterjed a széles világra az „elmenvén tegyetek tanítványokká minden népeket” parancs szerint. (Mt 28,19). De folyamatos is ez a kiválasztottság az egyház által, amit Pál apostol így fejez ki: „Azért most is van maradék a kegyelemből való választás szerint”. (Róm 11,5) Ami tehát elkezdődött Izrael kiválasztásával, az folytatódik a Krisztusban választott nép életében, amint ezt Péter apostol is megfogalmazta: „Ti ellenben választott nemzetség, királyi papság, szent nemzet vagytok, Isten tulajdonná tett népe, hogy hirdessétek annak hatalmas cselekedeteit, aki a sötétségből az ő csodálatos világosságára hívott el titeket; … (1Pét 2,9-10)

Az egy egyház viszont pluriformitásban él, s ez azt jelenti, hogy a kálvinista egyház gyakran a saját népe körében kétszeresen is kisebbségben szolgál. Nálunk, magyaroknál lehet ezt jól szemlélni. Kérdés, hogy ez a kálvinista kisebbség mit alkotott a kultúrában, tudományban.

Magyarországon a 16. században még nem volt egyetem.[3] Egyházi, szerzetesi iskolák sem voltak kellő számban és kellő színvonalon ahhoz, hogy a tudományokat művelhessék. Ez a törökök hódításával is összefüggött. Ezért a reformáció egyházainak dönteniük kellett. Mindenek előtt létrehoztak egy óriási iskolahálózatot, először nagy anyaiskolákat, Kollégiumokat alapítottak, majd ezek segítségével a résziskolákat falvakban és városokon. A Debreceni Kollégium 584 ilyen iskolát alapított.[4] A pápai, sárospataki, nagyváradi és később a nagyenyedi-gyulafehérvári, valamint a kolozsvári kollégiumok is az iskolák százait hozták létre. Az iskolázás ügye ezáltal társadalmiasult Magyarországon.

Visszafelé nézve fogalmazzuk meg kérdésünket: a létrejött nagy Kollégiumok milyen területen járultak hozzá alkotóan a nemzeti kultúránkhoz? Három ilyen területet emelünk ki: a hittudományt, a szépirodalmat és a természettudományokat. Erről a három területről szólunk a következőkben.

A hittudományban olyan felsőfokú képzésre törekedtek, hogy egy végzett lelkész a lehető legszélesebb műveltséggel menjen ki a gyülekezetbe. Ha a tanárok följegyzéseit és a tanterveket nézzük, akkor azt láthatjuk, hogy egy lelkész ismeretanyagának mintegy 25%-át természettudományi ismeretek, 15-20 %-át jogi ismeretek, és további 30-30 %-át filozófiai és teológiai ismeretek tették ki.[5] A teológiai ismeretek tanítása elég jól igazodott a nyugati egyetemek tanmenetéhez, sokszor azonban inkább kevesebb volt azoknál. Ezért mentek a debreceni diákok teológiát tanulni a nyugati egyetemekre, ahol teológiában jártasabb professzorok mellett tanulhattak. Később, különösen a 18. század második felétől a hazai teológus professzorok is jó képzést nyújtottak a magyar református hallgatóknak. Mivel a lelkészek sokféle képzésben részesültek, a „tudós és tiszteletes” nevet kapták a gyülekezeti szolgálatuk idején.

A szépirodalom a magyar nyelv művelése révén fejlődött. A Kollégiumokban az oktatás nyelve a magyar volt, de a felsőfokú tanulmányok idején latint is kegyetlen szigorral megkövetelték. Ezt ma sokan kifogásolják. A magyar nyelv művelése a prédikáláshoz kellett elsősorban. Ennek érdekében a Biblia tanulmányozására igen nagy súly helyeztek. 1590-ben készült el az első teljes magyar nyelvű Biblia-fordítás Károlyi Gáspár vezetésével. Ez jelentős mértékben formálta a magyar köznyelvet, de a teológia tudományos művelése számára is hozzájárult a nemzeti szaknyelv kialakulásához. Mivel a Biblia Isten kijelentését tartalmazza és hordozza, s a kijelentés eszköze pedig a nyelv, a nagy kollégiumok diákjai és általában a hívő református ember a Biblia olvasásával, a prédikációk hallgatásával és a szép énekszövegek megismerésével végül is művelte a saját nyelvét. Ahol pedig a nyelvet művelik, ott irodalom keletkezik. Ezért történhetett meg az, hogy a magyar irodalom legnagyobbjai, az írók és költők igen nagy arányban, talán 60-70 %-ban reformátusok voltak, illetve a híres református iskolákban tanultak, holott a kálvinisták ekkor már az ellenreformáció miatt a lakosságnak csak mintegy 20%-át tették ki. Bizonyságul fölsoroljuk a legismertebbeket: Szenci Molnár Albert (1574-1634), Csokonai Vitéz Mihály (1773-1805), Fazekas Mihály (1766-1828), Kazinczy Ferenc (1759-1831), Kölcsey Ferenc (1790-1838), Petőfi Sándor (1823-1849 – evangélikus volt),Arany János (1817-1882), Jókai Mór (1825-1904), Tompa Mihály (1817-1868), Ady Endre (1877-1919), Móricz Zsigmond (1879-1942), Oláh Gábor (1881-1942), Szabó Lőrinc (1900-1957), Gulyás Pál (1899-1944), Nagy László (1925-1978), Szabó Magda (1917-2007) és még sokan mások. Az erdélyi református kollégiumok is tekintélyes írókat, költőket adtak: Jósika Miklós (1794-1865), Kemény Zsigmond (1814-1875),Szabó Dezső (1879-1945), Áprily Lajos (1887-1967), Kányádi Sándor (1929-), Sütő András (1927-2005), Wass Albert (1908-1998).

A természettudományok művelésében is élen jártak a református kollégiumok. A 16. és 17. században, a természettudományok szakterületekre bomlása idején, hazánkban a természettudósok első három nemzedéke valamennyien református papok voltak.[6] Ez azért történt így, mert a legjobb diákok külföldre mentek tanulni és a Nyugat-európai egyetemekről magukkal hozták a természettudományi ismereteket is. A latin nyelv segítségével ezeket átemelték a magyar tudományos életbe. Elegendő néhány példát említenünk. A matematikát hosszú időn át alsó és középfokú szinten a Debreceni Református Kollégium tanárainak könyvéből tanulták az egész országban. Az első magyar nyelvű matematika tankönyvet 1577-ben adták ki Debrecenben[7], majd a következőt Menyői Tolvaj Ferenc 1674-ben, ezt követte Maróthi György híres aritmetikája 1743-ban, és ez a tankönyv volt érvényben 1850-ig. Az első felsőfokú differenciál- és integrálszámításról írt tankönyvet is a Debreceni Kollégium tanára, Kerekes Ferenc professzor írta 1837-ben.[8] Hatvani István (1718-1786) pedig a matematikát, a fizikát, a kémiát, a filozófiát teljesen európai szinten oktatta, mi több, ő írta a kor legjobb kálvinista úrvacsoratanát.[9] Méliusz Juhász Péter (1536-1572) készítette az első magyar-német-latin nyelvű herbáriumot, amelyet 1578-ban adtak ki Kolozsvárott. 1807-ben pedig Fazekas Mihály és Diószegi Sámuel készítette az első fűvészkönyvet Linné nomenklatúrája szerint. Nem soroljuk tovább. Természettudományokban a református kollégiumok élen jártak.

Hogyan lehetne összefoglalni a kálvini iskolák jelentőségét?

1) A magyar nyelv művelése a nemzethez való kötődést jelentette, a latin nyelv pedig az európai kultúrához kapcsolta a kálvinista magyarságot.

2) A sola scriptura elv hangsúlyozásával előtérbe került a Szentírás tanulmányozása és ebből következően az a szemlélet, hogy az Írást nem szabad szószerinti értelemben venni, mert Isten kijelentése az adott kor nyelvén, műveltségi szintjén van megfogalmazva. Ezért tanulmányozni kell, mit jelentett ott és akkor, s mit jelent itt és most. Ez hozzájárult a teológia rohamos fejlődéséhez.

3) A Biblia tehát nem szolgálhatott többé a természeti jelenségek magyarázatául, s ezzel elhárult az akadály a természet vizsgálata elől, sőt megnyílt az út a szabad vizsgálódás számára mind a természettudományokban, mind pedig a jogban, a társadalmi kérdésekben, a politikában és az élet minden területén egyaránt. A tekintélyelv többé nem lehetett akadály a fejlődésben. Ez kapcsolatban van a demokráciával és a magyar függetlenségi mozgalmakkal.

4) Az egész kálvini magatartás nyitott szemléletet kínált az emberi alkotókészség számára.

5) A Szentírásból megtanulták a helyes keresztyén élet normát, és azt szigorúan megtartották: ezt nevezték a kálvinisták életszentségnek!

Hogy miért fogadta be a magyarság a kálvini szemléletet olyan gyorsan a 16. században, ezen még ma is vitáznak a különböző szakterület történészei. Én magam úgy látom, hogy a műveltebb fiatalok, akik a nyugati egyetemeken tanultak, az ország helyzetét Európához viszonyították. De mit láttak itthon? Szinte semmit. Nem volt elég iskola, a nép iskolázatlan volt, az ország három részre szakadt és hadszíntérré vált, az általános technikai színvonal rendkívül alacsony volt, az életszínvonal nyomorúságos képet mutatott. Ebben a helyzetben kellett a reformátor őseinknek dönteniük. Egy új Magyarország mellett döntöttek! Méliusz híres mondása volt: „Csináljatok a templomokból iskolákat!” Ez igazából egy radikális program volt az egész nemzet számára. Egy évszázaddal később pedig, már 1648-ban a sárospataki kollégium tanára, Mikolai Hegedűs János ezt mondja: „Ihol az Úr az ő szolgái által megparancsolta a Magyar scholák építtetését, s hogy megfogyatkozott a szegénység!” Reformátoraink jól döntöttek, mert az akkori nép, nemzet felemelkedését a tudománytól, a kultúrától és az erkölcsi élet tisztaságától remélték. A kálvinizmusnak ez a radikális programja igen komoly tényezőnek látszik nemzetünk megmentésében. Ezt a programos szemléletet ajánljuk tanulságként a mai politikusaink figyelmébe.

[1] A Biblia számos helyen utal arra, hogy Krisztus tanítását nem mindenki fogadja be. Ennek ellenére a szeretetparancsot mégis hirdetni és gyakorolni szükséges.

[2] V.ö. Czeglédy Sándor: A választott nép. Sylvester Rt., Budapest, 1940. 46-57. Az itt megfogalmazott gondolatok előjönnek a következő szakaszban is.

[3] Vannak történelmi bizonyítékaink arra, hogy a 14. században Pécsett, majd a 15. században Budán működött egyetem, de ezek rövid életűek voltak. Mátyás király uralkodásának végéig Magyarország kulturális szempontból is együtt fejlődött Európával.

[4] V.ö. Dankó Imre: A Kollégium partikularendszere. In: A Debreceni Református Kollégium története. MORE Zsinati Iroda, Budapest, 1988. 776-810.

[5] A filozófia korábban magába foglalt több területet a természettudományok és a teológia köréből, de a 18. század végére már a filozófiát a természettudományi és a teológiai tárgyaktól jól elkülönülten kezelték a Debreceni Kollégiumban. V.ö.Gaál Botond: A természettudományok oktatása és művelése a Kollégiumban. In: A Debreceni Református Kollégium története. MORE Zsinati Iroda, Budapest, 1988. 592-626.

[6] V.ö. Zemplén Jolán: A magyarországi fizika története a XVIII. Században. Akadémiai Kiadó. Budapest. 1964. 51.

[7] Mivel a könyv szerzője nincs feltüntetve, elnevezték Debreceni Aritmetikának.

[8] Kerekes Ferenc: Elmélkedés a fellengzős mathesis igaz sarkalatiról. Debrecen, 1837. TtREK R 608/54.

[9] Hatvani István: Az úri szent vatsorára meg tanító könyvecske. Im-Hof Rudolf János, 1760. Basel.

A „kánaáni nyelv” és a református teológiai nyelvújítás

Gaál Botond

 

 

Debreceni Református Hittudományi Egyetem

 

A Magyar Tudományos Akadémiát is foglalkoztatja a különböző tudományterületek szaknyelvének kérdése. Elégséges-e nyelvünk kifejező ereje és bősége az újabb és újabb tudományos vagy művészeti ismeretek befogadására, pontos közlésére? Van-e szükség nyelvújításra? Ha igen, milyen legyen az? Ezek a kérdések érintik a teológiai szaknyelvet is, nemkülönben a prédikációk nyelvezetét. Arra ösztönöznek bennünket, hogy a régmúlt időktől mostanáig mi is gondoljuk végig a dolgot, és adjunk választ a föltett kérdésekre. Kötelességünk is részt venni ebben a jó szándékú tudományos fáradozásban, hiszen elődeink is nagyon sokat tettek magyar nyelvünk formálásáért, fejlődéséért, újításáért, valójában az irodalmi nyelv és a szaknyelvek megteremtéséért. Mi most főként a teológiai szaknyelvre összpontosítjuk figyelmünket, különös tekintettel a református teológiai és liturgiai tapasztalatokra.[1] Egyes problémákat más felekezetek bizonyára másként vagy más hangsúllyal mutatnának be.

Történetileg nézve, a teológia mai szaknyelve különböző fejlődési fokokon ment keresztül. Ézsaiás könyve említi először egy jövendölésben, hogy egyiptomi környezetben lesznek majd olyanok, akik “Kánaán nyelvén szólanak” (Ézs 19,18). Eredetileg ez volt a választott nép köznyelve. Az ézsaiási idézetet már a hellenista korban jegyezték le, és a kultikus héber nyelvre vonatkozik. Innen származik a mai egyházi közélet vágyának kifejezése, hogy az igehirdetéseknek és a szentbeszédeknek nem szabad “kánaáni” nyelven szólnia, mert nem lesz érthető a mai ember számára, amint az egyiptomi környezetnek sem volt érthető a kánaáni nyelv. Azaz, a kultikus nyelvet az idegen már nem érti, ezért nyugodtan állíthatjuk, hogy az belterjessé, majd pedig szakzsargonná válik. Lényegében az történt, hogy megváltozott a külső nyelvi közeg, amelyben a “szaknyelv” már érthetetlen volt.[2] Amint látjuk, ez elgondolkoztatta már az ószövetségi embert is.

 

Hasonló gondokkal küzdöttek az újszövetségi korban is. Az írott bibliai görög nyelv tulajdonképpen a koiné egyik változata. Mint ilyen, mégis köznyelv volt, amely sokat megőrzött az irodalmi attikai görög nyelvből. A Római Birodalom keleti részében ez a nyelv ismert volt, csakhamar átvette a nyugati fél is, és a 4. századig használták is mint köznyelvet. Ez a görög nyelv vált aztán az egyházatyák nyelvévé, azaz teológiai szaknyelvvé. Az 1. században működő Pál apostol kitűnően beszélt és írt görögül. Köznyelven fogalmazott meg olyan tanításokat, amelyek később átkerültek a szaknyelvbe. A keresztyénség terjedésével aztán a Bibliát lefordították nemzeti nyelvekre, amelyek közül az akkori latin csupán egynek számított. Ez a latin azonban egyre erőteljesebbé vált, és a teológia számára így már két nyelv is kínálkozott hordozóul: a görög és a latin. Először, az egyházi írók korában, a görög köznyelvből a bibliai tanítások révén teológiai szaknyelv lett. Miután azonban a görög nyelv elvesztette köznyelv szerepét a birodalom nagy részében, a teológiai görög szaknyelv elszigetelődve találta magát, és kezdett érthetetlenné válni a tágabb környezete számára. Ekkor jött segítségül a latin, amely a teológiai tartalmat szintén köznyelvi formájában őrizte tovább. Ez már a 4. században következett be. Sem a bibliai görög, sem a fordításos latin nyelv messze nem volt azonos a klasszikus göröggel vagy latinnal. Üzenethordozó szerepük viszont volt, ezért maradhattak meg. Ezt a köznyelv-szaknyelv jelenséget, amikor is a köznyelvből teológiai tartalmat hordozó szaknyelv lesz, de egy idő után ez is elavulttá válik, immár a latin esetében időrendben a harmadik lépcsőfokon láthatjuk. Ugyanis ez a köznyelvi latin a történeti középkor kezdetétől az egyház hivatalos nyelvévé vált, sőt a teológia szaknyelve lett, amely aztán az idők során maga is sokat változott. Tudjuk, kialakult a „középkori latin” névvel illetett nyelv is, amelyet a nyelvtudósok is megkülönböztetnek az első századok beszélt latinjától, még inkább az irodalmi klasszikus latintól. Beépült a liturgiába, ahol mintegy hagyományőrző szerepet töltött be. Szaknyelv lett! De ebben az esetben is megfigyelhető, hogy évszázadok alatt – már az előreformáció idejére – ismét megváltozott a nyelvi környezet, pontosabban annak igénye, mivel a teológiai latin szaknyelv a nemzeti kultúrák kialakulásával megint csak érthetetlenné kezdett válni. Ekkor azonban újból jött a frissítés, hiszen a reformációval egy sor európai nemzeti nyelvre fordították le a Bibliát, sőt azokon a nemzeti nyelveken elkezdődött a teológia művelése is.[3] Ebben a katolikusok és protestánsok sokszor együtt haladtak. Itt már figyelembe kell vennünk azt is, hogy időközben a tudományok nemzetközi nyelve a latin lett, azaz, ennek a latinnak immár nemcsak teológiai szaknyelvi szerepe volt, hanem az egyben a legkülönbözőbb tudományok művelésének eszköze is lett. A nemzeti nyelvű templomi prédikációk és a nemzeti nyelven kiadott könyvek révén aztán a latin kezdett visszaszorulni a teológiai szaknyelvi helyzetéből, de például a természettudományok szaknyelve továbbra is a latin maradt, mert azt a köznép nem értette. Ekkor még nem volt tehát szükség arra, hogy a természettudományok latin szaknyelve a környezete miatt elkezdjen kiszorulni a szellemi életből. Ez csak néhány évszázaddal később következett be, úgy a 18. század végén és 19. század elején. Azért maradt fenn, mert fontos információközvetítő szerepet töltött be, s mivel ez volt a természettudományok szaknyelve is, a nemzetek közötti szellemi, kulturális kapcsolatok fenntartásában jelentős szerepet játszott. Ennek következtében a tudomány fejlődése is gyorsabbnak bizonyult, mintha csak az egymástól elszigetelt nemzeti nyelveken művelték volna őket. Jó példa erre, hogy 1823-ban még Bolyai János is latinul írta a híres Appendixszet az új nem-euklideszi geometriáról.[4] A latin nyelv használatának további alakulását már jól ismerjük a magyar történelmünkből is. A jelenség sematikusan és általános tekintetben lényegileg ugyanaz: megváltozott a köznyelvi környezet, s ez új kihívást jelentett az időközben kialakult szaknyelv számára.

 

Nyelvemlékeink mutatják, hogy már a 16. század előtti Magyarországon, noha a kulturális életben hivatalosan még a latin nyelvet használták, a magyarnak kezdett kialakulni a nemzeti nyelvi változata is. A 16. században ez a nyelv már él, de még csak köznyelvi szempontból van jelentősége. Tudósaink, szerzeteseink és prédikátoraink sokat fáradoztak egy új kifejezésrendszer megteremtéséért.  A nyelv reformját akarták. A magyar nyelv meglévő köznyelvi változata így egyre pallérozottabbá vált. Ezt láthatjuk a különböző bibliafordításokból, különösen a Károlyi-féle nyelvezetből, amely tükrözi mind a meglévő köznyelvi helyzetet, mind pedig a nyelvi reform törekvéseit. Innentől azonban nálunk másképpen alakult a történet, mert éppen maga a szakrális nyelv kialakulása és kialakítása vált nemzeti nyelvet formáló tényezővé. Legalábbis egy jó darabig, főként a protestáns területeken. Hogy ezt a titkot jobban értsük, érdemes egy kicsit az időben előreszaladni és megvizsgálni, miért adtak a reformáció egyházai jóval több írót, költőt a nemzeti kultúrának. Ennek egyik fő oka bizonnyal a nyelvben, elsősorban a protestáns kegyességi élet nyelvezetének alakulásában kereshető. A reformáció után a magyar szakrális nyelv ugyanis nem maradt a templomok falai között, hanem kezdett a köznyelvbe beékelődni, azt jelentősen áthatotta. A nagy protestáns iskolarendszer ezen a nyelven is tanított, de a latint szintén meghagyta az európai kultúrával való kommunikációs nyelvnek. A latin nyelv eszköz volt számukra, hogy segítségével a nyugati tudományos élet eredményeit átemelhessék a  magyar kultúrába. Például az egzakt tudományokat. Az első magyar nyelvű matematika tankönyveket a Debreceni Református Kollégium tanárai írták, többnyire a nyugati latin nyelvű könyvek segítségével.[5] A magyar nyelv őket a nemzethez kötötte, a latin pedig Európához. A reformáció iskoláiban Károlyi Gáspár és Szenci Molnár Albert nyelvezete volt a tudományos gondolkodás alapja és az ismeretközlés megteremtője. De hogyan is zajlott ez a folyamat? – Tudjuk, hogy a bibliai kijelentés elsődleges eszköze a szó, a beszéd. A Biblia tanulmányozása, a nemzeti nyelven írt hitvallások és teológiai munkák, nemkülönben a magyarul megfogalmazott igehirdetések egyben a szó, a beszéd művelését is jelentették, méghozzá nemcsak a belkörű iskolai tanításban, azaz nemcsak a teológiai szaknyelven, hanem a prédikációk, a bibliaolvasás és énekszövegek révén a nép köznyelvi kultúrájában is. Ha pedig a szót, a beszédet művelik, abból irodalom lesz! Bizonyára ezért került ki oly sok irodalmi kiválóságunk a református kollégiumokból: Csokonai Vitéz Mihály, Fazekas Mihály, Kazinczy Ferenc, Kölcsey Ferenc, Petőfi Sándor, Arany János, Jókai Mór, Tompa Mihály, Ady Endre, Móricz Zsigmond, Oláh Gábor, Szabó Lőrinc, Gulyás Pál és még sokan mások. Az erdélyi református kollégiumok is tekintélyes írókat, költőket adtak: Jósika Miklós, Kemény Zsigmond, Szabó Dezső, Áprily Lajos, Kányádi Sándor, Sütő András, Wass Albert, de ne hagyjuk ki világhírű nyelvészünket, Kőrösi Csoma Sándort sem.  Ezt a tényt nem szabad figyelmen kívül hagynunk a magyar nyelv fejlődésének történetéből. Íróink és költőink nyelvhasználatát ugyanis jelentősen alakította a kollégiumok világa, a prédikációktól kezdve az elméleti teológiai ismereteken át elegészen az énekköltészetig, ők pedig szinte felbecsülhetetlen mértékben formálták anyanyelvünket. – Ahogyan én látom, nálunk közvetlenül a reformáció utáni századokban végül is az történt, hogy a köznyelv magába emelte az akkori “nyelvújítással” kialakított szaknyelvet, s ez jelentős mértékben hozzájárult az új irodalmi nyelv kialakulásához, amely aztán magasabb szinten élesztette újjá a magyar köznyelvet is. Ennek látható eredménye a 19. század elején bekövetkezett nyelvújítás. Nyelvünk hajlékonyabbá tétele, megszépülése jobbára ennek a folyamatnak volt köszönhető. De ez a nyelvújítás még nem tudta hathatósan elérni az egyes tudományok szaknyelvét. Például Kerekes Ferencnek még nagyon sokat kellett küszködnie, hogy a differenciál- és integrálszámítás első „főiskolai tankönyvének” megírásakor az 1830-as években egyáltalán ki tudja magát fejezni érthetően magyarul.[6] Ugyanakkor Lengyel József, Szentgyörgyi József és Keresztesi József egyházi énekszövegein már érezhető egyfajta könnyedség a teológiai tartalom kifejezésében, legalább is Ráday Pálék nyelvhasználatához képest.[7]

 

A történet azonban korunkban is folytatódik, mert bizony a mai köznyelvünk[8] olyan szellemi környezetben él, amelyben nagyon sokfelől érik hatások. Bizonyos szavak, kifejezések jelentése megváltozott, olykor egyes szavak eltűntek a nyelvünkből, mások pedig egészen más értelmet nyertek, vagy újabb kifejezések jöttek be a nyelvünkbe. Ennek a jelenségnek van pozitív és negatív oldala. Szükséges példákkal is illusztrálnunk.

 

Először nézzünk olyan eseteket, amikor bizonyos szavak kivesztek a köznyelvünkből. Már nem használjuk az eszterág szót, amely még az 1908-as kiadású revideált bibliafordításban is benne van. Ezt adták ki és használták 1975-ig. (Jób 30,16; Jer 8,7; Zak 5,9) A gólya másik magyar neve ez, nagyon régi.[9] Ma már főként tájnyelvi szinten él. De ugyanígy szinte csak az egyházi liturgia és énekszövegek őrzik a szövétnek szót vagy a vánkos szót. Kár, hogy ezek is szinte teljesen kivesztek. Ha manapság egy társaságban az esti szürkületkor azt kérnénk a házigazdától, hogy gyújtsa meg a szövétneket, bizony először meg kellene magyarázni, mi az. Pedig a régi magyar fáklya vagy gyertya szóról van szó. Egészen pontosan azt jelölték vele, ami világosságot ad. De ugyanígy, ha egy mai bolti eladótól vánkost kérnénk a vásárláskor, csak mosolyogna rajtunk, mert nem igen értené. Pedig ez a magyar szó még félévszázada élő volt. A vánkos népies, illetve választékos nyelven a párnát jelenti.

Vannak olyan szavaink, amelyek ma ugyan léteznek, de mást jelentenek, vagy eltolódott az értelmük. A közönséges szó még nem is olyan régen egyetemest jelentett, de mára már ki kellett cserélni az Apostoli Hitvallás szövegében is. Ez érthető, mert ma már inkább használjuk rosszalló kifejezésként, mint az egyetemes vagy általános szó értelmében. A nagyon ismert és sokat énekelt 25. zsoltárban is találunk ebbe a csoportba tartozó szavakat. Régen a hitetlen szó az isteni szabályokhoz hűtlen embert jelölte, ma pedig már úgy értik, mint aki nem hívő. Ezért sokszor félreérthető a használata. De a pironkodik szót is értjük, inkább azonban az elpirul értelemben, nem pedig a szégyelli magát, szégyenkezik keményebb jelentéssel, amint azt a régiek gondolták. Eltolódott kissé az értelme. A golgotai jelenet bibliai leírásában és a liturgiai szövegeinkben is van ilyen megváltozott értelmű szó. Például a megtérni szavunk, amelyet gyakran használtak arra az esetre, amikor az emberek hazatérnek. Ma már ilyen értelemben nem vagy alig használjuk, de úgy igen, ha valaki istenhívő életet kezd élni: megtér. Még fontosabb és érdekesebb eset, amikor írók, költők révén a teológiai szaknyelvből került a fogalom a világi nyelvezetbe és ma már nem úgy értik, ahogyan azt eredetileg a költő vagy író használta, értette. Erre egyik legérdekesebb példa a Himnuszban, de a zsoltárokban és egyéb régi bibliai és teológiai szövegekben is használt jókedvvel kifejezés. Eredeti értelme szerint ugyanis, igen nagy valószínűséggel Kölcsey értelmezésében is, a kegyelemmel szót jelentette.[10] Tehát nem a szilveszteri jókedvről van szó, hanem az „Úrnak jókedvéről”, azaz a kegyelméről, miként azt a bibliai szövegek mutatják.

Aztán vannak szavaink, amelyeket manapság már nem is használunk, mert többnyire nem értjük őket. A református énekeskönyvünkben a 225. régi énekünk szövegében ez áll: … véssz ismeretedben! E véssz szó azt jelenti mai nyelven, hogy veszel, ami a szintén régi veszesz formának még régiesebb változata. Ma már nem használjuk a köznyelvben. A 304. ének viszont a 18. századból való, s egyik sora így hangzik: „Szívem ajtajárul hulljanak a závárok.” Ez a závár a zár szó régies alakja. A fegyvereket használók jól ismerik ma is, egyébként nem közismert. Ugyancsak érdekes kifejezés a 16. századból való kívánság, amelyet a 190. sorszámú énekben még mindig sok helyen énekelnek is a reformátusok újévkor, áldást kérve az új esztendőre: „Bő zsírral ékesítsed!” Az erőt, a munkaképességet jelenti, amelynek a gyümölcse a bő termés.[11] Ilyen értelemben használta a régi fordításunk Pál apostolnak az olajfa zsírjáról, azaz éltető nedvéről vagy gyümölcséről szóló kifejezését is. (Róm 11,17) De ma már furcsa volna, ha egymásnak ezekkel a szavakkal kívánnánk boldog új évet: „Bő zsírral ékesített új esztendőt kívánok!” Annyira régi a kifejezés, hogy szinte már csak nyelvtörténeti értéke van. A zsoltárénekek szövegében is találunk bőven ehhez hasonló, ma már nem használt kifejezéseket. A 3. szoltár 1. versében ezt a kifejezést olvashatjuk: „Sokan azt alítják”. Azaz vélik, gondolják. Ezt maga az énekeskönyv is jelzi egy lábjegyzetben. Még egy másik helyen is van ilyen jelzés, a 91. zsoltár 4. versében, ahol szintén réges régen használt szavakról van szó: „megnézelled kedvedént”. Mai értelme: megnézed kedved szerint.  A 9. zsoltár 2. versében a „Nagy örömömben tombolok” kifejezés is furcsának tűnik, legalábbis első hallásra, mert a tombol szó kapcsán valami fékeveszett magatartásra gondolhatunk, holott eredetileg sokkal szelídebb dologra gondolt Szenci Molnár Albert. Valójában a tomb régi magyar hangutánzó eredetű szóból jött létre a tombol képzett forma, amely így azt jelenti, hogy valaki ugrál, szökdel, vigad, táncol. A 33. zsoltár 2. versének sorait ma is éneklik a református gyülekezetek. Egyik sorában ez a szöveg áll: „Szép hangicsáló szerszámokban”. Röviden, magyarul: Szépen szóló hangszerekben. A 102. zsoltár 15. versében „tél-túl megszakadt” ruháról olvashatunk. A tél-túl ikerszavakra ma azt mondanánk: itt-ott. Olyasmit jelenthet, amit ma az összevissza szakadt kifejezéssel írhatunk le. A példák csúcsaként említhetjük a 104. zsoltár 14. versének kezdő sorát: „Minden állat, Uram, tereád néz.” Az állat szó itt élőlényt vagy más létező dolgot jelent. Ezt már egy külső szemlélő félre is értheti. De nemcsak a régi énekek között találunk ilyen szokatlan kifejezéseket, hanem a 20. századi fordítások között is. A 300. énekünkben nem sokan értik a míg üvölt a habtusa félmondatot, az enyhelyem szót valószínűleg többen. Az „üvöltő habtusa” Áprily Lajos szép költői képe a háborgó hullámok kifejezésére. A habtusa szót bizonnyal ő alkotta. A hab régen a hullámot jelentette, a hullám szónak pedig a tajték felelt meg. Ma már a hab nem hullámot jelent, a tajték helyett pedig meghonosodott a hullám. Itt látszik igazából, hogy a nyelv változásának, fejlődésének is vannak belső törvényszerűségei. Az enyhely is érdekes. Az enyh árnyékot jelent, vagy védelmet nyújtó valamit. Így már érthetőbb Áprily verssora, amelyben az ember Krisztusnak az őrző közelségét, azaz enyhelyét keresi. — Ezek csupán egy töredékét képezik az énekszövegek újításra vagy új megfontolásra váró kifejezéseinek.[12]

Olyan érdekes példákat is tudnánk említeni, amelyeknek a tartalmával nincs baj, értjük is, de a megfogalmazása ma már nem felel meg a nyelvi érintkezés irodalmiságának, finomabb stílusának. Csak egyetlen példát ragadunk ki. A 35. zsoltár első versét elég jól ismerik a református gyülekezetek, híres is ez az ének: „Perelj, Uram, perlőimmel,…” Kimondottan szép ének. Ha azonban a harmadik versszakát is énekeltetni akarnánk, már meggondolandó. Így hangzik: „A képmutató galibák Fogukat rám csikorgatják; És rajtam nagy csúfságot űznek, Kik csak zabálódást keresnek. Uram, míg nézed ezeket? Jövel, tartsd meg én lelkemet! Egyedül voltom tekintsd meg, Ez oroszlánoktól ments meg!”

Ha már az énekeskönyvi példáknál tartunk, érdemes említeni egy-két olyan esetet is, amikor bizony derültség vehet erőt az emberen az énekszövegek kapcsán. A 34. zsoltár 5. versében szó szerint ezt olvassuk: „Az oroszlánoknak gyakorta szükségük esik.” Ha ezt énekeltetnénk a Debreceni Református Gimnáziumunk tanulóival, nem állnák meg kuncogás nélkül. A szöveg arra utal, hogy még az oroszlánok is nélkülöznek, éheznek, de akik az Urat keresik, azok megelégíttetnek. Itt bizony nagyon lényegesen eltolódott a kifejezés értelme. De a fiatalok a 355. énekünk 2. versének a kifejezését is derűvel fogadnák, ha az „érzékeny közbánat” elmúltáról kellene énekelniük Krisztus feltámadásának örömünnepén, Húsvétkor. Az egész gyülekezet nagypénteki gyászos hangulatát fejezte ki ezzel Lengyel József, az énekvers írója, az 1800-as évek elején.

Mint különös esetet említhetjük meg az Apostoli Hitvallás első fél mondatát. Az 1990-es évek elején hivatalosan elfogadott, ökumenikus fordítás ezt hagyta meg: Hiszek egy Istenben, … E sorok írója is hallatta szavát annak érdekében, hogy a helyes ez lenne: Hiszek az egy Istenben, … A berögződött hagyományos szöveg iránti tisztelet miatt aztán mégis maradt az előbbi, ezt fogadták el a különböző felekezetek. Az Apostoli Hitvallást magyarul Hiszekegy-nek is hívják. Bizonnyal ez volt a legfőbb érv a döntésben. Nyelvi szempontból azonban hibás az elfogadott szöveg. Ugyanis a magyar beszédben a hangsúly ilyenkor a mondat elején van. Emiatt az egy szócska elveszíti a hangsúlyát, sőt kimondottan hangsúlytalanná válik, s ebből következően elveszti az értelmét is. Az egy számnévből hangsúlytalan határozatlan névelő lesz. Ha pedig a Hitvallásban határozatlan névelőként mondjuk, akkor az azt fogja jelenteni, hogy hiszek egy valamilyen istenben. Márpedig a szöveg eredeti hitvallási értelme a Szentháromság egy Isten. Az az határozott névelő közbeiktatása az egy szócskát hangsúlyossá teszi, visszaállítja a számnévi jelentését. Ezt javítani kell majd, lehet is, nem szabad ragaszkodni a rossz nyelvi berögződéshez sem, ha az helytelen következtetésre ad okot.

A jövőre vonatkozóan érdemes még megemlíteni egy nyelvi jelenséget. Ez gyakran felbukkan manapság a teológia területén. Bizonyos új magyar bibliafordítások a Szentlélek helyén Szent Szellemet fordítanak. Úgy tűnik, ebből még komoly baj fog származni. A Szentlélek kifejezés ugyanis a keresztyén teológia felől jön, a Szent Szellem pedig inkább a filozófia felől. A szellem szó eredetileg anyagtalanságot jelentett elsősorban a magyar nyelvben, ezért aztán a lélek is besorolható volt ebbe a kategóriába. Anélkül, hogy ezt a kérdést elvileg és történetileg is részletesen megvizsgálnánk, csak arra utalunk, hogy a Szentlélek lefoglalt kifejezés a Szentháromság harmadik személyére, nem szabad Szent Szellemként fordítani. Ha ezt megengednénk, a baj ott fog kezdődni, hogy mind a lélek, mind a szellem szónak a több évszázados története kapcsán már kialakult szócsaládja van.[13] A szócsaládbeli változatokat szinte képtelenség lenne ilyen új értelmezéshez igazítani, s így fogalmi zűrzavar támadna ezek körül.[14]

 

Az egyház ma megváltozott nyelvi környezetben prédikál, illetve a teológia sok tekintetben új nyelvi kultúrájú fiatalokat oktat. Bizonyos szavak, kifejezések ma már érthetetlenné váltak, vagy értelmük eltolódott, mert megváltozott a külső nyelvi környezet, s ez rendkívül komoly kihívás a teológia és a liturgia számára. De nemcsak a meglévő nyelvi anyag értelmezése kíván külön figyelmet, hanem további problémát jelent az is, hogy nem mindenki az egyházi értelmezés szerint fogja föl, vagy nem pontosan érti a teológiai nyelvben természetesen használt megváltás, az üdvösség, az örökélet, a bűn, a bűnbocsánat, a megigazulás, a megszentelődés, a megtérés, a böjt vagy pokol szavakat,[15] hogy csak néhányat említsünk. Pedig nyelvi szempontból ezeknek nem változott az értelme! Éppen itt kell föltennünk a kérdést: vajon ennyire igazodnunk kell-e mindenben a köznyelvi környezet ismeretvilágához? Semmiképpen nem, mert ilyen alapon akkor valamennyi szakterület nyelvezetét ki kellene cserélnünk. Mi lenne az orvostudománnyal vagy a matematikával, ha szüntelenül azzal kellene foglalkoznia, hogy a köznyelvet ismerő emberek nem értik a nyelvezetét. A köznyelvhez mindenáron való igazodás lehet hátráltató tényező is. A teológia sem fogja tudni másképpen magyarázni például a megszentelődés szót, csak azért, mert a köznyelv számára nehéz, vagy nem eléggé ismert a tartalma. A köznyelvnek ma már nem lehet ilyen elvárása a szaknyelvvel szemben. Ezt a fogalmi problémát minden területen tudomásul kell vennünk, és ugyanakkor el kell fogadnunk azt, hogy nekünk, köznyelvet használó embereknek is kell művelődnünk az egyes szaknyelvek területén.

 

Ugyanakkor éppen a teológia számára jelent értelmezési gondot jó néhány olyan kifejezés, amely a nemzetközi irodalomból érkezett a nyelvünkbe, mint pl. antropikus elv, kontingencia, processzus teológia, lélek emergenciája, stb., amelyeknek még nincs meg az egységesen elfogadott megfelelője. Gyakran a különböző felekezetek másként fordítják és másként értelmezik a kifejezéseket. Azaz, nincs meg a nyelvújításért összefogott szándék, vagy közös akarat. De hadd említsünk itt mintául egy életes példát. Polányi Mihály magyar származású tudós 46 új kifejezést vezetett be az angol nyelvbe, amelyeket a világ immár elfogadott és egységes értelemben használ a tudományelmélet területén. Ezek leírását a Templeton-díjas skót teológus, Thomas F. Torrance adta meg 1980-ban.[16] Voltaképpen arról van szó, hogy Polányi alkotott új kifejezéseket is és meghagyott régieket is, de a régieket egy magasabb szintű összefüggésbe helyezve értelmüket új tartalommal töltötte meg. Miért ne lehetne ezt véghezvinni a magyar nyelvben is? A teológia története mutatja, hogy egyes szavaknak, kifejezéseknek meg lehet adni a magyar megfelelőjét, másokat viszont nem érdemes lefordítanunk, hanem jobb meghagyni őket idegen alakjukban. Például így: antropikus elv.  De a kontingencia szó helyett is hiába mondunk esetlegességet vagy történetiséget, nem adja vissza a szó gazdag jelentését. Szinte képtelenség megtalálni a magyar megfelelőjét. Érdemes meghagyni latinos formában. Az idegen szavak gyakran tömören fejezik ki azt, amit anyanyelvünkön csak sok szóval vagy körülírással tudnánk értelmezni. Az ilyenek gazdagítani fogják a nyelvünket.[17] Sőt lehet újakat is alkotni és a régieket, azaz a “kánaáni kifejezéseket” is használni új összefüggésben. A magyarul nem túl kellemes hangzású processzus teológia kifejezést egyre gyakrabban folyamat-teológiának, folyamat teológiának és folyamatteológiának írják. Valószínűleg a legutolsó változat fog meghonosodni. E sorok írója a kötőjeles változatot is helyeselné. Annál nehezebb az újabb keletű lélek emergenciája kifejezésnek megtalálni a magyar megfelelőjét. Arról van ugyanis szó, hogy a lelki életnek, a lelki jelenségeknek is van valamilyen szabályszerűsége, amiképpen az működik. Az emergencia a lélek sokszor váratlan feltörését, felbukkanását érzékelteti, s ezt a jelenséget tudományosan is vizsgálják. Nagyon új terület. Olyasmi módon lehetne szemléltetni, mint amikor valami fölbuzog. Az emergencia magyar fordításánál jó volna a buzgást, a feltörést érzékeltetni, de még nem születtek próbálkozások. Tegyünk mégis egy próbát! A forradalom szó is a forr szóból keletkezett képzéssel, de a buzog szó esetében már nem megy a dolog, mert a buzgalom szó lefoglalt kifejezés. Mint a felvilágosodás szó is szépen meghonosodott, találó is, lehetne talán az emergenciát magyar nyelvi környezetben  felbuzgásnak elnevezni. Csak egy darabig tűnik furcsának, idegennek, egyébként megszokás kérdése, hamar közhasználatúvá válhat. Erőltetni semmiképpen nem szabad, mert a nyelvnek is vannak saját szabályai, olykor ezt belső szabadságnak is lehetne nevezni, és engedni kell, hogy e szabadság alapján szülessen meg az új kifejezés. Ilyen különös volt először a felszabadítás teológia kifejezés is, ma már senkinek nincs furcsaságérzése. Az lenne a fontos, hogy legyen egyetértésre épülő, nyelvünket újító, gazdagító, egységes szándék a teológusok körében is, mert a csak “kánaáni nyelven” beszélő egyházakat előbb-utóbb nem fogja érteni a külső nyelvi környezet, s így az idő elhalad a templomokba beszorult egyházi közösségek mellett. A teológia tehát mindenképpen nyelvújításra szorul, és ezt véghez is tudná vinni ökumenikus keretek között és természetesen össznemzeti fáradozással. Csupán az a kérdés, milyen mélységekig mehet ez a nyelvújítás.

 

Összefoglaló javaslatok

 

1.  A fölsorolt nyelvi érdekességek mondatják velünk, hogy az idő tényleg megérett egy átfogó nyelvi felülvizsgálatra a teológiában és a liturgiában egyaránt. Bizonyos szaknyelvi és liturgiai kifejezések elavulttá váltak, mert a külső nyelvi környezet, amelybe beleértjük az irodalmi műveltséget is, már nem érti vagy nem használja azokat. Viszont nem állt elő olyan helyzet, hogy a külső nyelvi környezet megváltozása gyökeres változtatást sürgetne a teológia és a liturgia nyelvében. Másképpen kifejezve, a teológiai és liturgiai szaknyelv nem avult el annyira, hogy azt a külső nyelvi közeg számára teljesen elszigeteltnek lehetne tekinteni. Főként a korhoz igazítás, az állandó modernizálás marad fő feladatul a globalizálódó világ kihívásai szerint.

 

2.  A „kánaáni nyelvet” nem is szabad elhagyni teljes egészében, egyrészt azért, mert őrzi a régi szép nyelvi kincseinket, másrészt pedig azért, mert e nélkül nem fogjuk érteni sok-sok írónak-költőnek a műveit. Vagy esetleg félreértjük őket, mint arra a Himnuszunk esetében is rámutattunk. De Arany Jánost sem igen fogjuk megérteni, miért figyelmeztet így a Rendületlenül című versében: „Olcsó malaszttá szent imád ne váljon!” A malaszt ugyanis  kegyelem jelentésű régi szó, de amikor Arany olcsó malasztot említ, nem az olcsó kegyelemről, nem az ingyen kegyelemről beszél, mint teológiai kifejezésekről, hanem az üres szó értelmében használja. Ugyanakkor azt is meg kell állapítanunk, hogy a teológiai nyelvezetünk, bárha sokszor tűnik is „kánaáninak”, nagyobb részben még mindig használható. A fönt felsorolt esetekben a nyelvi furcsaságok javíthatók. A magyar nyelven jól kialakult fogalmiság dolgában pedig csak annyit tudunk tenni, hogy pontosítjuk a szavakat, a kifejezéseket, és jelentésüket közérthetőbbé tesszük. Például a megigazulás vagy bűnbocsánat szavakat, amint föntebb kiszemeltünk néhányat, nem tudjuk kicserélni, még akkor sem, ha a külső környezet számára ma már nehezebben érthetők.

 

3. Nyelvi szempontból bizonyos történeti anyagot nyugodtan meghagyhatunk. Egyfajta „kegyeletnek” a nyelvújításban is szabad és kell érvényesülnie. Példaként említhetjük az énekanyagunkban a több mint háromszáz éven át megőrzött százötven zsoltárt vagy néhány szép, régi éneket. Ezek szövegét kellő szakértelemmel lehet javítani, illetve a mai nyelvhez igazítani. Egy ilyen módosítás nem jelent veszteséget, mert végül is az eddigi énekeskönyveink megőrzik a történetileg fontos elemeket az utókor számára. De azért is kell őriznünk bizonyos régi anyagot, mert ezek a történeti örökség folyamatosságát biztosítják, és „nemzeti értéket” is képviselnek egyben.

 

4. Az 1975-re elkészült új, ökumenikus bibliafordítás és annak már az 1980-as években megtörtént revíziója azt jelzi, hogy egy bizonyos nyelvújítás az egyházakban is lezajlott. A katolikus fordítások szintén ezt mutatják. Sőt, a liturgiában is történtek „nyelvújításos” változások valamennyi felekezetben. Ez azonban még nem látszik elegendőnek. A református énekeskönyv például 1948 óta ugyanaz. Lehetne bátrabban újítani. Kívánatos volna, hogy a külföldi keresztyén énekkultúrából számos darabot átemeljünk. Ez zeneileg is és nyelvi szempontból is hozhat megújulást. Van is rá igény, hiszen saját szemünkkel látjuk, hogy mivel az egyház ezen a téren nem mozdul, a fiatalok behozzák maguk a gitáros és dobos énekeket. Ezek az énekek olykor elfogadhatók, olykor pedig nem. Szerencsésebbnek tartanánk, ha az egyház(ak)nak is lenne bővebb kínálata. Bátorító példát is lehet itt említenünk. A református énekeskönyvünkben egyik legfiatalabb éneknek számít a 312. számú, Várj ember szíve készen kezdetű adventi ének. Csak az 1948-as kiadásban jelent meg először Czeglédy Sándor debreceni professzor friss fordításában. Azóta az egész Kárpát-medencében éneklik, az evangélikusok is, pedig egy 16. századi dallamról és egy 17. századi német szövegből való fordításról van szó. Másik szép példa lehetne az angolszász világban széltében elterjedt, régen ismert és énekelt karácsonyi ének: Joy to the World! Ennek magyar szövegfordítása csak pár éve jelent meg Örvendj világ címmel. A dallam is gyönyörű, a szövegfordítás is jó. Ahol eddig tanították a gyülekezetekben, mindenhol megszerették. Nem csoda, Händel írta a zenéjét. Bátrabban kellene tehát az énekanyagunkat formálni, gazdagítani, cserélni, újítani! Az emberi szív erre vágyik.

 

5. Ateológiai és liturgiai nyelvújítástól nem kellene annyira tartanunk, ezt bátrabban föl kellene vállalnunk. Amint láttuk, egyes esetekben találunk megfelelőbbet a szavak, kifejezések helyébe, máskor pedig nem, sőt olykor a nyelvi fordítás is csődöt mond. Ez nem baj. Ilyenkor a teológiai szaknyelvünket gazdagítjuk egy-egy idegen szóval. Ez fordítva is megtörténhet, tőlünk is kérhetnek kölcsön szavakat, kifejezéseket más tudományok. A fizika például csak pár évvel ezelőtt kezdte használni a fizikai eszkatológia kifejezést a maga számára. Bevallottan a keresztyén teológiából kölcsönözte az eszkatológiát. Jól tette! Az eszkatológia kifejezést, mely a világ végső sorsára vonatkozik, sem a teológia, sem a fizika nem fordítja le semelyik nemzeti nyelvre, csupán mindenhol értelmezik. Használják, használjuk, mert tömören fejez ki egy olyan helyzetet, amelyet csak körülírni lehet szavakkal.[18] De ugyanez játszódott le a 20. század első évtizedeiben, amikor a fény kettős természetéről folyt a vita. Ekkor tulajdonképpen a 431-ben zajlott Efézusi Zsinat és a 451-ben zajlott Kalcedoni Zsinat Krisztus kettős természetére vonatkozó megfogalmazásai alapján jutottak el a fizikusok a komplementaritás gondolatáig.[19] Amint látjuk, az egyes tudományok, így a teológia is, egymás segítésével előbbre vihetik a szaknyelvek gazdagodó megújulását!

 

6. Ateológiai szaknyelv megújítása iránti lelkesedésünket azonban bizonyos józansági korlátok között célszerű tartanunk. Nem szabad túlzásokba sem esnünk! Ezt egy példával szeretném érzékeltetni. Amikor gimnazista voltam, tanáraim gyakran mondogatták, hogy a szenvedő szerkezetet ma már kevésbé használjuk, mert az jól helyettesíthető a cselekvő ige megfelelő alakjaival. Ezt akkor el is fogadtam. Amikor azonban teológiát is tanultam, gyakrabban találkoztam a szenvedő szerkezettel, mert sok régi szöveget olvastunk. Többször szeget ütött a fejembe, hogy vajon a szenvedő szerkezet mindenütt pontosan helyettesíthető-e a cselekvő igei formával. Szerintem nem. Az ugyanis rendben van, ha az épület visszaállíttatott eredeti formájára mondat helyett azt mondjuk, hogy az épületet visszaállították eredeti formájára. Ilyenkor nem érdekel bennünket, hogy kik tették. A szenvedő szerkezet ezt szépen megoldotta, a cselekvés végrehajtója a háttérben maradt. A cselekvő igei formával sincs itt baj. Amikor azonban nem akarjuk megmondani, hogy — példának okáért — kik állapították meg egy bizonyos személy alkalmatlanságát, akkor már bajban vagyunk. Cselekvő formát nem használhatunk, mert akkor a mondatban kell lenni alanynak. De pontosan ezt akarjuk elkerülni. Sem a határozathozó személyt, sem a testületet nem akarjuk megnevezni. Ma viszont már nem mondhatjuk valakinek azt, hogy személyéről megállapíttatott az alkalmatlansága. Ez nyelvileg már „ósdi” kifejezésmód. Ezért aztán unos-untalan halljuk az ilyen esetekben, hogy megállapításra került vagy megállapítást nyert az a tény, hogy XY személye alkalmatlan. E terpeszkedő kifejezések hallatán azonban a magyar tanárok idegesek lesznek, és az érettségi dolgozatban ezeket háromszor húzzák alá pirossal mint nyelvhelyességi hibákat. Olykor még olyan vélemény is elhangzik részükről, hogy aki ilyeneket mond, nem tud jól magyarul. Pedig nem történt más, minthogy a kiirtott szenvedő szerkezet helyett a nyelv önkéntelenül behozott valamilyen furcsa megoldást. Ezek a nem helyeselt, terpeszkedő kifejezések aztán terjednek vég nélkül, mert ma már megoldásra kerül, kijavításra kerül, megtartásra kerül, kihirdetésre kerül, … kifejezéseket halljuk lépten-nyomon. Ezek nem mások, mint körülírt szenvedő szerkezetű alakok. A nyelv szinte küszködik és a maga törvényei szerint akar élni. Nem nyugodott bele a szenvedő szerkezetnek a főbejáraton való erőszakos kitessékelésébe, ezért visszahozta a hátsó ajtón keresztül a szenvedő szerkezet más formáját, az általános alanyú személytelen szerkezet irodalmilag nem éppen helyeselhető változatait.

 

Ez nagyon fontos tanulság a teológiai szaknyelv számára is. A nyelv működésének, életének, fejlődésének is van saját természete, és bár támogatjuk és segítjük a nyelvújítást, mégis engednünk kell a nyelvet a saját természete szerint is alakulni, fejlődni. Már a görögök is figyelmeztettek rá, hogy hagyni kell mindent a saját törvényszerűsége szerint működni, azaz kata physin. Hogy egy ismert példát mondjunk erre, pünkösdkor nem mondjuk azt, hogy a Szentlélek „kitöltötte” magát az emberekre. Nyilvánvalóan ezért maradt meg a régies és szép kifejezés: kitöltetett a Szentlélek! A szenvedő szerkezetet sem szabad hagyni mindenáron kiveszni, pláne kiirtani. Ezért a nyelvújítással is mindig óvatosan kell bánni. Tétlenül sem szabad néznünk a nyelvünk alakulását, hanem alkotó módon hozzájárulni ahhoz, ugyanakkor pedig erőszakosan sem szabad azt formálni, hanem tiszteletben kell tartani annak belső szabadságát. A legbölcsebb tanácsunk tehát az lehet, ha egyszerre érvényesüljön két szándék: a nyelvet segítenünk is kell és engednünk is kell a saját természete szerint megújulni.

 

 

 

 

 

 

 

[1] Erről a témáról a szerző már közölt egy rövid írást „Mi legyen a ’kánaáni nyelvvel’? címmel. V.ö. Református Egyház, LV. Évf. 12. sz. 2003. december, 281-283. Ez az írás a téma részletesebb és sok újat hozó kifejtését tartalmazza.

 

[2]Kustár Zoltán ószövetségi szaktudóssal való beszélgetés alapján.

 

[3] Ennek egyik legérdekesebb példája Luther Márton esete. A magyar diákok, akik Luthert is hallgatták, azt tapasztalták, hogy előadásait latinul kezdte, majd egyre több német kifejezést, szavakat kevert bele, míg végül már csak németül beszélt. Ezt aztán a magyar hallgatóság már nem értette, mert ők latinul voltak felvértezve, igen jól.

 

[4] A híres Appendix latin címe Scientiam Spatii absolute veram exhibens… volt. Bolyai János ezt az új fölfedezését jelzi édesapjának Temesvárról 1823. november 3-án. Egészen pontosan néhány évvel később öntötte végleges formába, és küldte el latinul édesapjának, a Marosvásárhelyi Református Kollégium professzorának.

 

[5] Az első magyar nyelvű matematika tankönyvet 1577-ben adták ki Debrecenben, ezt nevezték el Debreceni Aritmetikának. A második matematika tankönyvet is a debreceni Menyői Tolvaj Ferenc írta 1674-ben. Az 1743-ban kiadott, Maróthi György debreceni professzor által írt híres Aritmetika az Entwurfig volt tankönyv az egész református iskolarendszerben.

 

[6] V.ö. Kerekes Ferenc: Elmélkedés a fellengzős mathezis igaz sarkalatairól. Debrecen, 1837. TtREK R 608/54.

 

[7] Ha a Ráday Pál által szerzett 290. ének szövegét összehasonlítjuk a 280., 283. és 285. énekekkel, a nyelvezetbeli különbség föltűnő.

 

[8] Mai köznyelvünk kialakulásábanArany János, Petőfi Sándor, Jókai Mór mellett valamennyi írónk jelentős szerepet játszott, de rajtuk kívül ebben a tájnyelveinknek is nagyon fontos jelentősége van.

 

[9] Nyelvtörténészeink szerint az eszterág szó déli szláv (nem délszláv) eredetű. V.ö. A magyar nyelv történeti-etimológiai szótára. Akadémiai Kiadó, Budapest, 1967. I. kötet 805. oldal. Ugyancsak szláv eredetű a szövétnek szavunk is. V.ö. u.o. III. kötet 799. oldal.

 

[10] V.ö.

A keresztség a tudományos teológiai gondolkodás mérlegén

Gaál Botond

 

 

Bevezetés

 

Ha a keresztség kérdésének irodalmát nézzük, mérhetetlen mennyiség tárul elénk. Ezekben nagyon nehéz eligazodni, mert oly szövevényes magyarázatok, valamint egymásnak ellentmondó és egymással egyező vagy hasonló részek találhatók, hogy alig rajzolódik ki olyan vonal, amelynek mentén földolgozható volna a kérdéskör. Egyazon felekezeten belül is jócskán megoszlanak a vélemények. Az egyes felekezetek értelmezése között pedig legtöbbször annyira mély szakadék tátong, hogy aligha van remény az eltérések áthidalására. Ha ugyanis bármelyik felekezet elfogadná a másik magyarázatát, azonnal az identitásának föladását jelentené. Gondoljunk a római egyház és a protestáns egyházak vitájára a keresztség bűneltörlő jellegéről, vagy a baptisták vitájára a többi felekezettel a hit és bemerítés viszonyáról. Ezért van az, hogy bizonyos keresztyén csoportok a keresztyénségen belül is bátorságot vesznek maguknak, és kellő tudományos teológiai előképzettség nélkül – úgymond – biztos tanítást ígérnek az őket szűkebb területen körülvevőknek. Itt van tehát előttünk egy nagyon kínos kérdés, jelesül az, hogy nemcsak az úrvacsora kérdésében válnak szét ellentétesen az egyes keresztyén felekezetek, hanem lényegében a keresztség kérdése is megosztó tényezővé vált. Holott éppen ebben a kettőben kellene egy véleményen lenniük ahhoz, hogy az ökumenének látható eredménye legyen a világ szemében, vagy hitele legyen más vallások előtt is. Ezek után merre induljunk el? Tudunk-e valami biztatót mondani egy olyan korban, amely sokra becsüli a szellemi minőséget?

 

A kálvini tudományos teológiai szemlélet

 

Nyilvánvalóan a választott utunk nem lehet más, mint az, hogy kiindulunk a Szentírásból, annak tanítását rendszerezzük, majd vázlatosan bemutatjuk a történelem során kialakult főbb tantételeket, ezt követően megnézzük, meddig jutott el a keresztyénség ma a konszenzus keresésében, végül keressük, hogy merre vezethet kivezető út a kaotikusan sötét történelmi útvesztőből. Nekem meggyőződésem, hogy a keresztségről szóló tanítás dolgában a Szentírás nem kibogozhatatlan gubancot hagyott ránk, hanem értelemmel földolgozható kijelentéseket, amelyeket a maguk összefüggésében kell látnunk, illetve mindent a maga helyén kell beépíteni a teológia épületbe. Ezért én már most hadd javasoljam a tudományos gondolkodás szabályainak érvényesítését, amit igen sok esetben hiányolok sok-sok publikált tanulmányban, vagy könyvben. A leginkább elfogadható és érvényesíthető számomra az a kálvini szemlélet, mely szerint az egyház a maga tanítását úgy fogalmazza meg, hogy mindennek a lényegét, értelmét a teljes Írás összefüggésében keresi. Tehát mindig az egésztől a részek felé halad, s ezt az irányt választjuk mi is a vizsgálódásunk során, mégpedig korunk tudományos gondolkodásának megfelelően: soha nem alkothatunk végső igazságot, de az ahhoz vezető úton legalább a helyes irányba kell elindulnunk.

 

Bibliai alapok

 

Kezdjük azzal, hogy Isten „választott” magának, pontosabban alkotott magának egy népet. Bibliai nyelven ez a választott nép. Ezzel a választott néppel kötött szövetséget azáltal, hogy a körülmetélésben jelt rendelt számukra. Ez lett a szövetség látható, tapasztalható, nemzedékről nemzedékre örökölt jele. (1Móz 17,10-14) A „testi Izrael” küldetését, mégpedig hogy „a te utódod által nyer áldást a föld valamennyi népe” (1Móz 22,18), az egyház, a „lelki Izrael”, azaz a Krisztus-hívők serege folytatja. A keresztyénségnek is van tehát küldetése, méghozzá olyan, amelyet Krisztustól vett át, illetve Krisztus ruházott rá, s ennek is van jele, mégpedig a keresztség. (Mt 28,18-20) Kálvin egyértelműen erre a keresztségre használja „az Úrnak az ő fiaik testére vésett szövetsége”[1] kifejezést. Hogy a körülmetélés és a keresztség ne csak egyszeri jel maradjon, mind az ószövetséges, mind pedig az újszövetséges népe számára Isten egy másik jelt is rendelt, amely szintén látható és fizikailag megtapasztalható, de időről időre ismételendő: ez volt a páska és az úrvacsora. A körülmetélés és a páska, illetve a keresztség és az úrvacsora gyakorlását Isten a szívükbe véste a hozzá való tartozás jeleként! A kettő egymással el nem választható összefüggésben van. Mi most a keresztségre fogjuk összpontosítani vizsgálódó figyelmünket.

 

Az úrvacsorával együtt a keresztséget is az egyház sákramentummá tette. A mysterion-ból lett sacramentum, a ma használatos sákramentum. (Ef 3) Ismerjük ennek történetét, hogyanját és a két sákramentum összefüggését. A Krisztus titkát jelöli mindkettő, tehát a keresztség is. Krisztus rendelése volt, hogy az egyház kereszteljen. Ő akarta, hogy az evangéliumot hirdessék az emberek, de mindig az Ő mindenek feletti hatalma érvényével és elsődlegességével. Néki adatott tehát minden hatalom mennyen és földön, nem pedig az embernek. Ezt a hatalmat az Ő Lelkének ereje által közli az övéivel. A Krisztus-hívők serege ezzel a felülről kapott erővel szakadatlanul keresztel, azaz „megjelöli” a tanítványokká lett embereket a keresztség által. Krisztus azonban ennek hogyanját nem írta elő. Nyilvánvalóan azért, mert ha bármilyen látható jelet, érzékelhető szertartást, elvégzendő rítust írt volna elő, az nem lett volna képes tökéletesen kiábrázolni azt a mélységes titkot, amelyet Isten az Ő Fiában, az Úr Jézus Krisztusban kijelentett: az Isten szeretet! Ez az Ő lényege, a jelzett dolog, és mindaz benne foglaltatik ebben a rövid mondatban, amit értünk, helyettünk, miattunk tett a Krisztusban. Az egyház ezért keresztel, többnyire vízzel, s ez a módozat lett aztán forrásává sok-sok áldatlan vitának.

 

A forma és a tartalom

 

Figyelmünket most arra tereljük, hogy a keresztségnek mint sákramentumnak a gyakorlása milyen két fő formai kérdést vetett föl már a kezdetektől. Az egyik kérdés arra irányult, hogy vajon kereszteljenek-e kisgyermekeket, csecsemőket, a másik pedig arra, hogy a keresztséget milyen módon, milyen formai körülmények között hajtsák végre. A később, nagyon sok egyéb fölmerülő probléma igazából e két kérdés elágazásainak tekinthető. Még ha a tartalomra is irányultak.  Ha vízzel keresztelünk, akkor mit jelent például a vízzel való megmosás, vagy az alámerítés szimbolikus aktusa? Ennek óriási irodalma lett. Sőt, a gyakorlata is megosztó tényezővé vált a keresztyénség családjában. A másik terebélyesre nőtt vita, hogy legyen-e csecsemőkeresztség, s ha igen, akkor annak mi az értelme, ha pedig nem, akkor újra kell-e keresztelni a már megkeresztelt gyermekeket. Ez hozta létre az anabaptizmusról szóló a végeláthatatlan egyházi vitát. E két formai kérdés pedig időközben tartalmi kéréseket is indukált. Elemi erővel jött a felszínre a keresztség értelmezése, s ennek során vált szükségessé a bűn lemosásának vagy eltörlésének a tisztázása, valamint a keresztyén ember új életének előtérbe kerülése. Ennek a Krisztus képére formált új embernek a kivolta, minősége, milyensége, tudatos élete, lelki alkata került a középpontba, de úgy, hogy ez mind össze volt kötve a keresztségben kapott isteni kegyelemmel. Sőt az üdvösségre nézve is kiterjedt később ez az értelmezés, amely ismét áldatlan vitát eredményezett a keresztyénség körében. Ennek a fölhevült és fölerősödött csatározásnak a hullámai aztán szinte mindenkit meghintáztattak a teológiai viták tengerén, s ezek a hullámok még ma sem nyugodtak le teljesen. Csak annyit látunk, hogy a hullámok kit-kit ide-oda sodortak, méghozzá nagyon távolra egymástól, s úgy találtuk magunkat mint római és görög katolikusok, ortodoxok, baptisták, evangélikusok, reformátusok és még ki tudja, hányféle felekezet, amelyek most már a távolból keresik egymást, és kérdezik, hogyan foghatnák meg újra egymás kezét az egyre messzebbre sodró hullámok ellenében.

 

Az egyháztörténet során az látszik, hogy mindenki igyekezett kialakítani a maga bebetonozott tanítását. Ez a betonfal túl erősnek bizonyult. Most azonban – úgy tűnik – mindenki igyekszik visszamenni a forrásokhoz, pontosabban a Szentírásban található tanításokhoz a keresztséggel kapcsolatban.

 

A keresztség értelmezésének sokfélesége

 

Természetesen valamennyien tárgyalják Keresztelő János keresztségét, Jézus missziói rendelését, a Lélek keresztségét, de mégsem akar összeállni, illetve egységes értelmet nyerni a keresztség. Arra ugyanis már kevesen vállalkoznak, hogy ezeket a szentírási tudósításokat egységben szemléljék, pontosabban szólva, megkeressék az ezeket összetartó isteni szándékot, s meglássák az egymással való összefüggés kötelékét.  Minduntalan lecövekelés tapasztalható egy bizonyos problémakörnél, s egyesek a bemerítést vitatják, mások a hit és bemerítés ősi formáját keresik, a harmadik a gyermekek megkeresztelésénél akad el, a negyedik a bűn ex opere operato eltörlése mellett száll síkra, az ötödik a megelőző kegyelmet hangsúlyozza vagy tagadja. A sor még folytatható. Ráadásul igen sok esetben a legjelesebb teológusok nyilvánítottak éles véleményt a hosszú időn át kijegecesedett egyházi gyakorlattal és értelmezéssel kapcsolatban, vagy szálltak vitába egymással. Ha kiragadunk néhány példát, máris megsokszoroztuk a bajt körülöttünk, s a téma riasztóvá válhat. Tertullianus ellenzi a gyermekkeresztséget, Cyprianus és Origenes bevezeti, Augustinus pedig már magyarázza, hogy miért kell a csecsemőkeresztség, de beszél a keresztség eredendő bűnt eltörlő jellegéről is, s ellenzi az újrakeresztelést. Az első századok szellemi-lelki bonyolultságát is ismerjük. Mert hát a Jézus korában is ismert keresztség-gyakorlat tartalma, pl. a prozelita-keresztség vajon egyértelműen tisztázott volt-e? Keresztelő János vajon értette-e pontosan, amit csinált? Tudjuk-e, hogy az első keresztyének milyen szinkretista szellemi-vallási forgatagban próbáltak eligazodni, amikor a keresztség értelmét megfogalmazták? Bizony, nem kell csodálkoznunk azon, hogy a legnagyobb egyházatyák is számos kérdésben nem adtak, illetve képtelenek voltak adni egyszer s mindenkorra érvényes tanítást. A keresztségről sem. A térbeli távolság is nagy volt közöttük. Később pedig hasonlóan bizonytalankodó helyzetükben tűnnek föl a reformátorok is, akik a biztos eligazításért legalább visszamentek a Szentíráshoz és annak segítségével próbálták tanításaikat megfogalmazni. Gondolkodásukban azonban ők sem voltak mindig következetesek. Így lehetett az, hogy az utókor minduntalan észreveszi náluk is az ellentmondásokat. Luthert kissé csúfolva a „hívő csecsemő” feltalálásával[2] jellemzik, Zwinglit a véleményének váltogatásával[3] vádolják, Kálvint pedig következetlenséggel, sőt még „zavarossággal” is[4] gyanúsítják. Általában a reformátorok kiállnak a gyermekkeresztség mellett, és ugyanakkor ellenzik az anabaptizmust és az ex opere operato katolikus értelmezést. Ha pedig a 20. századi eseményeket figyeljük, a keresztség kérdésében éppen a reformátusok körében csaptak föl a vita lángjai, amelyet talán Barth Károly és fia, Marcus szítottak a legjobban, Cullmann  pedig lényegében eloltotta ezt a belső tűzet. A lutheri teológiában is voltak hasonlóan heves megnyilatkozások, különösen is Joachim Jeremias és Kurt Aland között. A katolikusok az egyház hitére vezetik vissza az értelmezést, és lényegében a Tri(d)enti Zsinat végzésével, illetve annak bizonyos magyarázó, módosító formálásával kiállnak a gyermekkeresztség mellett, s vallják annak ex opere operato bűneltörlő jellegét.

 

 

A  fegyelmezett teológiaművelés kívánalma

 

Hogyan lehet mindezt rendbe tenni? Azt javasolom, kapcsolódjunk vissza a már megkezdett bibliai gondolathoz. Abba nem merülünk bele, hogy a görög baptizein szó, a bemerítés igéje hol, mikor és milyen helyzetben mit jelentett. Ezt szinte mindenki részletesen tárgyalja mondandója bevezető részében. Victor János figyelt föl arra, hogy az Újszövetség szövegében ezt a profán értelmet a baptizein sehol nem hordozza, hanem mindenhol csak már a keresztség szakrális értelme szerint van jelen. Ezért nem lehet és nem is szabad a bibliai szövegekből a keresztelés gyakorlati megvalósítására, végrehajtására nézve végleges következtetéseket levonni. A bemerítés szó a keresztyénség körében átment egy másik fogalomba, illetve fölvette a keresztelés értelmét.[5] Hasonló jelenség játszódott le a mysterion szó esetében is, amelyet a latinban a sacramentum szóval fordítottak, s a magyarban a protestánsok sárkramentum-ként említenek, a katolikusok pedig a sákramentum szóval szemben inkább használják a szentség szót.

 

A keresztséghez visszatérve, annak irodalmát nézve, a magyar nyelvű tanulmányokat illetően, az utóbbi időben nálunk is születtek nagyon alapos munkák, melyek közül kiemelhetjük itt Victor János, Rózsai Tivadar, Almási Mihály, Szathmáry Sándor, és Tatai Istvánfigyelemre méltó elemzését. Ha Almási Mihály, Szathmáry Sándor és Tatai Istvánide vonatkozó írását vesszük szemügyre, azokban nagyon dicséretes bizonyítását találjuk annak, hogy a Szentírás mit tanít a keresztségről. Szinte tételesen sorolják föl mindazt, ami szükséges ahhoz, hogy az ember belássa a gyermekkeresztség szükségtelenségét, s ebből következőleg a felnőttkori bemerítés javasolt hitvalló formáját. Gyakran használják a hitkeresztség vagy hívő keresztség kifejezést. Érveiket többnyire pontosan előtárják, sorba szedik, a teológusoktól kiemelik az érvelésükhöz szükséges véleményeket.[6] Igazából egy dolgot vethetünk föl kifogásként valamennyiőjükkel szemben, nevezetesen azt, hogy bármennyire is pontosan igyekeznek leírni a bibliai idők különféle bemerítési gyakorlatát, vagy az első keresztyének keresztelési szokásait, s ha ezeket el is fogadjuk történeti tényként, mégis azt állapíthatjuk meg röviden és összefoglalóan: mi azonban nem vagyunk őskeresztyének. Ez azt jelenti, hogy az őskeresztyének szokásait tiszteljük, ismerjük, értjük, de a gyakorlatukat nem biztos, hogy célszerű, de nem is lehet mindenben és mindenütt korhűen lemásolni. Értelemszerűen tehát inkább arra kell tenni a hangsúlyt, hogy a krisztusi tanítások tartalmát igyekezzünk minél pontosabban megállapítani, azokat belehelyezni a Szentírás teljes összefüggésébe, majd pedig megfogalmazni az egyház tanítását a keresztségről. Csak egy példát említve: az úrvacsorát sem úgy vesszük az istentiszteleti alkalmakon, amint azt Jézus korában tették a páska elfogyasztásakor, tehát nem fekszünk le félkönyöklő helyzetbe, mert az Jézus korában úgy volt szokás. A formai elemek másolása helyett az úrvacsora értelme azonban sok tekintetben tisztázódott, még ha az egyes felekezetek másként is értik Krisztus valóságos jelenlétét. A keresztségnél is ezt érdemes követnünk. Annak értelmét, belső jelentését kell megállapítani, kiemelni, tanítani, s akkor felekezetileg is közelebb kerülhetünk egymáshoz. Nem lehet és nem is szabad tehát abszolutizálni Jézus korának, vagy az utána következő koroknak a keresztelési szokásait, amikor egészen más történelmi-földrajzi-társadalmi-szellemi szituációban használták a baptizein igét. Akkor a legnagyobb gond még az volt, hogy akik elfogadták Jézust Megváltójuknak, azok milyen külső jel által erősíthetik meg hitük bizonyosságát. Ezek pedig nyilvánvalóan felnőttek voltak, s ezért kerül minduntalan előtérbe a bemerítés keleti szokása. Maguk az emberek is bizonytalanok voltak afelől, hogyan függ össze János keresztsége és Jézus keresztsége. Pálnak is ezt először meg kellett magyaráznia. (ApCsel 19,1-7) Nem csodálhatjuk, hogy nem értették. Ma is nehéz érteni. Egy ilyen helyzetben természetes, hogy a bibliai bizonyságok többsége mind a bemerítést fogja említeni, nem pedig a mögötte lévő tartalomra nézve érdeklődni, vagy pláne tanítást megfogalmazni. A formát tehát nem szabad a tartalom helyére emelni.

 

 

Pál apostol már értelmezi a keresztséget

 

Pál apostolnál látjuk először, hogy ő már nagy összefüggésekben gondolkodik, és a keresztséget is Krisztus felől értelmezi. (Róm 6,3) Azt javasolom, hogy vegyünk bátorságot Páltól és éljünk ez alkalommal is a Lélek szabadságával. Ha végig gondoljuk, hogy mit tanult Pál Gamálielnél, akkor nyilvánvalóan a prozelita-keresztség juthat eszünkbe, amely világosan megmondja, hogy a prozelitát nem csak körül kell metélni, hanem meg is kell tisztítatni, mégpedig vérrel kell meghinteni (4Móz 15,14 és 2Móz 24,8), mert Izrael korai időszakában még nem volt szokás a vízbe való alámerítés szertartása, inkább csak a szent mosakodás gyakorlata. Később azonban a rabbinikus kori zsinagógákban bevezették a vízzel való keresztelést, amely azt szimbolizálta, hogy a jelölt meghalt a bűnnek és feltámadt az új életre. Ezt követően a prozelita olyan tisztává lett, mint egy újszülött.[7] – De Pál azt is tudta, hogy a művelt görög vallási környezet, illetve az egyre beáramló keleti misztika is hatással van a csirájában növekvő keresztyénségre, s ezért nevezi a Krisztus-eseményt „fölöttébb nagy titoknak” (Ef 5,32). Tehát a Krisztus titka önmagában Pálnál még nem szent cselekmény, de az egyház később sákramentummá formálta, szent cselekménnyé tette, azaz szertartássá. Innen aztán nagyon sokfelé ágazott az út: a keresztség üdvszerző, üdvközlő eseménnyé vált, sőt nem Isten az, aki ezt a szertartást végzi, hanem a pap, illetve a közösség, amely előtt lejátszódik az esemény. Így keletkezett a keresztyénség „keresztelési gordiuszi csomója”, amely egyrészt a kauzatív elemet, azaz az önmagában is ható tényezőt látja benne, másrészt pedig a kognitív eseményt, azaz a tudatosan megvallott hit cselekményét. Ezt kellene bibliai szempontból megvizsgálni és rendbe tenni, hogy a fölösleges vitáknak elejét vegyük. Szemléletünkben fontos szerepe lesz annak, mit mond erről Pál apostol.

 

 

A bibliai keresztelési formák és azok összefüggése

 

Ha a külső ember, azaz más tudományos területet is ismerő szakember szemével nézem a keresztség kérdését, akkor annak bibliai értelmére nézve jelenleg nem találok jobb magyarázatot, mint amelyet Rózsai Tivadar készített 1974-ben.[8] Ő a nyelvészeti, nyelvi föltárásokat, megállapításokat ismertnek tekinti, azok részleteibe nem megy bele, tudva persze azt, hogy nem minden tisztázott még ebben a tekintetben sem. De nem a formai dolgokra teszi a hangsúlyt, hanem a belső tartalomra. Három keresztségi formát, módozatot különböztet meg a Szentírásban: a János-i keresztséget, a pünkösdi keresztséget és az apostoli keresztséget. Ilyen sorrendben tárgyalja ezeket a dolog logikája szerint. A János-i keresztség a Jordánba való bemerítéssel történik. Jönnek mindazok, akik már részesültek a körülmetélésben, de mégis új életet akarnak. A vér szerinti beleszületés nem elég az Isten szövetségébe való tartozáshoz, hanem bűnbánatra, új lélekre, új életre van szüksége az embernek. A régi énjükre nézve valóban meg kell halniuk, mégis új életre kell támadniuk, azaz másként kell élniük az életüket. De ezt az újat – Rózsai Tivadar megállapítása szerint – nem önmagában a bemerítkezésük eredményezi, hanem az a tény, hogy maga Jézus is helyesli, közösséget vállal velük és bemerítkezik. Ő hitelesíti János keresztségét, ő érvényesíti azt az új szemléletet, amelyet János még nem ért, Jézus azonban megtapasztalja, mert Reá száll a Szentlélek, és itt még csak Őróla hangzik el az Atya szózata: „Ez az én szerelmes Fiam, akiben nékem kedvem telik!” (Mk 1,9-11) Ez már annak az előjele, hogy lesz egyház, lesz „lelki Izrael”. Kiábrázolódik Jézus majdani sorsa is, meghal és föltámad, s ez lesz a nép jövőjének titka. Ez még csak ígéretként van meg a Jordánnál, s csak akkor válik majd valóra, amikor Jézus ajkáról elhangzik az „elvégeztetett” szó. — Ha tovább lépünk a pünkösdi keresztséghez, akkor ott először Péter éppen arról az Úrról tesz bizonyságot, aki meghalt és feltámadott. A pünkösdi gyülekezet már az egyházat jelenti, mert a Krisztusban hívők vannak együtt sok nép köréből. Ők hallják és értik, mi történt a Krisztus által. Keresztelő János még nem ilyen Messiást várt, hanem egy ószövetségi harcost. Krisztus azonban magára vette a világ bűnét és „tűzben keresztelkedett meg”, s általa a pünkösdi nép egy „tűzön keresztül megtartott néppé lett.”[9] A János által jelzett Tűz- és Lélekkeresztség egy és ugyanaz. A pünkösdi keresztséget is Jézus Krisztus hitelesíti a maga kereszthalálával és feltámadásával. Ennek a keresztségnek a lényege nem a szertartás, hanem a Szentlélek erejében való részesedés, azaz egy teljesen új élet az ember számára és új test az egyház létformájaként. — Amíg Jánosnál Izrael megtérése, pünkösdkor pedig az egyház keletkezése, addig az apostolok keresztelésekor már az evangélium hirdetése a cél az egész világ felé forduló misszióban. Ezt maga Jézus parancsolja (Mt 28,18-20) és ezzel egyben hitelesíti is az apostoli keresztséget. Itt már nincs szó a keresztelés módjáról, de szó van arról, hogy a tanítványok az Atyának, a Fiúnak és a Szentléleknek nevében, nevébe, nevére kereszteljenek.[10] Nem az ember keresztel, hanem Jézus Krisztus, akinek adatott minden hatalom. Tehát nem a pap, nem a gyülekezet meríti be, azaz kereszteli meg a hívő embert, hanem maga a mennyen és földön hatalommal rendelkező Úr!

 

Miért tartjuk fontosnak ezt a látásmódot? Azért, mert a keresztségről szóló bibliai bizonyságtételek sokféleségét, sokszínűségét egységes gondolati keretben próbálja elrendezni. Mind a három keresztelési formának ugyanis az adja meg az értelmét, hogy Krisztus hitelesítő aktusára szorul. A János-i keresztség „Krisztus nélkül … nem lenne több a törvény betöltésének farizeusi-zsidó-moralista, vagy pogány misztérium szokásánál. Ami itt történik, az az Atya, Izrael pásztora és Krisztus, az engedelmes Bárány között történik, és ennek a történetnek a hasznából, gyümölcséből részesedik a megkeresztelt Izrael” – mondja Rózsai Tivadar.[11] Hogy miképpen emelkedünk feljebb és feljebb a keresztelés értésében, azt így magyarázza: „A Lélek keresztsége nem teremti meg a nagypéntek és húsvét igazságát. Nem a keresztség teszi az egyházat egyházzá, a gyülekezetet Isten népévé, a megkeresztelkedőket Isten gyermekeivé. … Mi marad pünkösdre? A gyülekezet halálának és feltámadásának elfogadása hit által és az ezért való hálaadás. Ennek ereje a Szentlélek. A Szentlélek elfogadása a Krisztusban való hitnek a születése, az erről szóló bizonyságtételre kapott erő átvétele a Krisztus testében és e test szabálya szerint való élet teljesítése. Ez a Szentlélekkel való keresztelkedés.”[12] Itt is arról van szó, hogy ami a pünkösdi lélekkeresztelésben megy végbe, az Krisztus műve. Ez az egyház létének is titka, amint az kiderül az apostoli keresztség magyarázatából: „János keresztségénél Izrael népe a szempont, pünkösdkor az egyház, az apostolok idején pedig a világ. … Pünkösdkor a megváltott hívők összegyűjtése történik, az apostoli időkben pedig ennek a gyülekezetnek a kiküldetése, a missziói feladat elkezdése. Pünkösdkor Izrael jön Jeruzsálembe az apostolokhoz, az apostolok által pedig az új Izrael megy a világba.”[13]

 

Mi következik ebből a bibliai szemléletből? Az, hogy ha a keresztség bármely formáját is nézzük, annak van egy belső rendje, amelyet nem szabad ide-oda cserélgetnünk, keresztbe-kasul idézgetnünk, hanem mindegyiknek az értelmét megkeresni, megtalálni a maga rendje és rendeltetése szerint. A János-i keresztséget tehát nem szabad önmagában szemlélnünk, hanem mindig a Krisztusban adott megváltás magasabb szintje felől értelmeznünk. A pünkösdi keresztség is csak a Jézus-i missziói parancs világosságában nyeri el igazi értelmét. Minden lépésnek megvan a maga helye Isten üdvrendjében. Mindhárom keresztségi forma érvényes a maga szintjén, de csak a Krisztusban adott ígéret alapján nyeri el értelmét. Tehát nem szabad sohasem a részek felől megítélni az egészet, hanem mindig az egész, a teljesség, az isteni kijelentés valósága felől átgondolni az egyház tanítását. Csakis Krisztus megváltó műve lehet a mérce. Egyszerűbben fogalmazva, én azt az álláspontot képviselem, hogy a keresztelésre vonatkozó szentírási helyek ismerete elengedhetetlenül fontos, de csupán azokból kiindulva és összefüggésük figyelembe vétele nélkül nem lehet és nem is szabad megalkotni a keresztségre vonatkozó egyházi tanítást. Ez lényegében egy elvi kérdés, mégpedig a tudományos gondolkodásnak a sine qua non-ja. Érvényes a teológia művelőire is! Minden tény nagyon fontos, de csak egy magasabb összefüggés felől nézve szabad azokat beépíteni a rendszerbe. Ez pedig a mi esetünkben nem más, mint a Krisztus halála és feltámadása felől érvényesíthető szemlélet, egyébként a keresztséget lefokozzuk egyfajta profán vallástörténeti vagy vallás-fenomenológiai eseménnyé. Ha azonban látjuk azt, hogy a keresztségben nem mi magunk cselekszünk, hanem maga az élő Isten a Fiúnak adott teljes hatalom szerint, akkor másként látjuk magát a keresztelés módját is és a csecsemőkeresztség körül kibontakozott, mindmáig megoldatlan vitát is.

 

Isten kegyelmi szövetségébe mindenki beletartozik, még a gyermekek is. Ezt vitatni nem lehet. Kálvin is így látja, és amikor a keresztség kapcsán „testre vésett szövetségről” beszél, akkor ezt a „kegyelem jegyével való megjelölés”-ként szemléli.[14] Ez a szövetség megelőz minden egyházi szertartást, érdeket, szokást, nyomorúságot, anomáliát, hagyományt. Mindent! Nem a keresztelési gyakorlat fogja megoldani az egyház sorsát, hanem a Krisztusban adott ígéret. Pontosabban maga az élő Isten rendezte úgy a világ sorsát, benne az emberét is, hogy a Krisztusban választott ki magának bennünket. Ez az aktus megelőz minden emberi cselekvést, a keresztséget is. Az isteni kegyelem megelőzi a tudatos életünket, ezért van csecsemőkeresztség. A csecsemőkeresztséget soha nem fogjuk tudni levezetni logikai úton az oikos formula vonatkozó újszövetségi használatából, vagy a környező vallási szokásokból, a társadalmi ismeretekből, a családi szerkezet korabeli elrendeződéseiből, hanem csak az isteni kijelentés teljes összefüggése felől, a megváltás ökonómiájából.[15] Ha pedig a csecsemőkeresztséget másként szemléljük, akkor a bemerítés kérdését is a maga igazsága szerint fogjuk kezelni. Nem eltörölni kell, hanem a maga helyén megtalálni az értelmét vagy alkalmazni azt a benne foglalt igazság szerint. Erre a szemléletre Kálvin egyértelműen fölhívja a figyelmet, amikor a gyermekkeresztséggel kapcsolatban azt hangsúlyozza, hogy nem a szertartás látványa, hogyanja a lényeg, hanem „emelje azt Isten ígéreteihez”, és akkor fogja megérteni a lényegét.[16]

 

 

A keresztség helye a keresztyén élet teljes összefüggésében

 

Ha egy magasabb szempont felől szemléljük a keresztséget mint olyat, akkor szabad nekünk a Krisztusban ígért és adott új élet lehetősége felől néznünk a gyermekkeresztséget is. Ha belehelyezzük azt egy tágabb összefüggésbe, a teljes élet összefüggésébe, beleértve a Krisztusban nyert új életet is, akkor mindjárt látjuk, hogy a keresztség nem szakítható el a konfirmációtól. A konfirmáció ugyanis beletorkollik a gyülekezeti életbe, az pedig elvezet az Úrral való közösséghez az úrvacsorával való szakadatlan élés útján. Az úrvacsora sákramentuma pedig végsősoron arra a Krisztusban nyert új életre emlékeztet és buzdít, amelynek a jelét a keresztség sákramentumában Istentől kaptuk. A keresztséget tehát nem szabad kiragadni és egy pontszerű eseményként mindenek fölé helyezni, mert az csupán egy Isten által rajtunk elkezdett kegyelmi aktus. Egy egész életet átfogó üdvösségi folyamat része. Szoros összefüggésben van a hitre neveléssel, ugyanis elhangzik felőlünk a hitben mondott ígéret, s ez egyértelműen a bizonyságtévő, a hitvalló élet felé vezet, amely elvileg a konfirmációban válik láthatóvá. Ezt a magyar református őseink is így értették és így gyakorolták.[17] Hogy mi történik a konfirmáció alkalmán, azt a Református vagyok című debreceni kiadványban korábban így fogalmaztam meg egyszerű nyelven: „A keresztség révén a gyermeket a gyülekezet tagjává fogadjuk, a szülők és keresztszülők pedig ígéretet tesznek a gyermek hitben való nevelésére. A konfirmációban így kettős esemény történik. A fiatal egyrészt megerősíti (konfirmálja) a gyülekezet előtt mindazt, ami keresztelésekor őróla reménységben hangzott el, s hitének megvallásával elkötelezi magát a Krisztusban újjászületett életre. Másrészt – ennek alapján – a gyülekezet is megerősíti (konfirmálja) őt azzal, hogy a gyülekezeti közösség teljes jogú tagjává nyilvánítja. Ezt a boldog bizonyosságát és reménységét a gyülekezet úgy ünnepli meg, hogy fölhatalmazza az ifjút az úrvacsorával való élésre. Így az úrvacsorával való élés annak a kinyilvánításává lesz, hogy az ifjú vállalja a gyülekezettel való közösséget, a keresztyén életszentséget, a Krisztus evangéliumából való tápláltatást. ’Mert ha a gyökér szent, az ágak is azok!’ (Róm 11,16) Sőt, ezzel vállalja az ősök nemzedékről nemzedékre vallott hitét és szolgálatát oly módon, hogy ő maga is tevékeny részesévé válik Isten országa építésének. A konfirmáció tehát a keresztségtől az úrvacsoráig tartó út egy döntő állomása, egyben a Krisztus mellett hűséggel kitartó élet ígéretes kezdete, illetve annak vállalása egy egész életre szólóan. Ez a konfirmációs fogadalomtétel belső tartalma. – Mindez felnőtt korban is megtörténhet a keresztyén élet tudatos vállalásával a hitben.”[18]

 

A keresztelést tehát református szempontból úgy értelmezhetjük, mint a „szentek közösségéhez” való tartozás jelét, azaz Isten kegyelmi szövetségébe való befogadás  kiábrázolását a gyülekezeti közösség előtt. A hitkeresztség vagy „hívők megkeresztelése” szertartást exkluzív módon gyakorló keresztyén közösségek, mint pl. a baptisták, az új életre vonatkozó személyes vallástételt és a keresztelés aktusát együtt látják érvényesnek, illetve ilyen sorrendben tartják helyesnek. Mi, reformátusok ez utóbbit akkor gyakoroljuk, ha valakit nem kereszteltek meg újszülött korában és felnőttként kíván megkeresztelkedni. Ilyenkor a keresztelés többnyire egybe van kötve a konfirmációval. Az pedig, hogy a gyermekkeresztség nálunk a kegyelmi szövetség jele, azért van, mert ezt egy magasabb nézőpontból tekintjük igaznak.[19] Egyrészt a választott nép közösségébe való betagolódás ószövetségi előzménye miatt, másrészt a Krisztusban nyert új élet megelőlegezéseként fogjuk föl paruziális értelemben. Ekként fogalmazunk a Krisztusban adott isteni szeretet és kegyelem magasabb nézőpontjából: „Az újszülött gyermekek megkeresztelése egyben kifejezi azt, hogy mielőtt még föl tudnánk fogni, mielőtt még értenénk valamit Isten jóvoltából és szeretetéből, az ő kegyelme már megelőzött bennünket. A vízzel való keresztelés egyrészt azt jelzi, hogy Krisztus áldozata oly bizonyosan megtisztít bennünket, mint ahogyan a víz lemossa a tisztátalanságot, másrészt pedig arra mutat rá, hogy – a vízben való elmerülés jelképe szerint – bűneink miatt a Krisztussal mi is valóságosan elmerülünk a halálba, és vele együtt kegyelemből új életre támadunk föl. Mindezt nem a bemerítéssel ábrázoljuk ki, hanem elegendőnek tartjuk a vízzel való leöntés egyszerű és egyszeri cselekményét. Ez a jel ugyanis elégséges módon kifejezi a keresztség tartalmát, s ezáltal válhatunk a “szentek közösségének”, Krisztus gyülekezetének élő tagjaivá. Ezt erősíti, illetve vallja meg a református fiatal, illetve felnőtt a konfirmáció alkalmával.”[20]

 

 

Krisztus felől nézve

 

Ismét a Szentíráshoz fordulunk. Nem részletezzük az összes keresztségre vonatkozó igeszakaszt, ezt igen figyelemre méltó alapossággal felsorolják és rendszerbe szedik hazai teológusaink tanulmányai: Almási Mihály, Szathmáry Sándor, Tatai István, Vladár Gábor és mások. Hogy milyen összetett kérdésről van szó, elegendő, ha összefoglalóan a Limai Dokumentumnak a keresztség értelmére vonatkozó megállapítását hozzuk ide: „A keresztség a Jézus Krisztusban való új élet jele. Egyesíti a megkereszteltet Krisztussal és az Ő népével. Az újszövetségi írások és az egyház liturgiája különféle képekkel ábrázolják ki a keresztség értelmét, amely képek a Krisztus gazdagságát és üdvössége ajándékait fejezik ki, olykor pedig a víznek az Ószövetségben előforduló szimbolikus használatához kapcsolódnak. A keresztség részesedést jelent Krisztus halálában és feltámadásában (Róm 6,3-5; Kol 2,12); jelenti a bűn lemosását (1Kor 6,11), az újjászületést (Jn 3,5), a Krisztus által való megvilágosodást (Ef 5,14), átöltözést Krisztusban (Gal 3,27), a Lélek által való megújulást (Tit 3,5), a vízözönben való megtartatás átélését (1Pét 3,20-21), a szolgaságból való kimenekedést (1Kor 10,1-2), s egy olyan új emberi természetbe való felszabadulást, amelyben megszűnnek a nemek, fajok és társadalmi osztályok közötti különbségek (Gal 3,27-28; 1Kor 12,13). A képek sokfélék, de a valóság egy.”[21]

 

Amikor már sok mindent tisztáztunk, főként bibliai szempontból, s látjuk a keresztség rendkívül összetett voltát, tovább lépünk és megmutatjuk, hogy mégis miért akarjuk szüntelenül a keresztséget Krisztus felől, azaz egy magasabb nézőpont felől értelmezni. Az világos a Szentírás alapján, hogy Jézus számára ismert volt a keresztség mint olyan és maga a keresztelés gyakorlata is annak többféle formájával.[22] Sőt, annak lényegét is jól ismerte, ugyanis nemcsak hétköznapi jelentése szerint használta, hanem annak metaforikus értelmében is. Lk 12,50-ben ezt olvassuk: „Pedig még előttem van a keresztség, amellyel meg kell keresztelkednem, hogyne szoronganék, amíg az meg nem történik?” Ez egy valóságos metafora. Ugyanis egyértelműen utal arra a korábbi János-keresztségére, amely bemerítéssel történt a Jordánnál. De itt Jézus ugyanazt a bemerítés szót használja arra a majdan bekövetkező félelmetes eseményre, amely az ő szenvedését, halálát és feltámadását fogja jelenteni. Ez tulajdonképpen az igazi keresztség, a kálvini jelzett dolog, a baptiszma a baptiszmosz-szal szemben. Azaz valóságos meghalás és valóságos feltámadás. Az emberre nézve pedig valóságos belemerülés Krisztussal a halálba és kiemelkedés Általa egy új életre, nem pedig csupán egyszerű lemosása a bűnnek. Ezt nevezi Pál apostol egy keresztség-nek, amelyen kívül nincs más keresztség, amint ezt ilyen súllyal is mondja az Ef 4,5-ben. De még tovább is vezet út, melyen szintén Pál vezet bennünket. A Róm 2,28-29-ben ezt találjuk: „Mert nem az a zsidó, aki külsőképpen az, sem nem az a körülmetélés, ami a testen külsőképpen látszik, hanem az a zsidó, aki belsőképpen az; és a szívnek Lélekben, nem pedig betű szerint való körülmetélése az igazi körülmetélkedés, amelynek dicsérete nem az emberektől, hanem Istentől van.” A körülmetélést tehát Pál is metaforaként használja, s ezzel Jézushoz hasonlóan a látható szertartáson túl keresi annak igazi minőségét. Aztán Pál nem sokkal később el vezet bennünket a körülmetélkedéstől a keresztséghez: „Avagy nem tudjátok-e, hogy akik megkeresztelkedtünk a Jézus Krisztusra, az Ő halálára keresztelkedtünk meg? Eltemettettünk tehát vele együtt a keresztség által a halálba, hogy amiképpen Krisztus feltámadott a halálból az Atya dicsősége által, azonképpen mi is új életben járjunk.”(Róm 6,3-4)[23] Sőt, Pál még közelebb visz bennünket a keresztség lényegéhez, amikor ezt írja a korintusiaknak: „Ne feledkezzetek meg arról atyámfiai, hogy atyáink mindnyájan ott voltak a felhő alatt és mindnyájan átmentek a tengeren (2Móz 13,21; 14,22), és ezzel mindnyájan megkeresztelkedtek Mózesre. Mindnyájan ugyanazt a lelki eledelt ették (2Móz 16,14-15) és mindnyájan ugyanazt a lelki italt itták; mert ittak a lelki kősziklából (2Móz 17,5-6), amely követte őket: ez a szikla pedig a Krisztus volt.” (1Kor 10,1-4) Ismerős a történet. A felhő  vezette a népet és átkeltek a Vörös Tengeren. Az viszont Pál hallatlanul mély metaforikus gondolkodására vall, hogy „mindnyájan megkeresztelkedtek Mózesre”. Azaz, a megszabadított nép Mózes neve alatt egyesült Isten népévé. Ez itt egy réges régi ígéret, amely Krisztusban teljesedett be, hogy lesz egy nép, amely Krisztusra fog megkeresztelkedni, s ez lesz a keresztyén egyház. Minden tehát, ami a megváltás műveként történt korábban, csak a Krisztusban világosodik meg. Lesz egy nép, amely keresztel és hirdeti, tanítja az evangéliumot és ígéret szerint az Úr velük lesz a világ végezetéig. Ebből a krisztusi nézőpontból nyeri el értelmét minden, a keresztség is.

 

Mit akart Jézus kifejezni az általa használt keresztség-metaforával, és mit akart Pál megmagyarázni a Mózesre való megkeresztelkedés, valamint a szív Lélekben történő körülmetélésének metaforájával? Azt, hogy az emberi lét értelme a Krisztussal való közösségben megtalált új élet. Amíg az ószövetségi ember a törvény előírásainak teljesítésével akarta az Istennel való közösséget biztosítani, addig a Krisztusban ez a közösség Isten és ember között már létrejött. Az 1Móz 17,10-14-ben Mózes a körülmetélést az Istennel való szövetség jeleként parancsolja, az 5Móz 10,16-17 már a beszél a szív körülmetéléséről, amit Izrael még nem ért, mert ők „még csak” Mózesre keresztelkedtek meg. Ez majd csak a Krisztusban válik valósággá és teljessé, amikor már megtörténik a Jézus által előre jelzett „keresztség”. Amikor Pál a Krisztus halálába való belekeresztelkedésről beszél, akkor metaforikus formában azt tárja elénk, hogy rajta kívül nincs más üdvösség, nélküle nincs menetelünk az Atyához. Csak egy útja-módja van ennek, a Krisztussal való kizárólagos közösség, az igazi koinonia. Ezzel elérkeztünk egy nagyon fontos ponthoz. Az Istennel való közösségről, azaz a lelki Izraellé lételről van itt szó, mert – személyes hangnemre váltva – az én új életem elsősorban nem az én döntésemen múlik, mint ahogy gondolta az ószövetségi ember, hanem kegyelemből már megtörtént a Jézus Krisztusban. Ami tehát végbe megy a keresztségemben, az elsőrenden nem az én hitemnek a döntése, mert már azt megelőzően Krisztus döntött felőlem. Tehát nem a hitem döntése alapján tartatok meg, hanem Krisztus engedelmes áldozata révén. Éppen ezért ez a legerősebb érv a csecsemőkeresztség mellett. A keresztség tehát egy sákramentumi jel, méghozzá egy kegyelmes ajándék Istentől, amely engem már megelőzött, ezért nem lehet a keresztséget a hit sákramentumának nevezni. A hit csak az arra adott majdani engedelmes emberi válaszunk lehet, ami korábban velünk a keresztség sákramentumában történt. Barth Károly nagyon nagyot tévedett, amikor a keresztséget nem tekintette kegyelmi eszköznek, s e gondolati rövidzárlata következtében nem helyeselte a csecsemőkeresztséget. Pedig ez az egész kegyelemről szóló tanításának lett volna az egyenes következménye. Barth úgy gondolta végig a keresztség kérdését, hogy az nem más, mint Isten kegyelmes felénkfordulására adott emberi válasz, illetve a Lélek keresztségére adott igen-mondásunk a vízkeresztségben. A saját szavaival: „A keresztséget úgy értem, mint egy cselekményt, egy hitvallást, a hitnek, illetve a hitbeli engedelmességnek imádságát, nem pedig úgy, hogy az a kegyelemnek vagy az üdvösségnek eszköze volna, vagy ’sákramentum’ volna.”[24] Azért nevezhetjük ezt rövidzárlatnak, mert csupán pillanatnyi kihagyásnak tűnik Barth részéről, ugyanis az Írással sincs ez összhangban, mert – kiragadva csupán egy igehelyet – akkor mit kezdjünk Jézus szavaival: „Bizony, bizony, mondom néked, ha valaki nem születik víztől és Lélektől, nem mehet be az Isten országába.” (Jn 3,5)

 

 

Záró gondolatok a keresztségről

 

Végső következtetésünk tehát csak az lehet, amit Pál apostol is helyeselne, hogy a keresztség által elsősorban nem a keresztyén gyülekezetbe mint közösségbe jegyeztetünk be, hanem mindenek előtt a Krisztussal való élő közösségre jegyeztetünk el, s csak ennek lesz a következménye a gyülekezeti közösséghez való tartozásunk. Krisztusban tehát szinte megfordulnak a dolgok, pontosabban helyükre kerülnek a megoldatlan kérdések, ugyanis a vele való közösségünk az első és döntő, s ez a feltétele minden egyéb gyülekezeti viszonynak. A keresztségben ugyanis már azt látjuk kiábrázolva, amit Krisztus értünk tett azt megelőzően. Ezért nem helyes, ha az un. megelőző kegyelem kérdését marginalizáljuk, és a hitkeresztséget hangsúlyozva első helyre tesszük az általunk ellenőrizhető hitbeli bizonyságtételt, mondván, ez lehet csak a keresztség helyes kiszolgáltatása és bibliai értelme.[25] Ha a részek felől akarunk elindulni, akkor természetesen mindig előtérbe kerülnek a hit és bemerítés logikai-gyakorlati problémái, de e sorrendi kérdések útján nem juthatunk el a keresztség értelmezésében annak teljesebb igazságához. Ha viszont a Krisztusban fölkínált új élet valósága felől nézzük magát a keresztséget is, akkor mind a bemerítés aktusa, mind pedig a csecsemőkeresztség kérdése csak relatív igazsággá válik a Krisztus halálába és feltámadásába való belekeresztelkedésünk abszolút igazságához képest. Másképpen kifejezve, lehet gyakorolni a bemerítést és a felnőttkori hitkeresztséget,[26] de ezek a Krisztus-esemény felől nézve csak relatív igazságot jelentenek. Ismét hivatkozom Jézus szavaira, amelyeket idéztünk a Lk 12,50-ből. Nem a bemerítés eltörlését javasoljuk tehát, sem nem a hitkeresztség föladását, hanem a fegyelmezett teológiaművelés révén annak a figyelembevételét, hogy a Krisztusban nyert magasabb szintű igazsághoz képest a bemerítés és a hitkeresztség csak relatív formai igazságnak számít. Nem lehet tehát abszolúttá emelni ezeket és minden tanítás, vagy gyakorlat kiindulási tényévé tenni. Az egzakt tudományoktól kölcsön vett kifejezéssel szólva, ezek nem lehetnek axiómák a keresztségről szóló tantétel megalkotásában. A Krisztus halálába és feltámadásába való belekeresztelkedés tartalmához képest a bemerítés csak relatív formai elem a keresztségben. A református gyülekezeti tag erről a keresztségben kiábrázolt és a Krisztusban adott, mindeneket megelőző, objektív kegyelemről tesz bizonyságot a konfirmációja alkalmával, s mindezt pedig a Lélek által teszi, aki később is megerősíti az ő Krisztussal való közösségét alkalomról alkalomra az úrvacsorával való élés által. A keresztség tehát, az úrvacsorával együtt a Kálvin-i teológiai értelmezés szerint olyan kegyelmi eszköz, amely a feltámadott Krisztusra mutat, akit hirdetünk is, ezért mindkét sákramentum az Isten igéjének egyik módozata, amely megújítja a Krisztussal való közösségünket, s ez által megújítja az egyházat is. Mindez a Szentlélek munkája az emberen. A keresztség ily módon azt jelenti, a konfirmáció pedig azt érteti meg velünk, amit a kiábrázolt cselekmény előtt, illetve a látható bizonyságtételt megelőzően Isten már megtett értünk a Jézus Krisztusban az ő kegyelme szerint.[27]

 

A keresztség kapcsán tanulmányunk elején fölvázolt vitákra válaszolva azt mondhatjuk, illetve azt üzenem, javasolom valamennyi tudós teológus barátomnak, hogy engedjük szóhoz jutni a tudományos teológiai gondolkodást. Ugyanis nem a keresztség módjának, vagy formájának a megváltoztatása fogja eredményezni egyházunk megújulását, hanem a sákramentumot mint olyat, azaz a tartalmat kell krisztológiai szempontból újra értékelnünk, pontosabban és mélyebben megértenünk, s e magasabb szempont felől kell megítélnünk a keresztség, a konfirmáció és az úrvacsora értelmét. Ha ebben a „magasabb szintű” teológiai „rendszerben”, illetve ebben a krisztologikus szemléletben megtaláltuk ezek helyét a forma és tartalom egységében, azaz, felismertük a Krisztus-esemény felől értelmezett igazságukat, akkor látni fogjuk azok biblikusan eredeti összefüggését, és helyes úton indulunk el a Krisztus testének, az egyháznak a megújításában.

 

IRODALOM

 

Almási, Mihály: A keresztség. („és tovább ment az ő útján örömmel”. KIT Képzőművészeti Kiadó és Nyomda, Budapest, 2001.Baptista hitvallás. Békehírnök Kiadó, 1989.

Barth, Karl: The Teaching of the Church regarding Baptism, 1948 and Church Dogmatics IV/4. The Christian Life (Fragment). Baptism as the Foundation of the Christian Life. Edinburgh, T&T Clark. 1969.

Bodó, Sára: A keresztségtől a konfirmációig. In: Collegium Doctorum. II. évf. 1. sz. 2007. 120-126.

Fahey, Michael A. SJ: Sacraments. In: The Oxford Handbook of Systematic Theology. Edited by John Webster, Kathryn Tanner, Iain Torrance. Chapter 15. Oxford, University Press, 2007.

Fekete, Károly: A keresztség problematikája gyakorlati teológiai szemszögből. In: Collegium Doctorum. II. évf. 1. sz. 2007. 110-120.

Fekete, Károly: A keresztséggel kapcsolatos tanulmányok kritikai összefoglalása. Theologiai Szemle 1995/6. 363-371.

Füsti-Molnár, Szilveszter: A keresztség sákramentumának rendszeres teológiai kérdései. In: Collegium Doctorum. II. évf. 1. sz. 2007. 94-106.

Gaál, Botond: Református vagyok. Második kiadás. Debreceni Református Egyházközség, Debrecen, 2006.

Kálvin, János: A keresztyén vallás rendszere. 1559. Ford.: Ceglédi Sándor és Rábold Gusztáv.  Református Egyházi Könyvtár, VI. Pápa, 1910. (Megjegyzés: Ceglédi Sándor azonos Czeglédy Sándorral.)

Keresztség, úrvacsora, lelkészi szolgálat – Limai Dokumentum. XXIX. évf. Theologiai Szemle, 1986/4.

Peres, Imre, Keresztelkedés a halottakért? In: Kálvinista Szemle 69 (1993/V), 3.

Rózsai, Tivadar: A keresztség ekkléziológiai értelme. Theologiai Szemle, XVI. Uévf. 1974/1-2. sz. 29-36.

Stagg, Frank: A bemerítés eredete. In: Újszövetségi teológia. Ford.: Gerzsenyi László. TCM, Budapest, 2007. 165-187.

Szabó, Csaba: A keresztség a szereztetési ige tükrében. In: Collegium Doctorum. II. évf. 1. sz. 2007. 107-110.

Szathmáry, Sándor: A keresztség az Újszövetségben, Budapest, 1990.

Tatai, István: A csecsemőkeresztségről. Theologiai Szemle, 1994/1. XXXVI. évf. 5-11. — Hozzászólások, véleményekTatai István tanulmányával kapcsolatban. U.o. 12-17.

Torrance, Thomas F.: Theology in Reconciliation. London, 1975.

Torrance, Iain: A theological reflection on the Reformed theology of baptism as the symbolisation of belonging and a contemporary understanding of membership of the Church. Kézirat.  Előadás A kálvinizmus a perifériákon című konferencián. Debrecen, 2008. április 24.

Varga, Zsigmond: Újszövetségi görög-magyar szótár. Budapest, 1992.

Victor, János: A keresztség szimbolizmusa. Teológiai kiadvány füzetek I., Budapest, RTV, 1946.

Vladár, Gábor: A keresztség sákramentumának bibliai teológiai aspektusai. In: Collegium Doctorum. II. évf. 1. sz. 2007. 86-94.

 

 

 

 

 

 

 

[1]Kálvin János: A keresztyén vallás rendszere. 1559. Ford.: Ceglédi Sándor és Rábold Gusztáv. Református Egyházi Könyvtár, VI. Pápa, 1910. II. kötet 606.  (Megjegyzés: Ceglédi Sándor előtte is és utána is Czeglédy-nek írta a nevét. Gaál Botond.)

 

 

[2] A „hívő csecsemő” kifejezés Emil Brunnertől származik. V.ö. Almási Mihály: A keresztség. („és tovább ment az ő útján örömmel”. KIT Képzőművészeti Kiadó és Nyomda, Budapest, 2001. 152.

 

[3] V.ö. Almási Mihály, i.m. 96-104.

 

[4] V.ö. Almási Mihály, i.m. 111.

 

[5] A keresztelés szó a magyarban azért vált honossá, mert a pap a kezével keresztet rajzolt a megkeresztelt arca fölé.

 

[6] Meg kell jegyeznünk, hogy teljes bibliai leírás, illetve földolgozás semelyik szerzőnél nem található, mint ahogyan e tanulmány sem törekedhet erre.

 

[7] V.ö. Rózsai Tivadar: A keresztség ekkléziológiai értelme. Theologiai Szemle, XVI. évf. 1974/1-2. sz. 29.

 

[8] Rózsai Tivadar: A keresztség ekkléziológiai értelme. Theologiai Szemle, XVI. évf. 1974/1-2. sz. 29-36.

 

[9] Rózsai Tivadar, i.m. 34.

 

[10] A Mt 28,19-ben szereplő eis to onoma kifejezés mindhárom értelemzést magában hordozza: nevében, nevébe, nevére.

 

[11] Rózsai Tivadar, i.m. 33.

 

[12] Rózsai Tivadar, i.m. 34-35.

 

[13] Rózsai Tivadar, i.m. 35.

 

[14]Kálvin János: A keresztyén vallás rendszere. 1559. Református Egyházi Könyvtár, VI. Pápa, 1910. II. kötet 606.

 

[15] Az oikos, a „házanépe” kifejezést sokan tisztázgatják, s ennek során vitatkoznak fölöslegesen arról, hogy vajon beletartoztak-e a gyermekek, vagy nem. Egyesek szerint csak a barátok, szolgálók, esetleg az asszonyok tartoztak bele, de a gyerekek nem. A korabeli családi életet ismerve, a gyermek teljes függőségben élt, mindenben azt tette, amit a családfő parancsolt. Ez így volt Izraelben is és a környező népek esetében is. A tanítást is meg kellett hallgatnia, abszolút engedelmességgel tartozott az apjának. Ezért nyilván nem kellett külön megjelölni, amikor a háznépről beszélt valaki. Hogy hányféleképpen értették az oikos-t abban a korban, elegendő utalni Varga Zsigmond: Újszövetségi görög-magyar szótárára. Budapest, 1992.

 

[16]Kálvin János: A keresztyén vallás rendszere. 1559. Református Egyházi Könyvtár, VI. Pápa, 1910. II. kötet 599. Az itt található IV. 16. fejezet 2. pontja ezt a szemléletet teljesen tükrözi, és Kálvin maga is eszerint tárgyalja a gyermekkeresztséget a teljes Írás összefüggésében. Tehát a Krisztusban adott ígéret felől szemléli a keresztség lényegét és egyben a szertartását is.

 

[17] Ennek volt köszönhető az is, hogy magyar református eleink oly nagy gondot fordítottak az iskolai nevelésre, az iskolák folyamatos alapítására. Ezzel a folyamatos hitbeli nevelést akarták megvalósítani. Ez egyértelműen látszik Keresztury Pál kátéjának címéből: „Csecsemő keresztyén, mellyel az Tekintetes és Nagyságos Urak, az Rákóczy György és Zsigmond Istennek segitségéből, az egész jelenvalóknak nagy örvendezésekkel, dicséretesen és igen boldogul elmondottanak, mikor igaz vallásokban való szép épületekről abban az próbában bizonyságot tennének, mellyet az Erdélyországnak kegyelmes Fejedelme az Urvacsorája előtt kívánt hallani, Kisasszony havának 15. napján az 1637. esztendőben, melyre nézve ez Őnagyságok két fia másodnap az Úr vacsorájához való járulással az fejérvári tempolomban legelsőbben hiteket megpecsételték.” – Itt jegyezzük meg, hogy nemcsak a korai időkben fordítottak nagy gondot a konfirmációra, hanem a 20. században is. Tisza István főgondnok, aki presbiter volt Geszten, ő maga is jelen volt a konfirmáción, és meghallgatta a fiatalok bizonyságtételét az 1900-as évek elején.

 

[18]Gaál Botond: Református vagyok. Második kiadás. Debreceni Református Egyházközség, Debrecen, 2006. 25.

 

[19] Korábban jeleztük, hogy egy általánosabb összefüggés felől, egy magasabb nézőpontból fogjuk vizsgálni a keresztség kérdését. A tanulmány fokozatosan halad ebbe az irányba. Ennek szükségét már előre érezni más tanulmányokból. Példaként v.ö. Vladár Gábor: A keresztség sákramentumának bibliai teológiai aspektusai. In: Collegium Doctorum. II. évf. 1. sz. 2007. 89.  „Az Úrban” kifejezés is egyfajta magasabb, azaz krisztusi nézőpontra irányítja figyelmünket.

 

[20]Gaál Botond: Református vagyok. Második kiadás. Debreceni Református Egyházközség, Debrecen, 2006. 23-24.

 

[21] Keresztség, úrvacsora, lelkészi szolgálat – Limai Dokumentum. XXIX. évf. Theologiai Szemle, 1986/4. 195.

 

[22] Ethelbert Stauffert idézi Almási Mihály, i.m. 77.

 

[23] Ugyanez az értelme a Gal 2,20-ban olvasható igéknek: „Krisztussal keresztre vagyok feszítve. Élek ugyan, de nem én, hanem él bennem a Krisztus. És azt az életet, amelyet most a testben élek, az Isten Fiában való hitben élem, aki szeretettem engem és önmagát adta érettem.”

 

[24] Barth: Kirchliche Dogmatik utolsó, töredék kötete 1967 és egy 1943-ból való tanulmányfüzet a keresztségről. (Karl Barth: The Teaching of the Church regarding Baptism, 1948 and Church Dogmatics IV/4. The Christian Life (Fragment). Baptism as the Foundation of the Christian Life. Edinburgh, T&T Clark. 1969.

 

[25] Itt nem akarok név szerint említeni senkit azok közül, akiknél ez kifejezetten olvasható.

 

[26] Sokféle változat van gyakorlatban a keresztyénség körében. Egyes felekezetek felnőtt korban alkalmazzák a bemerítést, mások a gyermekeket is csak bemerítéssel keresztelik, ismét mások a meghintést vagy leöntést gyakorolják mind a csecsemőknél, mind pedig a felnőtteknél, s vannak helyi szokások is bőven. Nagyon hiányzik a koherencia a keresztyénség e fontos sákramentumából. Ezért volna célszerű rendezni a tartalmat egy összefüggő rendszer szerint, hogy aztán a gyakorlat kérdésében is egyetértés jöhessen létre.

 

[27] V.ö. Michael A. Fahey, SJ: Sacraments. In: The Oxford Handbook of Systematic Theology. Edited by John Webster, Kathryn Tanner, Iain Torrance. Chapter 15. Oxford, University Press, 2007.274. A szerző hivatkozik Thomas F. Torrance: Theology in Reconciliation. London, 1975. 82-138. írására.

A keresztség eredete és lényege a Szentírás alapján

Gaál Botond

 

 

 

Doktorok Kollégiuma, Sárospatak, 2008. augusztus 27.

 

 

Ha a keresztség kérdésének irodalmát nézzük, mérhetetlen mennyiség tárul elénk. Ezekben nagyon nehéz eligazodni, mert oly szövevényes magyarázatok, valamint egymásnak ellentmondó és egymással egyező vagy hasonló részek találhatók, hogy alig rajzolódik ki olyan vonal, amelynek mentén földolgozható volna a kérdéskör. Egyazon felekezeten belül is jócskán megoszlanak a vélemények. Az egyes felekezetek értelmezése között pedig legtöbbször annyira mély szakadék tátong, hogy aligha van remény az eltérések áthidalására. Ha ugyanis bármelyik felekezet elfogadná a másik magyarázatát, azonnal az identitásának föladását jelentené. Gondoljunk a római egyház és a protestáns egyházak vitájára a keresztség bűneltörlő jellegéről, vagy a baptisták vitájára a többi felekezettel a hit és bemerítés viszonyáról. Ezért van az, hogy bizonyos keresztyén csoportok a keresztyénségen belül is bátorságot vesznek maguknak, és kellő tudományos teológiai előképzettség nélkül — úgymond — biztos tanítást ígérnek az őket szűkebb területen körülvevőknek. Itt van tehát előttünk egy nagyon kínos kérdés, jelesül az, hogy nemcsak az úrvacsora kérdésében válnak szét ellentétesen az egyes keresztyén felekezetek, hanem lényegében a keresztség kérdése is megosztó tényezővé vált. Holott éppen ebben a kettőben kellene egy véleményen lenniük ahhoz, hogy az ökumenének látható eredménye legyen a világ szemében, vagy hitele legyen más vallások előtt is. Ezek után merre induljunk el? Tudunk-e valami biztatót mondani egy olyan korban, amely sokra becsüli a szellemi minőséget?

 

Nyilvánvalóan a választott utunk nem lehet más, mint az, hogy kiindulunk a Szentírásból, annak tanítását rendszerezzük, majd vázlatosan bemutatjuk a történelem során kialakult főbb tantételeket, ezt követően megnézzük, meddig jutott el a keresztyénség ma a konszenzus keresésében, végül keressük, hogy merre vezethet kivezető út a kaotikusan sötét történelmi útvesztőből. Nekem meggyőződésem, hogy a keresztségről szóló tanítás dolgában a Szentírás nem kibogozhatatlan gubancot hagyott ránk, hanem értelemmel földolgozható kijelentéseket, amelyeket a maguk összefüggésében kell látnunk, illetve mindent a maga helyén kell beépíteni a teológia épületbe. Ezért én már most hadd javasoljam a tudományos gondolkodás szabályainak érvényesítését, amit igen sok esetben hiányolok sok-sok publikált tanulmányban, vagy könyvben. A leginkább elfogadható és érvényesíthető számomra az a kálvini szemlélet, mely szerint az egyház a maga tanítását úgy fogalmazza meg, hogy mindennek a lényegét, értelmét a teljes Írás összefüggésében keresi. Tehát mindig az egésztől a rész felé halad, s ezt az irányt választjuk mi is a vizsgálódásunk során, mégpedig korunk tudományos gondolkodásának megfelelően: soha nem alkothatunk végső igazságot, de az ahhoz vezető úton legalább a helyes irányba kell elindulnunk.

 

Kezdjük azzal, hogy Isten „választott” magának, pontosabban alkotott magának egy népet. Bibliai nyelven ez a választott nép. Ezzel a választott néppel kötött szövetséget azáltal, hogy a körülmetélésben jelt rendelt számukra. Ez lett a szövetség látható, tapasztalható, nemzedékről nemzedékre örökölt jele. (1Móz 17,10-14) A „testi Izrael” küldetését, mégpedig hogy „a te utódod által nyer áldást a föld valamennyi népe” (1Móz 22,18), az egyház, a „lelki Izrael”, azaz a Krisztus-hívők serege folytatja. A keresztyénségnek is van tehát küldetése, méghozzá olyan, amelyet Krisztustól vett át, illetve Krisztus ruházott rá, s ennek is van jele, mégpedig a keresztség. (Mt 28,18-20) Kálvin egyértelműen erre a keresztségre használja „az Úrnak az ő fiaik testére vésett szövetsége”[1] kifejezést. Hogy a körülmetélés és a keresztség ne csak egyszeri jel maradjon, mind az ószövetséges, mind pedig az újszövetséges népe számára Isten egy másik jelt is rendelt, amely szintén látható és fizikailag megtapasztalható, de időről időre ismételendő: ez volt a páska és az úrvacsora. A körülmetélés és a páska, illetve a keresztség és az úrvacsora gyakorlását Isten a szívükbe véste a hozzá való tartozás jeleként! A kettő egymástól megkülönböztetendő, de el nem választható összefüggésben van. Mi most a keresztségre fogjuk összpontosítani vizsgálódó figyelmünket.

 

Az úrvacsorával együtt a keresztséget is az egyház sákramentummá tette. A mysterion-ból lett sacramentum, a ma használatos a sákramentum. (Ef 4) Ismerjük ennek történetét, hogyanját és a két sákramentum összefüggését. A Krisztus titkát jelöli mindkettő, tehát a keresztség is. Krisztus rendelése volt, hogy az egyház kereszteljen. Ő akarta, hogy az evangéliumot hirdessék az emberek, de mindig az Ő mindenek feletti hatalma érvényével és elsődlegességével. Néki adatott tehát minden hatalom mennyen és földön, nem pedig az embernek. Ezt a hatalmat az Ő Lelkének ereje által közli az övéivel. A Krisztus-hívők serege ezzel a felülről kapott erővel szakadatlanul keresztel, azaz „megjelöli” a tanítványokká lett embereket a keresztség által. Krisztus azonban ennek hogyanját nem írta elő. Nyilvánvalóan azért, mert ha bármilyen látható jelet, érzékelhető szertartást, elvégzendő rítust írt volna elő, az nem lett volna képes tökéletesen kiábrázolni azt a mélységes titkot, amelyet Isten az Ő Fiában, az Úr Jézus Krisztusban kijelentett: az Isten szeretet! Ez az Ő lényege, a jelzett dolog, és mindaz benne foglaltatik ebben a rövid mondatban, amit értünk, helyettünk, miattunk tett a Krisztusban. Az egyház ezért keresztel, méghozzá többnyire vízzel, s ez a módozat lett aztán forrásává sok-sok áldatlan vitának.

 

Figyelmünket most arra tereljük, hogy a keresztségnek mint sákramentumnak a gyakorlása milyen két fő formai kérdést vetett föl már a kezdetektől. Az egyik kérdés arra irányult, hogy vajon kereszteljenek-e kisgyermekeket, csecsemőket, a másik pedig arra, hogy a keresztséget milyen módon, milyen formai körülmények között hajtsák végre. A később, nagyon sok egyéb fölmerülő probléma igazából e két kérdés elágazásainak tekinthető. Még ha a tartalomra is irányultak.  Ha vízzel keresztelünk, akkor mit jelent például a vízzel való megmosás, vagy az alámerítés szimbolikus aktusa? Ennek óriási irodalma lett. Sőt, a gyakorlata is megosztó tényezővé vált a keresztyénség családjában. A másik terebélyesre nőtt vita, hogy legyen-e csecsemőkeresztség, s ha igen, akkor annak mi az értelme, ha pedig nem, akkor újra kell-e keresztelni a már megkeresztelt gyermekeket. Ez hozta létre az anabaptizmusról szóló a végeláthatatlan egyházi vitát. E két formai kérdés pedig időközben tartalmi kéréseket is indukált. Elemi erővel jött a felszínre a keresztség értelmezése, s ennek során vált szükségessé a bűn lemosásának vagy eltörlésének a tisztázása, valamint a keresztyén ember új életének előtérbe kerülése. Ennek a Krisztus képére formált új embernek a kivolta, minősége, milyensége, tudatos élete, lelki alkata került a középpontba, de úgy, hogy ez mind össze volt kötve a keresztségben kapott isteni kegyelemmel. Sőt az üdvösségre nézve is kiterjedt később ez az értelmezés, amely ismét áldatlan vitát eredményezett a keresztyénség körében. Ennek a fölhevült és fölerősödött csatározásnak a hullámai aztán szinte mindenkit meghintáztattak a teológiai viták tengerén, s ezek a hullámok még ma sem nyugodtak le teljesen. Csak annyit látunk, hogy a hullámok kit-kit ide-oda sodortak, méghozzá nagyon távolra egymástól, s úgy találtuk magunkat mint római és görög katolikusok, ortodoxok, baptisták, evangélikusok, reformátusok és még ki tudja, hányféle felekezet, akik most már a távolból keresik egymást, és kérdezik, hogyan foghatnák meg újra egymás kezét az egyre messzebbre sodró hullámok ellenében.

 

Az egyháztörténet során az látszik, hogy mindenki igyekezett kialakítani a maga bebetonozott tanítását. Ez a betonfal túl jóra sikeredett. Most azonban – úgy tűnik – mindenki igyekszik visszamenni a forrásokhoz, pontosabban a Szentírásban található tanításokhoz a keresztséggel kapcsolatban.

 

Természetesen valamennyien tárgyalják Keresztelő János keresztségét, Jézus missziói rendelését, a Lélek keresztségét, de mégsem akar összeállni, illetve egységes értelmet nyerni a keresztség. Arra ugyanis már kevesen vállalkoznak, hogy ezeket a szentírási tudósításokat egységben szemléljék, pontosabban szólva, megkeressék az ezeket összetartó isteni szándékot, s meglássák az egymással való összefüggés kötelékét.  Minduntalan lecövekelés tapasztalható egy bizonyos problémakörnél, s egyesek a bemerítést vitatják, mások a hit és bemerítés ősi formáját keresik, a harmadik a gyermekek megkeresztelésénél akad el, a negyedik a bűn ex opere operato eltörlése mellett száll síkra, az ötödik a megelőző kegyelmet hangsúlyozza vagy tagadja. A sort még folytathatnánk. Ráadásul igen sok esetben a legjelesebb teológusok nyilvánítottak éles véleményt a hosszú időn át kijegecesedett egyházi gyakorlattal és értelmezéssel kapcsolatban, vagy szálltak vitába egymással. Ha kiragadunk néhány példát, máris megsokszoroztuk a bajt körülöttünk, s a téma riasztóvá válhat. Tertullianus ellenzi a gyermekkeresztséget, Cyprianus és Origenes bevezeti, Augustinus pedig már magyarázza, hogy miért kell a csecsemőkeresztség, de beszél a keresztség bűneltörlő jellegéről is, s ellenzi az újrakeresztelést. Az első századok szellemi-lelki bonyolultságát is ismerjük. Mert hát a Jézus korában is ismert keresztség-gyakorlat tartalma, pl. a prozelita-keresztség vajon egyértelműen tisztázott volt-e? Keresztelő János vajon értette-e pontosan, amit csinált? Tudjuk-e, hogy az első keresztyének milyen szinkretista szellemi-vallási forgatagban próbáltak eligazodni, amikor a keresztség értelmét megfogalmazták? Bizony, nem kell csodálkoznunk azon, hogy a legnagyobb egyházatyák is számos kérdésben nem adtak, illetve képtelen voltak adni egyszer s mindenkorra érvényes tanítást. A keresztségről sem. A térbeli távolság is nagy volt közöttük. Később pedig hasonlóan bizonytalankodó helyzetükben tűnnek föl a reformátorok is, akik a biztos eligazításért legalább visszamentek a Szentíráshoz és annak segítségével próbálták tanításaikat megfogalmazni. Gondolkodásukban azonban ők sem voltak mindig következetesek. Így lehetett az, hogy az utókor minduntalan észreveszi náluk is az ellentmondásokat. Luthert kissé csúfolva a „hívő csecsemő” feltalálásával[2] jellemzik, Zwinglit a véleményének váltogatásával[3] vádolják, Kálvint pedig következetlenséggel, sőt még „zavarossággal” is[4] gyanúsítják. Általában a reformátorok kiállnak a gyermekkeresztség mellett, és ugyanakkor ellenzik az anabaptizmust és az ex opere operato katolikus értelmezést. Ha pedig a 20. századi eseményeket figyeljük, a keresztség kérdésében éppen a reformátusok körében csaptak föl a vita lángjai, amelyet talán Barth Károly és fia, Marcus szítottak a legjobban, Cullmann  pedig lényegében eloltotta ezt a belső tűzet. A lutheri teológiában is voltak hasonlóan heves megnyilatkozások, különösen is Joachim Jeremias és Kurt Aland között. A katolikusok az egyház hitére vezetik vissza az értelmezést, és lényegében a Tri(d)enti Zsinat végzésével, illetve annak bizonyos magyarázó, módosító formálásával kiállnak a gyermekkeresztség mellett, s vallják annak ex opere operato bűneltörlő jellegét.

Hogyan lehet mindezt rendbe tenni? Azt javasolom, kapcsolódjunk vissza a már megkezdett bibliai gondolathoz. Abba nem merülünk bele, hogy a görög baptizein szó a bemerítés igéje hol, mikor és milyen helyzetben mit jelentett. Ezt szinte mindenki részletesen tárgyalja mondandója bevezető részében. Victor János figyelt föl arra, hogy az Újszövetség szövegében ezt a profán értelmet a baptizein sehol nem hordozza, hanem mindenhol csak már a keresztség szakrális értelme szerint van jelen. Ezért nem lehet és nem is szabad a bibliai szövegekből a keresztelés gyakorlati megvalósítására, végrehajtására nézve végleges következtetéseket levonni. A bemerítés szó a keresztyénség körében átment egy másik fogalomba, illetve fölvette a keresztelés értelmét. Hasonló jelenség játszódott le a mysterion szó esetében is, amelyet a latinban a sacramentum szóval fordítottak, s a magyarban a protestánsok sárkramentum-ként említenek, a katolikusok pedig a sákramentum szóval szemben inkább használják a szentség szót. A keresztséghez visszatérve, annak irodalmát nézve, a magyar nyelvű tanulmányokat illetően, az utóbbi időben nálunk is születtek nagyon alapos munkák, melyek közül kiemelhetjük itt Victor János, Rózsai Tivadar, Almási Mihály, Szathmáry Sándor, és Tatai István figyelemre méltó elemzését. Ha Almási Mihály, Szathmáry Sándor és Tatai István ide vonatkozó írását vesszük szemügyre, azokban nagyon dicséretes bizonyítását találjuk annak, hogy a Szentírás mit tanít a keresztségről. Szinte tételesen sorolják föl mindazt, ami szükséges ahhoz, hogy az ember belássa a gyermekkeresztség szükségtelenségét, s ebből következőleg a felnőttkori bemerítés javasolt hitvalló formáját. Gyakran használják a hitkeresztség vagy hívő keresztség kifejezést. Mindent pontosan előtárnak, sorba szednek, a teológusoktól kiemelik az érvelésükhöz szükséges véleményeket. Igazából egy dolgot vethetünk föl kifogásként valamennyiőjükkel szemben, nevezetesen azt, hogy bármennyire is pontosan írják le a bibliai idők különféle bemerítési gyakorlatát, vagy az első keresztyének keresztelési szokásait, s ha ezeket el is fogadjuk történeti tényként, mégis azt állapíthatjuk meg röviden és összefoglalóan: mi azonban nem vagyunk őskeresztyének. Ez azt jelenti, hogy az őskeresztyének gyakorlatát tiszteljük, ismerjük, értjük, de a gyakorlatukat nem biztos, hogy célszerű, de nem is lehet mindenben és mindenütt korhűen lemásolni. Értelemszerűen tehát inkább arra kell tenni a hangsúlyt, hogy a krisztusi tanítások tartalmát igyekezzünk minél pontosabban megállapítani, azokat belehelyezni a Szentírás teljes összefüggésébe, majd pedig megfogalmazni az egyház tanítását a keresztséggel kapcsolatban. Csak egy példát említve: az úrvacsorát sem úgy vesszük az istentiszteleti alkalmakon, amint azt Jézus korában tették a páska elfogyasztásakor, tehát nem fekszünk le félkönyöklő helyzetbe, mert az Jézus korában úgy volt szokás. A formai elemek másolása helyett az úrvacsora értelme azonban sok tekintetben tisztázódott, még ha az egyes felekezetek másként is értik Krisztus valóságos jelenlétét. A keresztségnél is ezt érdemes követnünk. Annak értelmét, belső jelentését kell megállapítani, kiemelni, tanítani, s akkor felekezetileg is közelebb kerülhetünk egymáshoz. Nem lehet és nem is szabad tehát abszolutizálni Jézus korának, vagy az utána következő koroknak a keresztelési szokásait, amikor egészen más történelmi-társadalmi-szellemi szituációban használták a baptizein igét. Akkor a legnagyobb gond még az volt, hogy akik elfogadták Jézust Megváltójuknak, azok milyen külső jel által erősíthetik meg hitük bizonyosságát. Ezek pedig nyilvánvalóan felnőttek voltak, s ezért kerül minduntalan előtérbe a bemerítés keleti szokása. Maguk az emberek is bizonytalanok voltak afelől, hogyan függ össze János keresztsége és Jézus keresztsége. Pálnak is ezt először meg kellett magyaráznia. (ApCsel 19,1-7) Nem csodálhatjuk, hogy nem értették. Ma is nehéz érteni. Egy ilyen helyzetben természetes, hogy a bibliai bizonyságok többsége mind a bemerítést fogja említeni, nem pedig a mögötte lévő tartalomra nézve érdeklődni, vagy pláne tanítást megfogalmazni.

 

Pál apostolnál látjuk először, hogy ő már nagy összefüggésekben gondolkodik, és a keresztséget is Krisztus felől értelmezi. (Róm 6,3) Azt javasolom, hogy vegyünk bátorságot Páltól és éljünk ez alkalommal is a Lélek szabadságával. Ha végig gondoljuk, hogy mit tanult Pál Gamálielnél, akkor nyilvánvalóan a prozelita-keresztség juthat eszünkbe, amely világosan megmondja, hogy a prozelitát nem csak körül kell metélni, hanem meg is kell tisztítatni, mégpedig vérrel kell meghinteni (4Móz 15,14 és 2Móz 24,8), mert Izrael korai időszakában még nem volt szokás a vízbe való alámerítés szertartása, inkább csak a szent mosakodások. Később bevezették a rabbinikus korban a zsinagógákban a vízzel való keresztelést, amely azt szimbolizálta, hogy a jelölt meghalt a bűnnek és feltámadt az új életre. Ezt követően a prozelita olyan tisztává lett, mint egy újszülött.[5] – De Pál azt is tudta, hogy a művelt görög vallási környezet, illetve az egyre beáramló keleti misztika is hatással van a csirájában növekvő keresztyénségre, s ezért nevezi a Krisztus-eseményt „fölöttébb nagy titoknak” (Ef 5,32). Tehát a Krisztus titka önmagában Pálnál még nem szent cselekmény, de az egyház sákramentummá alkotta, szent cselekménnyé tette, azaz  szertartássá. Innen aztán nagyon sokfelé ágazott az út: a keresztség üdvszerző, üdvközlő eseménnyé vált, sőt nem Isten az, aki ezt a szertartást végzi, hanem a pap, illetve a közösség, amely előtt lejátszódik az esemény. Így keletkezett a keresztyénség „keresztelési gordiuszi csomója”, amely egyrészt a kauzatív elemet, azaz az önmagában is ható tényezőt látja benne, másrészt pedig a kognitív eseményt, azaz a tudatosan megvallott hit cselekményét. Ezt kellene bibliai szempontból megvizsgálni és rendbe tenni, hogy fölösleges vitáknak elejét vegyük. Szemléletünkben fontos szerepe lesz annak, mit mond erről Pál apostol.

Ha a külső ember, azaz más tudományos területet is ismerő szakember szemével nézem a keresztség kérdését, akkor annak bibliai értelmére nézve jelenleg nem találok jobb magyarázatot, mint amit Rózsai Tivadar készített 1974-ben.[6] Ő a nyelvészeti, nyelvi föltárásokat, megállapításokat ismertnek tekinti, azok részleteibe nem megy bele, tudva persze azt, hogy nem minden tisztázott még ebben a tekintetben sem. De nem a formai dolgokra teszi a hangsúlyt, hanem a belső tartalomra. Három keresztségi formát, módozatot különböztet meg a Szentírásban: a János-i keresztséget, a pünkösdi keresztséget és az apostoli keresztséget. Ilyen sorrendben tárgyalja a dolog logikája szerint. A János-i keresztség a Jordánba való bemerítéssel történik, jönnek mindazok, akik már részesültek a körülmetélésben, de mégis új életet akarnak. A vér szerinti beleszületés nem elég az Isten szövetségébe való tartozáshoz, hanem bűnbánatra, új lélekre, új életre van szüksége az embernek. Valóban meg kell halniuk és új életre kell támadniuk, azaz másként kell élniük az életüket. De ezt az újat – Rózsai Tivadar megállapítása szerint – nem önmagában a bemerítkezésük eredményezi, hanem az a tény, hogy maga Jézus is helyesli, közösséget vállal velük és bemerítkezik. Ő hitelesíti János keresztségét, ő érvényesíti azt az új szemléletet, amelyet János még nem ért, Jézus azonban megtapasztalja, mert Reá száll a Szentlélek, és itt még csak Őróla hangzik el az Atya szózata: „Ez az én szerelmes Fiam, akiben nékem kedvem telik!” (Mk 1,9-11) Ez már annak az előjele, hogy lesz egyház, lesz „lelki Izrael”. Kiábrázolódik Jézus majdani sorsa is, meghal és föltámad, s ez lesz a nép jövőjének titka. Ez még csak ígéretként van meg a Jordánnál, s csak akkor válik majd valóra, amikor Jézus ajkáról elhangzik az „elvégeztetett” szó. — Ha tovább lépünk a pünkösdi keresztséghez, akkor ott először Péter éppen arról az Úrról tesz bizonyságot, aki meghalt és feltámadott. A pünkösdi gyülekezet már az egyházat jelenti, mert a Krisztusban hívők vannak együtt sok nép köréből. Ők hallják és értik, mi történt a Krisztus által. János még nem ilyen Messiást várt, hanem egy ószövetségi harcost. Krisztus azonban magára vette a világ bűnét és „tűzben keresztelkedett meg”, s általa a pünkösdi nép egy „tűzön keresztül megtartott néppé lett.”[7] A János által jelzett Tűz- és Lélekkeresztség egy és ugyanaz. A pünkösdi keresztséget is Jézus Krisztus hitelesíti a maga kereszthalálával és feltámadásával. Ennek a keresztségnek a lényege nem a szertartás, hanem a Szentlélek erejében való részesedés, azaz egy teljesen új élet az ember számára és új test az egyház létformájaként. — Amíg Jánosnál Izrael megtérése, pünkösdkor az egyház keletkezése, az apostolok keresztelésekor pedig már az evangélium hirdetése a célja az egész világ felé forduló misszióban. Ezt maga Jézus parancsolja (Mt 28,18-20) és ezzel egyben hitelesíti is. Itt már nincs szó a keresztelés módjáról, de szó van arról, hogy a tanítványok az Atyának, a Fiúnak és a Szentléleknek nevében, nevébe, nevére kereszteljenek. Nem az ember keresztel, hanem Jézus Krisztus, akinek adatott minden hatalom. Tehát nem a pap, nem a gyülekezet meríti be, azaz kereszteli meg a hívő embert, hanem maga a mennyen és földön hatalommal rendelkező Úr!

 

Miért tartom fontosnak ezt a látásmódot? Azért, mert a keresztségről szóló bibliai bizonyságtételek sokféleségét, sokszínűségét egységes gondolati keretben próbálja elrendezni. Mind a három keresztelési formának ugyanis az adja meg az értelmét, hogy Krisztus hitelesítő aktusára szorul. A János-i keresztség „Krisztus nélkül … nem lenne több a törvény betöltésének farizeusi-zsidó-moralista, vagy pogány misztérium szokásánál. Ami itt történik, az az Atya, Izrael pásztora és Krisztus, az engedelmes Bárány között történik, és ennek a történetnek a hasznából, gyümölcséből részesedik a megkeresztelt Izrael” – mondja Rózsai Tivadar.[8] Hogy miképpen emelkedünk feljebb és feljebb a keresztelés értésében, azt így magyarázza: „A Lélek keresztsége nem teremti meg a nagypéntek és húsvét igazságát. Nem a keresztség teszi az egyházat egyházzá, a gyülekezetet Isten népévé, a megkeresztelkedőket Isten gyermekeivé. … Mi marad pünkösdre? A gyülekezet halálának és feltámadásának elfogadása hit által és az ezért való hálaadás. Ennek ereje a Szentlélek. A Szentlélek elfogadása a Krisztusban való hitnek a születése, az erről szóló bizonyságtételre kapott erő átvétele a Krisztus testében és e test szabálya szerint való élet teljesítése. Ez a Szentlélekkel való keresztelkedés.”[9] Itt is arról van szó, hogy ami a pünkösdi lélekkeresztelésben megy végbe, az Krisztus műve. Ez az egyház létének is titka, amint az kiderül az apostoli keresztség magyarázatából: „János keresztségénél Izrael népe a szempont, pünkösdkor az egyház, az apostolok idején pedig a világ. … Pünkösdkor a megváltott hívők összegyűjtése történik, az apostoli időkben pedig ennek a gyülekezetnek a kiküldetése, a missziói feladat elkezdése. Pünkösdkor Izrael jön Jeruzsálembe az apostolokhoz, az apostolok által pedig az új Izrael megy a világba.”[10]

 

Mi következik ebből a bibliai szemléletből. Az, hogy ha a keresztség bármely formáját is nézzük, annak van egy belső rendje, amelyet nem szabad ide-oda cserélgetnünk, keresztbe-kasul idézgetnünk, hanem mindegyiknek az értelmét megkeresni, megtalálni a maga rendje és rendeltetése szerint. A János-i keresztséget tehát nem szabad önmagában szemlélnünk, hanem mindig a Krisztusban adott megváltás magasabb szintje felől értelmeznünk. A pünkösdi keresztség is csak a Jézus-i missziói parancs világosságában nyeri el igazi értelmét. Minden lépésnek megvan a maga helye Isten üdvrendjében. Mindhárom keresztségi forma érvényes a maga szintjén, de csak a Krisztusban adott ígéret alapján nyeri el értelmét. Tehát nem szabad sohasem a részek felől megítélni az egészet, hanem mindig az egész, a teljesség, az isteni kijelentés valósága felől átgondolni az egyház tanítását. Csakis Krisztus megváltó műve lehet a mérce. Egyszerűbben fogalmazva, én azt az álláspontot képviselem, hogy a keresztelésre vonatkozó szentírási helyek ismerete elengedhetetlenül fontos, de csupán azokból kiindulva nem lehet megalkotni a keresztségre vonatkozó egyházi tanítást. Ez lényegében egy elvi kérdés, mégpedig a tudományos gondolkodásnak a sine qua non-ja. Minden tény nagyon fontos, de csak egy magasabb összefüggés felől nézve szabad azokat beépíteni a rendszerbe. Ez pedig a mi esetünkben nem más, mint a Krisztus halála és feltámadása felől érvényesíthető szemlélet, egyébként a keresztséget lefokozzuk egyfajta profán vallástörténeti eseménnyé. Ha azonban látjuk azt, hogy a keresztségben nem mi magunk cselekszünk, hanem maga az élő Isten a Fiúnak adott teljes hatalom szerint, akkor másként látjuk magát a keresztelés módját is és a csecsemőkeresztség körül kibontakozott, mindmáig megoldatlan vitát is.

 

Isten kegyelmi szövetségébe mindenki beletartozik, még a gyermekek is. Ezt vitatni nem lehet. Kálvin is így látja, és amikor a keresztség kapcsán „testre vésett szövetségről” beszél, akkor ezt a „kegyelem jegyével való megjelölés”-ként szemléli.[11] Ez a szövetség megelőz minden egyházi szertartást, érdeket, szokást, nyomorúságot, anomáliát, hagyományt. Mindent! Nem a keresztelési gyakorlat fogja megoldani az egyház sorsát, hanem a Krisztusban adott ígéret. Pontosabban maga az élő Isten rendezte úgy a világ sorsát, benne az emberét is, hogy a Krisztusban választott ki magának bennünket. Ez az aktus megelőz minden emberi cselekvést, a keresztséget is. Az isteni kegyelem megelőzi a tudatos életünket, ezért van csecsemőkeresztség. A csecsemőkeresztséget soha nem fogjuk tudni levezetni logikai úton az oikos formula vonatkozó újszövetségi használatából, vagy a környező vallási szokásokból, a társadalmi ismeretekből, a családi szerkezet korabeli elrendeződéseiből, hanem csak az isteni kijelentés teljes összefüggése felől, a megváltás ökonómiájából.[12] Ha pedig a csecsemőkeresztséget másként szemléljük, akkor a bemerítés kérdését is a maga igazsága szerint fogjuk kezelni. Nem eltörölni kell, hanem a maga helyén megtalálni az értelmét vagy alkalmazni azt a benne foglalt igazság szerint. Erre a szemléletre Kálvin egyértelműen fölhívja a figyelmet, amikor a gyermekkeresztséggel kapcsolatban azt hangsúlyozza, hogy nem a szertartás látványa, hogyanja a lényeg, hanem „emelje azt Isten ígéreteihez”, és akkor fogja megérteni a lényegét.[13]

 

Ha pedig egy magasabb szempont felől szemléljük a keresztséget mint olyat, akkor szabad nekünk a Krisztusban ígért és adott új élet lehetősége felől néznünk a gyermekkeresztséget is. Ha belehelyezzük azt egy tágabb összefüggésbe, a teljes élet összefüggésébe, beleértve a Krisztusban nyert új életet is, akkor mindjárt látjuk, hogy a keresztség nem szakítható el a konfirmációtól sem, a konfirmáció beletorkollik a gyülekezeti életbe, az pedig elvezet az Úrral való közösséghez az úrvacsorával való szakadatlan élés útján. Az úrvacsora sákramentuma pedig végül arra a Krisztusban nyert új életre emlékeztet és buzdít, amelynek a jelét a keresztség sákramentumában Istentől kaptuk. A keresztséget tehát nem szabad kiragadni és egy pontszerű eseményként mindenek fölé helyezni, mert az csupán egy Isten által rajtunk elkezdett kegyelmi aktus. Egy egész életet átfogó üdvösségi folyamat része. Szoros összefüggésben van a hitre neveléssel, ugyanis elhangzik felőlünk a hitben mondott ígéret, s ez egyértelműen a bizonyságtévő, a hitvalló élet felé vezet, amely elvileg a konfirmációban válik láthatóvá. Ezt a magyar református őseink is így értették és így gyakorolták.[14] Hogy mi történik a konfirmáció alkalmán, azt a Református vagyok című debreceni kiadványban korábban így fogalmaztam meg egyszerű nyelven: „A keresztség révén a gyermeket a gyülekezet tagjává fogadjuk, a szülők és keresztszülők pedig ígéretet tesznek a gyermek hitben való nevelésére. A konfirmációban így kettős esemény történik. A fiatal egyrészt megerősíti (konfirmálja) a gyülekezet előtt mindazt, ami keresztelésekor őróla reménységben hangzott el, s hitének megvallásával elkötelezi magát a Krisztusban újjászületett életre. Másrészt – ennek alapján – a gyülekezet is megerősíti (konfirmálja) őt azzal, hogy a gyülekezeti közösség teljes jogú tagjává nyilvánítja. Ezt a boldog bizonyosságát és reménységét a gyülekezet úgy ünnepli meg, hogy fölhatalmazza az ifjút az úrvacsorával való élésre. Így az úrvacsorával való élés annak a kinyilvánításává lesz, hogy az ifjú vállalja a gyülekezettel való közösséget, a keresztyén életszentséget, a Krisztus evangéliumából való tápláltatást. ’Mert ha a gyökér szent, az ágak is azok!’ (Róm 11,16) Sőt, ezzel vállalja az ősök nemzedékről nemzedékre vallott hitét és szolgálatát oly módon, hogy ő maga is tevékeny részesévé válik Isten országa építésének. A konfirmáció tehát a keresztségtől az úrvacsoráig tartó út egy döntő állomása, egyben a Krisztus mellett hűséggel kitartó élet ígéretes kezdete, illetve annak vállalása egy egész életre szólóan. Ez a konfirmációs fogadalomtétel belső tartalma. – Mindez felnőtt korban is megtörténhet a keresztyén élet tudatos vállalásával a hitben.”[15]

 

A keresztelést tehát református szempontból úgy értelmezhetjük, mint a „szentek közösségéhez” való tartozás jelét, azaz Isten kegyelmi szövetségébe való befogadás  kiábrázolását a gyülekezeti közösség előtt. A hitkeresztség vagy „hívők megkeresztelése” szertartást exkluzív módon gyakorló keresztyén közösségek, mint pl. a baptisták, az új életre vonatkozó személyes vallástételt és a keresztelés aktusát együtt látják érvényesnek, illetve ilyen sorrendben tartják helyesnek. Mi ez utóbbit akkor gyakoroljuk, ha valakit nem kereszteltek meg újszülött korában és felnőttként kíván megkeresztelkedni. Ilyenkor a keresztelés többnyire egybe van kötve a konfirmációval. Az pedig, hogy a gyermekkeresztség nálunk a kegyelmi szövetség jele, azért van, mert ezt egy magasabb nézőpontból tekintjük igaznak.[16] Egyrészt a választott nép közösségébe való betagolódás ószövetségi előzménye miatt, másrészt a Krisztusban nyert új élet megelőlegezéseként fogjuk föl paruziális értelemben. Ekként fogalmazunk a Krisztusban adott isteni szeretet és kegyelem magasabb nézőpontjából: „Az újszülött gyermekek megkeresztelése egyben kifejezi azt, hogy mielőtt még föl tudnánk fogni, mielőtt még értenénk valamit Isten jóvoltából és szeretetéből, az ő kegyelme már megelőzött bennünket. A vízzel való keresztelés egyrészt azt jelzi, hogy Krisztus áldozata oly bizonyosan megtisztít bennünket, mint ahogyan a víz lemossa a tisztátalanságot, másrészt pedig arra mutat rá, hogy – a vízben való elmerülés jelképe szerint – bűneink miatt a Krisztussal mi is valóságosan elmerülünk a halálba, és vele együtt kegyelemből új életre támadunk föl. Mindezt nem a bemerítéssel ábrázoljuk ki, hanem elegendőnek tartjuk a vízzel való leöntés egyszerű és egyszeri cselekményét. Ez a jel ugyanis elégséges módon kifejezi a keresztség tartalmát, s ezáltal válhatunk a “szentek közösségének”, Krisztus gyülekezetének élő tagjaivá. Ezt erősíti, illetve vallja meg a református fiatal, illetve felnőtt a konfirmáció alkalmával.”[17]

 

Most visszatérünk a Szentíráshoz. Nem részletezzük az összes keresztségre vonatkozó igeszakaszt, ezt igen figyelemre méltó alapossággal felsorolják és rendszerbe szedik hazai teológusaink tanulmányai: Almási Mihály, Szathmáry Sándor, Tatai István, Vladár Gábor és mások. Elegendő, ha összefoglalóan a Limai Dokumentumnak a keresztség értelmére vonatkozó megállapítását hozzuk ide: „A keresztség a Jézus Krisztusban való új élet jele. Egyesíti a megkereszteltet Krisztussal és az Ő népével. Az újszövetségi írások és az egyház liturgiája különféle képekkel ábrázolják ki a keresztség értelmét, amely képek a Krisztus gazdagságát és üdvössége ajándékait fejezik ki, olykor pedig a víznek az Ószövetségben előforduló szimbolikus használatához kapcsolódnak. A keresztség részesedést jelent Krisztus halálában és feltámadásában (Róm 6,3-5; Kol 2,12); jelenti a bűn lemosását (1Kor 6,11), az újjászületést (Jn 3,5), a Krisztus által való megvilágosodást (Ef 5,14), átöltözést Krisztusban (Gal 3,27), a Lélek által való megújulást (Tit 3,5), a vízözönben való megtartatás átélését (1Pét 3,20-21), a szolgaságból való kimenekedést (1Kor 10,1-2), s egy olyan új emberi természetbe való felszabadulást, amelyben megszűnnek a nemek, fajok és társadalmi osztályok közötti különbségek (Gal 3,27-28; 1Kor 12,13). A képek sokfélék, de a valóság egy.”[18]

 

Amikor itt tartunk, és már sok mindent tisztáztunk, főként bibliai szempontból, tovább lépünk és megmutatjuk, hogy miért akarjuk szüntelenül a keresztséget Krisztus felől, azaz egy magasabb nézőpont felől értelmezni. Az világos a Szentírás alapján, hogy Jézus számára ismert volt a keresztség mint olyan és maga a keresztelés gyakorlata is annak többféle formájával.[19] Sőt, annak lényegét is jól ismerte, ugyanis nemcsak hétköznapi jelentése szerint használta, hanem annak metaforikus értelmében is. Lk 12,50-ben ezt olvassuk: „Pedig még előttem van a keresztség, amellyel meg kell keresztelkednem, hogyne szoronganék, amíg az meg nem történik?” Ez egy valóságos metafora. Ugyanis egyértelműen utal arra a korábbi János-keresztségére, amely bemerítéssel történt a Jordánnál. De itt Jézus ugyanazt a bemerítés szót használja arra a majdan bekövetkező félelmetes eseményre, amely az ő szenvedését, halálát és feltámadását fogja jelenteni. Ez tulajdonképpen az igazi keresztség, a kálvini jelzett dolog, a baptiszma a baptiszmosz-szal szemben. Azaz valóságos meghalás és valóságos feltámadás. Az emberre nézve pedig valóságos belemerülés Krisztussal a halálba és kiemelkedés Általa egy új életre, nem pedig csupán egyszerű lemosása a bűnnek. Ezt nevezi aPál apostol egy keresztség-nek, amelyen kívül nincs más keresztség, amint ezt ilyen súllyal is mondja az Ef 4,5-ben. De még tovább is vezet út, melyen szintén Pál vezet bennünket. A Róm 2,28-29-ben ezt találjuk: „Mert nem az a zsidó, aki külsőképpen az, sem nem az a körülmetélés, ami a testen külsőképpen látszik, hanem az a zsidó, aki belsőképpen az; és a szívnek Lélekben, nem pedig betű szerint való körülmetélése az igazi körülmetélkedés, amelynek dícsérete nem az emberektől, hanem Istentől van.” A körülmetélést tehát Pál is metaforaként használja, s ezzel Jézushoz hasonlóan a látható szertartáson túl keresi annak igazi minőségét. Aztán Pál nem sokkal később el vezet bennünket a körülmetélkedés-től a keresztséghez: „Avagy nem tudjátok-e, hogy akik megkeresztelkedtünk a Jézus Krisztusra, az Ő halálára keresztelkedtünk meg? Eltemettettünk tehát vele együtt a keresztség által a halálba, hogy amiképpen Krisztus feltámadott a halálból az Atya dicsősége által, azonképpen mi is új életben járjunk.”(Róm 6,3-4)[20] Sőt, Pál még közelebb visz bennünket a keresztség lényegéhez, amikor ezt írja a korintusiaknak: „Ne feledkezzetek meg arról atyámfiai, hogy atyáink mindnyájan ott voltak a felhő alatt és mindnyájan átmentek a tengeren (2Móz 13,21; 14,22), és ezzel mindnyájan megkeresztelkedtek Mózesre. Mindnyájan ugyanazt a lelki eledelt ették (2Móz 16,14-15) és mindnyájan ugyanazt a lelki italt itták; mert ittak a lelki kősziklából (2Móz 17,5-6), amely követte őket: ez a szikla pedig a Krisztus volt.” (1Kor 10,1-4) Ismerős a történet. A felhő  vezette a népet és átkeltek a Vörös Tengeren. Az viszont Pál hallatlanul mély metaforikus gondolkodására vall, hogy „mindnyájan megkeresztelkedtek Mózesre”. Azaz, a megszabadított nép Mózes neve alatt egyesült Isten népévé. Ez itt egy réges régi ígéret, amely Krisztusban teljesedett be, hogy lesz egy nép, amely Krisztusra fog megkeresztelkedni, s ez lesz a keresztyén egyház. Minden tehát, ami a megváltás műveként történt korábban, csak a Krisztusban világosodik meg. Lesz egy nép, amely keresztel és hirdeti, tanítja az evangéliumot és ígéret szerint az Úr velük lesz a világ végezetéig. Ebből a nézőpontból nyeri el értelmét minden.

 

Mit akart Jézus kifejezni az Általa használt keresztség-metaforával, és mit akart Pál megmagyarázni a Mózesre való megkeresztelkedés valamint a szív Lélekben történő körülmetélésének metaforájával? Azt, hogy az emberi lét értelme a Krisztussal való közösségben megtalált új élet. Amíg az ószövetségi ember a törvény előírásainak teljesítésével akarta az Istennel való közösséget biztosítani, addig a Krisztusban ez a közösség Isten és ember között már létrejött. Az 1Móz 17,10-14-ben Mózes a körülmetélést az Istennel való szövetség jeleként parancsolja, az 5Móz 10,16-17 már a beszél a szív körülmetéléséről, amit Izrael még nem ért, mert ők „még csak” Mózesre keresztelkedtek meg. Ez majd csak a Krisztusban válik valósággá és teljessé, amikor már megtörténik a Jézus által előre jelzett „keresztség”. Amikor Pál a Krisztus halálába való belekeresztelkedésről beszél, akkor metaforikus formában azt tárja elénk, hogy rajta kívül nincs más üdvösség, nélküle nincs menetelünk az Atyához. Csak egy útja-módja van ennek, a Krisztussal való kizárólagos közösség, az igazi koinonia. Ezzel elérkeztünk egy nagyon fontos ponthoz. Az Istennel való közösségről, azaz a lelki Izraellé lételről van itt szó, mert az én új életem nem elsősorban az én döntésemen múlik, mint ahogy gondolta az ószövetségi ember, hanem kegyelemből már megtörtént a Jézus Krisztusban. Ami tehát végbe megy a keresztségemben, az elsőrenden nem az én hitemnek a döntése, mert már azt megelőzően Krisztus döntött felőlem. Tehát nem a hitem döntése alapján tartatok meg, hanem Krisztus engedelmes áldozata révén. Éppen ezért ez a legerősebb érv a csecsemőkeresztség mellett. A keresztség tehát egy sákramentumi jel, méghozzá egy kegyelmes ajándék Istentől, amely engem már megelőzött, ezért nem lehet a keresztséget a hit sákramentumának nevezni. A hit csak az arra adott engedelmes emberi válaszunk lehet, ami velünk a keresztség sákramentumában történik. Barth nagyon nagyot tévedett, amikor a keresztséget nem tekintette kegyelmi eszköznek, s e gondolati rövidzárlata következtében nem helyeselte a csecsemőkeresztséget. Pedig ez az egész kegyelemről szóló tanításának lett volna az egyenes következménye. Barth Károly úgy gondolta végig a keresztség kérdését, hogy az nem más, mint Isten kegyelmes felénkfordulására adott emberi válasz, illetve a Lélek keresztségére adott igen-mondásunk a vízkeresztségben. A saját szavaival: „A keresztséget úgy értem, mint egy cselekményt, egy hitvallást, a hitnek, illetve a hitbeli engedelmességnek imádságát, nem pedig úgy, hogy az a kegyelemnek vagy az üdvösségnek eszköze volna, vagy ’sákramentum’ volna.”[21] Azért nevezhetjük ezt rövidzárlatnak, mert csupán pillanatnyi kihagyásnak tűnik Barth részéről, ugyanis az Írással sincs ez összhangban, mert – kiragadva csupán egy igehelyet – akkor mit kezdjünk Jézus szavaival: „Bizony, bizony, mondom néked, ha valaki nem születik víztől és Lélektől, nem mehet be az Isten országába.” (Jn 3,5)

 

Végső következtetésünk tehát csak az lehet, amit Pál apostol is helyeselne, hogy a keresztség által elsősorban nem a keresztyén gyülekezetbe mint közösségbe jegyeztetünk be, hanem mindenek előtt a Krisztussal való élő közösségre, s csak ennek lesz a következménye a gyülekezeti közösséghez való tartozásunk. Krisztusban tehát szinte megfordulnak a dolgok, pontosabban helyükre kerülnek megoldatlan kérdések, ugyanis a vele való közösségünk az első, s ez feltétele minden egyéb gyülekezeti viszonynak. A keresztségben ugyanis már azt látjuk kiábrázolva, amit Krisztus értünk tett azt megelőzően. Ezért nem helyes, ha az un. megelőző kegyelem kérdését marginalizáljuk, és a hitkeresztséget hangsúlyozva első helyre tesszük az általunk ellenőrizhető hitbeli bizonyságtételt, mondván, ez lehet csak a keresztség helyes kiszolgáltatása és bibliai értelme. Ha a részek felől akarunk elindulni, akkor természetesen mindig előtérbe kerülnek a hit és bemerítés logikai-gyakorlati problémái, de e sorrendi kérdések útján nem juthatunk el a keresztség értelmezésében annak teljesebb igazságához. Ha viszont a Krisztusban fölkínált új élet valósága felől nézzük magát a keresztséget is, akkor mind a bemerítés aktusa, mind pedig a csecsemőkeresztség kérdése csak relatív igazsággá válik a Krisztus halálába és feltámadásába való belekeresztelkedésünk abszolút igazságához képest. A református gyülekezeti tag erről a keresztségben kiábrázolt és a Krisztusban adott, mindeneket megelőző, objektív kegyelemről tesz bizonyságot a konfirmációja alkalmával, s mindezt pedig a Lélek által teszi, aki később is megerősíti az ő Krisztussal való közösségét alkalomról alkalomra az úrvacsorával való élés által. A keresztség tehát, az úrvacsorával együtt a Kálvin-i teológiai értelmezés szerint olyan kegyelmi eszköz, amely a feltámadott Krisztusra mutat, akit hirdetünk is, ezért mindkét sákramentum az Isten igéjének egyik módozata, amely megújítja a Krisztussal való közösségünket, s ezáltal megújítja az egyházat is a Szentlélek által. A keresztség ily módon azt jelenti, a konfirmáció pedig azt érteti meg velünk, amit a kiábrázolt cselekmény előtt, illetve a látható bizonyságtételt megelőzően Isten már megtett értünk a Jézus Krisztusban.[22]

 

A keresztség kapcsán tanulmányunk elején fölvázolt vitákra válaszolva azt mondhatjuk, hogy engedjük szóhoz jutni a tudományos teológiai gondolkodást, mert nem a keresztség módjának, vagy formájának a megváltoztatása fogja eredményezni a megújulást, hanem a sákramentumot mint olyat kell krisztológiai szempontból újra értékelnünk, s e magasabb szempont felől kell megítélnünk a keresztség, a konfirmáció és az úrvacsora értelmét. Ha ebben a „magasabb szintű” teológiai „rendszerben”, illetve ebben a krisztologikus szemléletben megtaláltuk azok helyét a formájukkal együtt, azaz a Krisztus felől nézve képviselt relatív igazságukat, akkor látni fogjuk azok összefüggését, és helyes úton indulunk el a Krisztus testének, az egyháznak a megújításában.

 

IRODALOM

 

Almási, Mihály: A keresztség. („és tovább ment az ő útján örömmel”. KIT Képzőművészeti Kiadó és Nyomda, Budapest, 2001.

Baptista hitvallás. Békehírnök Kiadó, 1989.

Barth, Karl: The Teaching of the Church regarding Baptism, 1948 and Church Dogmatics IV/4. The Christian Life (Fragment). Baptism as the Foundation of the Christian Life. Edinburgh, T&T Clark. 1969.

Bodó, Sára: A keresztségtől a konfirmációig. In: Collegium Doctorum. II. évf. 1. sz. 2007. 120-126.

Fahey, Michael A. SJ: Sacraments. In: The Oxford Handbook of Systematic Theology. Edited by John Webster, Kathryn Tanner, Iain Torrance. Chapter 15. Oxford, University Press, 2007.

Fekete, Károly: A keresztség problematikája gyakorlati teológiai szemszögből. In: Collegium Doctorum. II. évf. 1. sz. 2007. 110-120.

Füsti-Molnár, Szilveszter: A keresztség sákramentumának rendszeres teológiai kérdései. In: Collegium Doctorum. II. évf. 1. sz. 2007. 94-106.

Gaál, Botond: Református vagyok. Második kiadás. Debreceni Református Egyházközség, Debrecen, 2006.

Kálvin, János: A keresztyén vallás rendszere. 1559. Református Egyházi Könyvtár, VI. Pápa, 1910.

Keresztség, úrvacsora, lelkészi szolgálat – Limai Dokumentum. XXIX. évf. Theologiai Szemle, 1986/4.

Rózsai, Tivadar: A keresztség ekkléziológiai értelme. Theologiai Szemle, XVI. Uévf. 1974/10?. sz. 29-36.

Stagg, Frank: A bemerítés eredete. In: Újszövetségi teológia. Ford.: Gerzsenyi László. TCM, Budapest, 2007. 165-187.

Szabó, Csaba: A keresztség a szereztetési ige tükrében. In: Collegium Doctorum. II. évf. 1. sz. 2007. 107-110.

Szathmáry, Sándor: A keresztség az Újszövetségben, Budapest, 1990.

Tatai, István: A csecsemőkeresztségről. Theologiai Szemle, ??????????????????

Torrance, Thomas F.: Theology in Reconciliation. London, 1975.

Torrance, Iain: A theological reflection ont he Reformed theology of baptism as the symbolisation of belonging and a contemporary understanding of membership of the Church. Kézirat.  Előadás A kálvinizmus a perifériákon című konferencián. Debrecen, 2008. április 24.

Varga, Zsigmond: Újszövetségi görög-magyar szótár. Budapest, 1992.

Victor János: A keresztség szimbolizmusa. Teológiai kiadvány füzetek I., Budapest, RTV, 1946.

Vladár, Gábor: A keresztség sákramentumának bibliai teológiai aspektusai. In: Collegium Doctorum. II. évf. 1. sz. 2007. 86-94.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

[1]Kálvin János: A keresztyén vallás rendszere. 1559. Református Egyházi Könyvtár, VI. Pápa, 1910. II. kötet 606.

 

 

[2] A „hívő csecsemő” kifejezés Emil Brunnertől származik. V.ö. Almási Mihály: A keresztség. („és tovább ment az ő útján örömmel”. KIT Képzőművészeti Kiadó és Nyomda, Budapest, 2001. 152.

 

[3] V.ö. Almási Mihály, i.m. 96-104.

 

[4] V.ö. Almási Mihály, i.m. 111. +???

 

[5] V.ö. Rózsai Tivadar: A keresztség ekkléziológiai értelme. Theologiai Szemle, XVI. Uévf. 1974/10?. sz. 29.

 

[6] Rózsai Tivadar: A keresztség ekkléziológiai értelme. Theologiai Szemle, XVI. Uévf. 1974/10?. sz. 29-36.

 

[7] Rózsai Tivadar, i.m. 34.

 

[8] Rózsai Tivadar, i.m. 33.

 

[9] Rózsai Tivadar, i.m. 34-35.

 

[10] Rózsai Tivadar, i.m. 35.

 

[11]Kálvin János: A keresztyén vallás rendszere. 1559. Református Egyházi Könyvtár, VI. Pápa, 1910. II. kötet 606.

 

[12] Az oikos, a „házanépe” kifejezést sokan tisztázgatják, s ennek során vitatkoznak fölöslegesen arról, hogy vajon beletartoztak-e a gyermekek, vagy nem. Egyesek szerint csak a barátok, szolgálók, esetleg az asszonyok tartoztak bele, de a gyerekek nem. A korabeli családi életet ismerve, a gyermek teljes függőségben élt, mindenben azt tette, amit a családfő parancsolt. Ez így volt Izraelben is és a környező népek esetében is. A tanítást is meg kellett hallgatnia, abszolút engedelmességgel tartozott az apjának. Ezért nyilván nem kellett külön megjelölni, amikor a háznépről beszélt valaki. Hogy hányféleképpen értették az oikos-t abban a korban, elegendő utalni Varga Zsigmond: Újszövetségi görög-magyar szótárára. Budapest, 1992.

 

[13]Kálvin János: A keresztyén vallás rendszere. 1559. Református Egyházi Könyvtár, VI. Pápa, 1910. II. kötet 599. Az itt található IV. 16. fejezet 2. pontja ezt a szemléletet teljesen tükrözi, és Kálvin maga is eszerint tárgyalja a gyermekkeresztséget a teljes Írás összefüggésében. Tehát a Krisztusban adott ígéret felől szemléli a keresztség lényegét és egyben a szertartását is.

 

 

[14] Ennek volt köszönhető az is, hogy magyar református eleink oly nagy gondot fordítottak az iskolai nevelésre, az iskolák folyamatos alapítására. Ezzel a folyamatos hitbeli nevelést akarták megvalósítani. Ez egyértelműen látszik Keresztury Pál kátéjának a címe: „Csecsemő keresztyén, mellyel az Tekintetes és Nagyságos Urak, az Rákóczy György és Zsigmond Istennek segitségéből, az egész jelenvalóknak nagy örvendezésekkel, dicséretesen és igen boldogul elmondottanak, mikor igaz vallásokban való szép épületekről abban az próbában bizonyságot tennének, mellyet az Erdélyországnak kegyelmes Fejedelme az Urvacsorája előtt kívánt hallani, Kisasszony havának 15. napján az 1637. esztendőben, melyre nézve ez Őnagyságok két fia másodnap az Úr vacsorájához való járulással az fejérvári tempolomban legelsőbben hiteket megpecsételték.” — Itt jegyezzük meg, hogy nemcsak a korai időkben fordítottak nagy gondot a konfirmációra, hanem a 20. században is. Tisza István főgondnok, aki presbiter volt Geszten, ő maga is jelen volt a konfirmáción, és meghallgatta a fiatalok bizonyságtételét az 1900-as évek elején.

 

[15]Gaál Botond: Református vagyok. Második kiadás. Debreceni Református Egyházközség, Debrecen, 2006. 25.

 

[16] Korábban jeleztük, hogy egy általánosabb összefüggés felől, egy magasabb nézőpontból fogjuk vizsgálni a keresztség kérdését. A tanulmány fokozatosan halad ebbe az irányba. Ennek szükségét már előre érezni más tanulmányokból. Példaként v.ö. Vladár Gábor: A keresztség sákramentumának bibliai teológiai aspektusai. In: Collegium Doctorum. II. évf. 1. sz. 2007. 89.  „Az Úrban” kifejezés is egyfajta magasabb, azaz krisztusi nézőpontra irányítja figyelmünket.

 

[17]Gaál Botond: Református vagyok. Második kiadás. Debreceni Református Egyházközség, Debrecen, 2006. 23-24.

 

[18] Keresztség, úrvacsora, lelkészi szolgálat – Limai Dokumentum. XXIX. évf. Theologiai Szemle, 1986/4. 195.

 

[19] Ethelbert Stauffert idézi Almási Mihály, i.m. 77.

 

[20] Ugyanez az értelme a Gal 2,20-ban olvasható igéknek: „Krisztussal keresztre vagyok feszítve. Élek ugyan, de nem én, hanem él bennem a Krisztus. És azt az életet, amelyet most a testben élek, az Isten Fiában való hitben élem, aki szeretettem engem és önmagát adta érettem.”

 

[21] Barth: Kirchliche Dogmatik utolsó, töredék kötete 1967 és egy 1943-ból való tanulmányfüzet a keresztségről. (Karl Barth: The Teaching of the Church regarding Baptism, 1948 and Church Dogmatics IV/4. The Christian Life (Fragment). Baptism as the Foundation of the Christian Life. Edinburgh, T&T Clark. 1969.

 

[22] V.ö. Michael A. Fahey, SJ: Sacraments. In: The Oxford Handbook of Systematic Theology. Edited by John Webster, Kathryn Tanner, Iain Torrance. Chapter 15. Oxford, University Press, 2007.274. A szerző hivatkozik Thomas F. Torrance: Theology in Reconciliation. London, 1975. 82-138. írására.

A keresztyén gondolkodás mint „fölfelé nyitott” rendszer

Gaál Botond

 

 

 

Milyen szellemi környezetbe születik bele a keresztyénség?

 

Platónt az érdekelte, hogyan keletkezik a tudás.[1] Mit tesz az ész, amikor a valóságról ismeretet szerez, vagy amikor arról véleményt alkot? Megismerheti-e az érzékek segítségével a valóságot? Amíg az őt megelőző filozófusokat maga a tárgy mibenléte foglalkoztatta, addig Platón a valóság biztos ismeretére akart eljutni, ezért elmélkedett oly sokat magáról a tudásról. A valóságot akarta megragadni, és eközben olyan következtetésre jutott, hogy a változó, tehát magát a soha meg nem ismerhető világot nem lehet a tudás tárgyává tenni. Ezért az érzékelhető világ helyett egy időtlen, mozdulatlan, változásnak ki nem tett ideavilágban találta meg a valóságot, az igazi létezőt, s ez jól összecsengett az ő vallásos gondolkodásával is. Őt tekinthetjük az elsőnek, aki igazából az ész logikája szerint érvelt az istenség léte mellett. Így alakult ki az ő „theologiája”[2]. – Arisztotelész nem értett egyet mesterével és ezzel a latinul ránk maradt udvarias mondattal fejezte ki tiszteletét: Amicus Plato sed magis veritas! Ugyanis szerinte az érzékek kitapintják az anyagi tárgyakat, az ész pedig felismeri bennük a formáló igazságot, s ez a kettő együtt adja a valóságot. De mindig úgy, hogy az ész alkotta igazság az elsődleges. Azt maga is észrevette, hogy rendszerében ellentmondások keletkeztek. Ha az érzékelésből tényleg származik olyan ismeret, amely aztán magasabb rendű igazságként fogalmazódik meg az észben, akkor nem elegendő csak annyit mondanunk, hogy a tapasztalással az egyest, az ésszel pedig az egyetemest fogja fel az emberi értelem. Mivel így mindkettőnek a tárgya más, ezért szükségszerűen adódik, hogy az észben is meg kell különböztetnünk kétféle funkciót. Az egyik az un. formabefogadó nus pathétikos, a másik a formaadó nus  poiétikos[3]. Az első fogadja az érzetek információit, a második viszont tiszta aktualitásként megalkotja a fogalmakat. Ez a nus poiétikos nincs az emberben a testhez kötve, erre nem lehet hatni, ezt nem lehet befolyásolni, mert akkor a nus pathétikosnál alacsonyabb rangú funkcióknak engedelmeskedne. Ez az, amit Arisztotelész öröknek, változatlannak gondol el, méghozzá úgy, hogy az észnek ez a része isteni szikraként költözött az emberbe. A nus poiétikos lesz számára az emberben mint egy mikrokozmoszban a tisztán szellemi tényező, a teljesen szellemi természetű „első mozgató”. – A sztoikusok nem gondolkodtak ilyen bonyolultan. Az már akkor is nyilvánvalóan kitűnt, hogy Platónhoz képest Arisztotelész az ész által „megalkotott istenséget” közelebb hozta a valós világhoz. A sztoa pedig még egy lépéssel megtoldotta és annyira közel hozta az istenséget a világhoz, hogy egyenesen fel is oldotta abban panteisztikus módon. Szerintük a világ belső kohézióját nem Arisztotelész mozdulatlan külső „szférája” biztosítja, tehát nem kívül vagy távol kell keresni az összetartó erőt, hanem annak belső, immanens lényegében, az úgynevezett logoszban. A híres logosz kifejezés valami önmagától létező szellemi erőt, aktivitást jelent, amelyet a természet törvényeiben ismerhetünk fel, vagy mint az egész mindenség determinált, ésszel felfogható rendjét, szerkezetét. A tapasztalat a logoszt nem mutatja meg, de mégis mindenben ott láthatjuk mint a mozgás, az erő, az energia immanens okát. Istenről úgy beszéltek, mint a „kozmosz lelkéről”, amely biztosítja a természet számára az önmagában rejlő racionalitást, a logoszt.[4] – De a zsidóság igen erőteljesen monoteista vallási szellemi arca is érdekes képet mutat. A legfontosabb valóság volt számukra az egy Isten léte, ez volt minden tanítás alapja és elengedhetetlen feltétele. A természetet illetően rendkívül óvatosak voltak, nehogy azt valamiképpen Istennel egybeolvasszák, egybegyúrják vagy összekeverjék a környező népek mintájára. Másrészt a természeti jelenségeket, az abban végbemenő eseményeket, pláne a csodákat nem úgy szemlélték, mint amelyre az emberi értelemnek kellene magyarázatot adni, mert minden, ami történik, annak az a magyarázata, hogy azért kell oly módon végbemennie, mert azt Isten akarta úgy, illetve Isten akarata szerint úgy van jól.[5]

 

Ez volt lényegében az a tudományos, szellemi környezet, amelybe a keresztyénség beleszületett. A keresztyén gondolkodás a világ valóságát és annak rendjét részben a zsidó-keresztyén monoteizmusból, részben pedig Krisztus testetöltése szemszögéből tudta értelmezni. A teremtés valóságát ugyanis éppen az inkarnáció ténye erősíti meg, s így a keresztyén ember számára a világ létének értelme nem önmagában rejlik, magyarázatát csak azon „kívül” lehet keresni. Amíg a görögök a saját gondolati világukat isteni természettel ruházták föl, addig a keresztyének az emberi értelmet is az Isten által teremtett világhoz sorolták. A görögök ezért nevezték őket „ateistáknak”. A kérdés az, milyen szabályok szerint működik ez az értelmi munka. – A görögöknek igaza volt, amikor a világot „külső” tárgyilagossággal, az ész segítségével szinte annak „fölébe emelkedve” vizsgálták, ott azonban elhibázták a dolgot, hogy az ember szellemi tevékenységét, a világról alkotott gondolatát isteni jellegűnek hitték. De az sem lehetséges, hogy az ember mindenestől beleolvadjon a természetbe, ahogyan ezt a keleti vallások tudatvilága képzelte, vagy az sem vezet megoldáshoz, ha az istenséget oldjuk föl a természetben, amint ezt a sztoikusok és általában a panteisták tették. Teljesen a zsidó szemlélet sem volt elfogadható számukra annak monoteisztikus zártsága miatt. Ezekkel szemben a keresztyénség kezdettől mindmáig azt hangsúlyozta, hogy a mindenség a maga rendjét –- mint az egységes szemlélet alapját – a Teremtőjétől kapta, s ennek a teremtett rendnek az emberi értelem egy megkülönböztethető, de attól el nem választható része, amely ezt a rendet kutatja, fölfogja, leírja és értelmezi. Itt már egy új természetszemlélet jelenik meg, a nyitott világé.

 

Ezzel elérkeztünk egy olyan ponthoz, amelynél először tapasztaljuk, hogy a keresztyén természetfelfogás merőben különbözik a görögök tudományos szemléletétől. Nem részletezzük a történteket, de végül is lassú fejlődés eredményeképpen a keresztyén szemlélet győzött, s tette helyes kerékvágásba a tudománynak a hellén gondolkodás dualisztikus filozófiai kátyújába ragadt szekerét. Ennek köszönhetjük az európai civilizációt. Önmagából a görögök tudományából ugyanis – éppen a szemlélete révén – a modern európai tudomány a keresztyénség újszerű természetfelfogása nélkül nem tudott volna kifejlődni. Ez nehezen észrevehető tény, mert egy rendkívül lassan beérő, hosszú folyamatról van szó, amelyet csak aprólékos kutatással lehet végigkövetni.

 

Rápillantás a teológia egyháztörténeti környezetére

 

Itt közbe kell iktatnunk egy kis egyháztörténetet, sajnálatos módon a rosszabbik oldalát. Ugyanis a sok elvi-teológiai vita bizony belülről erjesztette és emésztette az egyházat is, aminek következtében 1054-ben un. egyházszakadás következett be, majd pedig eljött a reformáció korszaka is, amely ugyancsak részekre osztotta a keresztyénséget. A reformátorok bármennyire is nem akartak új egyházat, hanem belülről akarták reformálni az Egy Anyaszentegyházat, másképpen történtek a dolgok. Mi az örökösök csak azt látjuk visszatekintő szemünkkel, hogy a keresztyénség bizonyos részei egyrészt különböző fejlődési útvonalon haladtak, mint például az un. „keleti” és „nyugati” keresztyénség, másrészt pedig önmagán belül is különböző felfogást képviseltek tanbeli, egyházszervezeti, istentiszteleti és  kegyességi szempontból. Erre a reformációt lehet szembetűnő példaként említeni. Ami pedig a két fél közötti elvi vitát illeti, már a kiindulásnál áthidalhatatlan ellentétek mutatkoztak és mutatkoznak ma is. A protestánsok és a pápa fősége alá tartozó hívek közötti vita éppen az egész keresztyén gondolkodás alapjánál, a Szentírás értelmezésénél megrekedt és még mindig választóvonalat jelent. A Második Vatikáni Zsinat az Isteni Kijelentésről szóló dokumentumának második fejezetében foglalkozott a Szentírás, a tradíció és az egyház viszonyával. Azt a kérdést, hogy a Szentírás tartalmaz-e mindent, ami elegendő az üdvösséghez, nyitva hagyták. Ugyanakkor a végső tekintély sem nem a Szentírás, sem nem a tradíció, hanem az egyház tanítói hivatala maradt: „Akár az írott formáját tekintjük, akár az emberileg átnyújtott módját, Isten igéje autentikus magyarázatának feladata kizárólag az egyház élő, tanítói hivatalára van bízva, amely a tekintélyét Jézus Krisztus nevében gyakorolja”[6] – mondja a dokumentum szövege. Az 1999-ben kiadott Fides et Ratio pápai enciklika pedig határozottan megerősíti: az egyház a Szentírás mellett a Szent Hagyományt is Isten igéjének tekinti. (55. pont) A reformációhoz csatlakozott keresztyénség ezt nem tudta elfogadni, és bizony ez az elkülönülés a teológiai gondolkodásban is láthatóvá, mondhatnánk: látványossá vált. Mivel én a protestáns teológiát ismerem jobban, ezért innentől annak gondolkodásmódját mutatom be.

 

Fegyelmezett teológiaművelés igénye a reformátoroknál

 

A reformátorok a teológiájuk megalapozását a Szentírásban található kijelentésre építve látták helyesnek, ezért a források keresésekor az egyházi hagyományokat „átugorva” a patrisztikus teológián tájékozódtak. Röviden szólva, ez azt jelentette, hogy nem fogadták el a filozofikusan megalapozott teológiát. Különösképpen félretették Arisztotelész tekintélyét a teológiában, Aquinói Tamás filozófiájával pedig teológiai szempontból nem értettek egyet. A Bibliát viszont tekintéllyé emelték, s ez újból gondolati problémát vetett föl a külső szemlélőkben, hogy tudniillik akkor mégis van valami tekintélyre szükség. Ezt azonban ők másként fogták föl. Ugyanis éppen a Scriptura valde prima „elv”, azaz a Szentírás mindenek előtt szándék éppen a nyitottság felé mutat, mert Istennek a Szentírásban megtalálható kijelentése nem azt jelenti, hogy az ember egyszer s mindenkorra lerögzítheti a hitbeli igazságokat. Az isteni kijelentés, a reveláció a lepel elvételét jelenti, az isteni titkok feltárását, de nem úgy, hogy abban az emberi logika, vagy értelmi leleményesség révén biztosan haladhatunk az elérni szándékozott végső titkok teljes megismeréséig. Pontosan fordítva áll a dolog, mert a kijelentés megismerése nem ilyen logikai, vagy episztemológiai megismerést jelent, hanem azt, hogy az isteni titok feltárulásával újabb titkok, sőt még több titok tárul a hívő ember elé. A protestáns teológia alapját tehát egy olyan tekintély képezi, amely maga is végtelenül nyitott az ember értelmi tevékenysége számára. A reformáció tehát csak az emberi, vagyis az értelem által állított tekintélyeket nem fogadta el végső igazodási pontnak. Ugyanakkor a Biblia szószerinti értelmezését sem vallotta. Ezzel ismét előtérbe került a természet megismerésének lehetősége, s ez nagyon nagy lendületet adott a korabeli természettudományos fejlődésnek. Megítélésem szerint ennek a fejlődésnek volt egy másik mozgatórugója is. Ugyanis már 14-15. századra elkészült az ókor leghíresebb matematikai alkotásának, Eukleidész Elemek című művének arab fordítása. Ezt latin nyelvre is lefordították, először nem túl jól. Időközben megtalálták a mű „eredeti” görög szövegét is, így immár egy meglehetősen jó fordítás született a görög, arab, latin nyelven meglévő szövegek összevetéséből.[7] Ez 1482-ben jelent meg először Velencében, majd többször kiadták. Sőt, 1533-ban görögül is megjelentették Baselben. Ennek a könyvnek az európai szellemi életben való fölbukkanásával eddig nem különösebben számoltak sem a filozófusok, sem a történészek, sem pedig a tudománytörténelem szakértői. Pedig olvasták sokan, ezt a korabeli matematikusoktól tudjuk, látjuk, és bizony hatással volt több fontos mű keletkezésére, mint például Newton Principia-ja, vagy Spinoza etikája, de korábban Kálvinra is hatással lehetett. Ebből a korszakból származhatott a more geometrico kifejezés is, amelyet széltében követtek. Tehát minden tudományt a geometria mintájára, annak „módján” illett művelni, mely szerint az igazi tudomány axiomatikus felépítésű. Az ész, a logika kezdett erőteljessé válni valamennyi szellemi területen. Newton axiómáinak sikere, tekintélye megfellebbezhetetlenné vált. A ráció Descartes révén bevonult a tudományos közéletbe. A felvilágosodás racionalista korszakának elérkezése azonban bajt is hozott, mert az ész jelentőségének túlhajszolásával szakadék keletkezett a tudományos gondolkodás és a természet világa között. A felvilágosodás élesen különválasztotta a természetet és az ember szellemi tevékenységét, ezáltal az emberiség mint valami „más”, mint valami „idegen test” tevékenykedett a történelemben. Az embernek megvoltak a maga szükségszerű észigazságai, és ugyanakkor a történelemnek mint a természet részének az „esetleges történeti igazságai”. Lessing fogalmazta ezt meg szabatosan mint a kor gondolkodóinak  legnagyobb problémáját: „Az esetleges történeti igazságok sohasem szolgálhatnak a szükségszerű észigazságok bizonyítékaiul.”[8] Nem lehetett tehát sem a történelmet, sem pedig a keresztyénséget mint történeti vallást úgy kezelni, hogy abba az emberi értelem szerves részként illeszkedjék bele. A felvilágosodás korának felfogása szerint az ész igazságai elkülönültek a történelem, a társadalom, a hitélet folyásától. Amikor erre Lessing rádöbbent, így kiáltott föl: „Ez, ez az a csúnya, széles árok, amelyen hiába próbálok átjutni. Ha valaki át tudna segíteni rajta, azt az Istenre kérem, jöjjön és segítsen rajtam.”[9] A 18. századnak ez a gondolkodója azzal még nem számolhatott, hogy nemcsak a történeti események mutatnak nyitott szerkezetet, hanem maga az ész által megalkotott tudományos igazságok is. Nincs tehát szükségszerű észigazság! A keresztyén gondolkodás szerint egyik sem abszolút, amint azt a felvilágosodás embere gondolta az észről, hanem mindkettőnek van egy végső, közös alapja a Teremtő Istenben. A „csúnya, széles árkot” tehát nem a természet, hanem az ész hozta létre mesterségesen és fölöslegesen.

 

A protestáns keresztyénség és az egzakt tudományok kiútkeresése

 

Ami a protestáns teológiát illeti, a felvilágosodás korszakától, főként Kant működésétől kezdve a teológusok, jobbára a filozófus kortársaikkal együtt, ebbe a „csúnya, széles árokba” szorultak bele, és nem találták a kiutat. Ezt mutatja a 19. század szellemi élete, mígnem Kierkegaard egyszer csak sokakat rádöbbentett arra, hogy szellemi fogságba estek. De ugyanígy járt sok természettudós is, akik valamennyien a newtoni mechanika axiomatikus szemléletét követték, amíg az 1860-as években az ő területükön is meglepő dolgok történtek James Clerk Maxwell új elektromágneses elméletének kidolgozásával. Ez annyira új volt a mechanikai szemlélethez képest, hogy egy darabig föl sem fogták jelentőségét.[10] Max Planck-nak még az 1870-es évek közepe táján az egyetemi felvételi vizsgáján azt javasolták, hogy ne foglalkozzék fizikával, mert ott már alig van fölfedezni való, „csak néhány felhőcske árnyékolja be a fizika tiszta kék egét”.[11] Tudjuk, ezután jött aztán hamar a kvantumelmélet és a relativitáselmélet korszaka, amely ámulatba ejtette a tudományos világot. Szinte átértékelődött minden a természetszemléletben, más lett a tudományművelés módszere is. Ez az új szemlélet már belenyúlik a mi időnkbe. – Debrecenben még jól emlékszünk rá, hogy Teller Ede, a világhírű atomfizikus, a Debreceni Akadémiai Bizottság tudósai előtt 1996-ban tartott előadásában ezt mondta: „Értsük meg, a modern tudomány azt jelenti, hogy a világ nyílt!”[12] Ez tulajdonképpen egy fölhívás arra, hogy tovább gondoljuk a dolgot és ne elégedjünk meg azzal, hogy az emberi értelem által valamilyen formában megragadott törvények „hogyan” írják le a tapasztalható, érzékelhető világot. Azaz, nem szabad a természettudományt úgy tekinteni, mint amelynek a fölfogása csupán az értelmi határokon belüli zárt ismeret, hanem úgy, mint amely igenis rendelkezik egyfajta önmagán túlra mutató nyitottsággal. Ez az a probléma, amelyet Einstein a híres „miért” kérdésével érzékeltetett. Azt látta ugyanis, hogy a természet történései sohasem teljesen véletlenszerűek, és sohasem tisztán szükségszerűek. Nem lehet ugyanis azt mondani, hogy azok csak úgy a vak véletlen szerint mennek végbe, de azt sem, hogy determinisztikusak, mintha az ész által fölismert szigorú szabályoknak szükségképpen kötelesek volnának „engedelmeskedni”. Az előbbivel kapcsolatban jegyezte meg a nagy tudós, hogy „Isten nem kockajátékos!”[13] Az utóbbira nézve pedig eljutott addig a gondolatig, hogy a természet „legnagyobb mélységeiben elérhetetlen az ember számára”.[14] Ezt egy másik híres mondásával így fejezte ki: „Isten nem játszik nyílt lapokkal!”[15] Már őt megelőzően Max Planck is utalt arra, hogy a természeti törvények a „működésükhöz” az erőt valamilyen külső hatalomtól nyerték.[16] Einstein pedig többször úgy nyilatkozott, hogy a természet legmélyebb titkait lenyűgözőnek találja.[17] Ezért gondolkozott el a miért kérdésen oly gyakran. Miért olyan ez a világ, amilyen és miért nem más? Nyilvánvalóan tudjuk, hogy erre a miért kérdésre sem Einstein, sem pedig más tudós nem adhatta meg a feleletet, de a jövőben sem kaphatunk erre a kérdésre kielégítően végérvényes választ. A válasz pontosan akkor lesz kielégítő, ha az nem akar végérvényes lenni. Ez a dolog természetéből következik, amit maga Einstein is és Planck is[18], és mások is jól tudtak.

De mi történt a Lessing-féle árokból kimászni nem tudó, axiomatikus teológiát művelő protestáns teológusokkal. Amikor a 20. században a természettudományok fölfedezték a „tér-időbeli tárgyat”, s ennek következményét, mégpedig azt, hogy a világnak van időbeli kezdete, ezzel egy időben a teológiában is elindult egyfajta átértékelési folyamat. Einsteinnel párhuzamosan a református Karl Barth azt hangsúlyozta, hogy Isten kijelentett Igéje magával Istennel, az emberi értelem pedig a teremtett valósággal azonos. Az emberi értelem tehát, amellyel fölfogjuk a mindenséget, az immanens világ része. A teremtett mindenség és az isteni kijelentés biblikus értelmezése ekkor újból előtérbe került, és a protestáns teológia visszament ismét az igazi forráshoz, a Szentíráshoz. Ezzel rátaláltak egy „fölfelé nyitott” szemléletre, amely mindenben kongruensnek bizonyult a teremtettségi mivoltú tudományos gondolkodás szerkezetével.

 

A tudományos gondolkodás nyitott szerkezete

 

Miről is van közelebbről szó? Az egzakt tudományok révén értjük meg jobban ezt a problémát. Először a mi Bolyai Jánosunk és Nikolaj Lobacsevszkij oldották meg a 2100 éves problémát, amikor rájöttek, hogy valamennyi axiómarendszer zárt világot eredményez, de mindegyiket föl lehet nyitni. Majd George Cantor német matematikus lepte meg a világot és hívta föl a figyelmet arra, hogy az emberi elme megkülönböztethet transzfinit és abszolút végtelent. Addig csak úgy gondolták, hogy az abszolútnak nevezett valami a véges világ ideális határa. Cantor fölhívta a teológusok figyelmét arra, hogy a transzfinit végtelen is fölfogható az emberi értelemmel, de Isten mint Abszolútum az értelem által nem meghatározható. Ugyanakkor a matematikai gondolkodás olyan, hogy Istent nem tudja megragadni a maga ontológiai mivoltában, de önmagán túlmutatva utal a létezésére. Ő így fogalmazott: „Ez utóbbi bizonyos fokig meghaladja az emberi felfogó erőt, amennyiben kivonja magát a matematikai determináció alól. Viszont a transzfinit nemcsak a lehetőség széles területét tölti ki Isten megismerésében, hanem az ideális kutatás számára is gazdag, állandóan növekedő teret kínál. … Ennek azonban még sokáig kell várnia az általános elismerésre, jóllehet ez a felismerés igen értékes lehetne a teológusok számára, segédeszköze lehetne az általuk képviselt ügy (a vallás) támogatásának.”[19] Cantorra sajnos nem figyeltek a teológusok. Kurt Gödel Princetonban dolgozó osztrák matematikus 1931-ben hozta nyilvánosságra a híres nem-teljességi tételét, melyet a matematikusok döbbenettel fogadtak. Ebben azt bizonyította be, hogy minden formalizált axiómarendszerben vannak olyan tételek, amelyek azon belül sem nem cáfolhatók, sem nem bizonyíthatók. Gödel tétele egyszerűbb nyelven kifejezve azt mondja, hogy ha egy bizonyos általános feltételeknek eleget tevő axiómarendszer ellentmondásmentes, akkor nem lehet teljes. Gödel azonban még ennél is tovább ment és megmutatta, hogy mindig megadható egy bővebb axiómarendszer, amelyen belül már eldönthetjük a kérdéses tétel igazságát. Amit tehát a matematika végsőképpen elérhet, az a logikai eldönthetetlenség végtelen sora. Ez már valóban sejteti a „fölfelé nyitott” világot. Ezt később Alonzo Church és Alan Turing is bizonyította. Ilyen értelemben tényleg sokat sejtető Sain Mártonnak az észrevétele ezzel az egész problémakörrel kapcsolatban: „… ez az állítás már kilép a matematika világából, és összekapcsolja a matematikát egy matematikán kívüli valósággal”.[20]  John D. Barrow pedig 1988-ban így foglalta össze ebben a dologban rejlő titkot: „Ha valamilyen mély értelemben az univerzum matematikai jelleggel bír, akkor Gödel és Turing által bemutatott titokzatos eldönthetetlenségi problémák inkább a világmindenség szerkezetének részei, mint csupán értelmünk termékei. Ezek azt mutatják, hogy még egy matematikai univerzum is több, mint az axiómák, több mint a számolás, több mint a logika — és több annál, mint amit a matematikusok megtudhatnak.”[21] Itt már azt sejthetjük, hogy a teremtett mindenségbe bele van mintázva valamiféle nyitottság, amely  annak Alkotójára mutat. Ami pedig a természeti világ megismerését illeti, a 20. századi híres magyar matematikus, Neumann János (1903-1957) volt az, aki a kvantumfizika matematikai alapjainak[22] megírásakor jött arra a következtetésre, hogy a természetben nincsenek rejtett paraméterek. Nincs tehát elvi korlát a megismerésben, amit a matematikusok úgy interpretáltak a teológusoknak, hogy a világ teremtésekor Isten nem dolgozott rejtett paraméterekkel. Ezek során az ember még inkább rácsodálkozhatott az értelem és a természeti világ nyitottságára, s ez egyben új reménységet is adott a 20. század végi embernek. Hogy miért ennyire nyitott az értelem világa, arra éppen a magyar Polányi Mihály adott meggyőző magyarázatot a személyes tudás és a valóság viszonyának tisztázásakor,[23] amikor is rámutatott arra, hogy az ember értelmi tevékenységének mindig van egy tökéletesebb igazság felé mutató dimenziója, amely egyrészt „fölfelé” nyitottságot biztosít, másrészt pedig „lefelé”, vagy „visszafelé” az alacsonyabb szintek irányába szabályozó elvként hat az értelmünk számára. Ez valami hallatlan fontos dolgot mond. Ugyanis a magasabb szintű ismeretre sohasem úgy jutunk el, hogy az alacsonyabb szinten már elegendő ismeretet gyűjtünk össze és annak természetes velejárója lesz egy felsőbb szintű tudás. A magasabb szintre egy bennünk rejtetten meglévő, „hallgatólagos tudással”[24] lépünk mindig, amely úgy működik, hogy nem követi az emberi formális logikát, hanem intuitív módon rátalál a felsőbb szintre, mintha az a magasabb szintű igazság vonná magához az emberi értelmet az alacsonyabb szintről. Ezt jól lehet szemlélni Newton törvényei és Einstein relativitáselmélete viszonyában.

 

Mármost a teológiai gondolkodást tekintve azt láthatjuk, hogy kezdettől fogva megvolt a keresztyén gondolkodásban ez a fajta nyitottság, de a teremtettségi mivoltú emberi logika mindig más irányba terelte. A természeti teológia elvitte olyan irányba, hogy a filozófia révén valami előfeltevésnek kell meglennie a teológia műveléséhez. Az istenbizonyítékok is ehhez hasonló helyzetet eredményeztek, de ebbe a körbe tartozik a reformáció utáni protestáns ortodoxiával kezdődő, de inkább az Immanuel Kant révén bevezetett axiomatikus szemlélet is. „A csillagos ég fölöttem, az erkölcs bennem!” típusú evidenciák kimondásával lényegében  axiómákra alapozták a teológiát, s ezt legtöbben követték a teológia művelésében a 19. század folyamán. Csak Karl Barth határozott fellépése állította ezt meg azzal, hogy kimondta:  a Logosz nem azonos a physis-szel, a világgal. Barth híressé vált kifejezése ez volt: Gott ist der ganz Andere, Isten egészen más. Ezt félre szokták érteni, mert lényegében ez csak az állítás egyik fele. Bolyki János fogalmazza meg helyesen: „Nemcsak Isten más egészen, mint a világ, hanem értelmünk is egészen más, mint az Ige. Ez Barth ismeretelméleti kiindulása. Értelmünk a teremtett valósággal, az Ige viszont Istennel identikus.”[25] De ha az értelmünk a teremtett valósággal azonos, akkor miként juthatunk mindig magasabb szintű istenismeretre? Miben segít az emberi értelem „fölfelé nyitottsága”, ha az csak egy teremtettségi eleme az embernek? Úgy, hogy a hit számára ezt a fölfelé nyitottságot nem pusztán az emberi értelem immanens szabálya biztosítja, hanem az, hogy maga a kegyelmes Isten nyitotta meg felülről ezt a lehetőséget az ember számára. Ezt pedig Jézus Krisztusban szemlélhetjük mint magasabb szintű istenismeretben. Ebből eredően előbb feltételezni a világ valóságát és ennek alapján kérdezni, hogy van-e Isten: keresztyén nézőpontból ennek a kérdésnek nincs értelme. Ugyanis minden hitbeli igazság azzal a meggyőződéssel kezdődik, hogy Isten a Jézus Krisztusban volt, akiben megnyitotta az utat önmagához. A keresztyén gondolkodás tehát egy biblikusan felépített és Istentől a Krisztusban ajándékba kapott „fölfelé nyitott” rendszer!

 

 

 

 

 

[1] Nagy József: A filozófia története. Pantheon, Budapest, 1927. 75, 76. Platón a tudással kapcsolatos megállapításait a Gorgias és a Menon című műveiben fejtette ki.

 

[2] A theologia szót valószínűleg Platón használta először. Úgy tudjuk, Szókrátész előtt nem fordul elő a görög filozófiában. Később, a 3. századtól már csak a keresztyén tanokat jelenti, koronként más-más értelmezéssel.

 

[3] Nagy József, i.m. 123., Nyíri Tamás, i.m. 93. Nyíri Tamás találóan a nou=j paqhtiko/j-t (nus pathétikos) „szenvedő észnek”, a nou=j poihtiko/j-t (nus poiétikos) „cselekvő észnek” nevezi. Az utóbbi hozza létre mindazt, amit az előbbi elgondolni képes.

 

[4] V.ö. Thomas F. Torrance: Space, Time and Incarnation, Oxford University Press, London, 1969.  9-10.

 

[5] Érdekes megfigyelni, hogy történik valamilyen nyitás a zsidóság körében is a természet értékelése tekintetében. A 2. században lejegyzett, apokrifus Sirák könyvében (38. rész 1., 3., 4. és 8. versek) a gyógyítással kapcsolatban ilyen bölcs tanácsokat olvashatunk: „A tudománya magasra emeli az orvost és a nagyok csodálják őt. Az Úr teremtette a földből az orvosságot; az okos ember nem iszonyodik tőle. … A gyógyszerész ebből vegyítményt csinál, s alig készíti el dolgát, máris üdület van általa e föld színén.”  E reális tanácsolást azonban olyan gondolati és hitbeli keretek között kell elképzelnünk, amelyet bevezet és meghatároz az ugyanerről a helyről vett fő mondat: „Tiszteld az orvost, a szükség okáért kellő tisztelettel, mert őt is az Úr teremtette!” (Képes Szent Biblia. Fordította Károli Gáspár. Szerkesztette Tóthfalusi József. Kiadta Hermann Emil, Budapest, 1908.)

 

[6] New Dictionary of Theology. InterVarsity Press, Downers Grove, Illinois, Leicester, England, Editors: S. B. Ferguson and D. F. Wright, 1988. 632.

 

[7] Eredeti görög szövegen a Theon-féle vagy a Proklosz-féle változatot értjük a 4. és 5. századból. Az őseredeti odaveszett. Eukleidész nevét helyesebb volna kivételként Euklidész-nek hagyni, mivel a kialakult szócsaládot már nem lehet megváltoztatni. Tehát euklideszi geometriáról beszélünk, nem pedig eukleidészi geometriáról.

 

[8] Lessings Werke, Deutsche Verlags-Anstalt, Stuttgart, Über den Beweis des Geistes und der Kraft, 790. V.ö. Czeglédy Sándor: Hit és történet, Sylvester, Budapest, 1936. 62.

 

[9] V.ö. Czeglédy Sándor: Hit és történet, i.m. 66.

 

[10] Ismert tény, hogy főként német tudósok a newtoni mechanika alapelveire támaszkodva készítettek egy elméletet az elektromágnesség értelmezésére, de ezt Maxwell téves szemléletnek ítélte, s igaza lett. Így született meg Maxwell elektromágneses térelmélete, amelyet Einstein is egzakt természetleírásnak fogadott el.

 

[11] Amikor Planck jelentkezett az egyetemre, Philipp von Jolly német fizikaprofesszortól azt a tanácsot kapta, hogy menjen máshová kutatni, mert a fizikában már nem sok kutatnivaló akad. V.ö. Nagy Károly: A huszadik század fizikájáról és világképformáló szerepéről. Természet Világa. I. Különszám. 2006. 4.

 

[12]Gaál Botond: Teller Ede Debrecenben, Debreceni Szemle, 1997/3-4. 540.

 

[13] Idegen nyelvű fordításban a „God does not play dice” angol fordítást szokták használni. Eredeti német nyelven így hangzott Einsteintől: „Der Alte würfelt nicht!”, aminek angol nyelven ez felelne meg jobban: „The Old Guy does not throw dice!” – V.ö.Michael Welker: Springing Cultural Traps. Theology Today, Vol. 58., No. 2, July 2001. 168.

 

[14] Einstein: Ideas and Opinions, Crown Publishing, New York, 1954. 49.

 

[15] Thomas F. Torrance: Einstein and God. In: Reflections. Princeton, NJ: Center of Theological Inquiry, Public Lecture Series of 1997. Vol. 1. 1998. 14-16.

 

[16] V.ö. Max Planck: “Az egzakt tudomány értelme és határai.” In: Válogatott tanulmányok. Gondolat, Budapest, 1965. 301-304.

 

[17] V.ö. Albert Einstein: Hogyan látom a világot? Gladiátor Kiadó, Budapest, 1994. 16. Ez csak egyetlen példa a sok ilyen természetű einsteini megnyilatkozások közül.

 

[18] A nagy tudósok között talán Max Planck fejtette ezt ki a legvilágosabban. V.ö. Max Planck: Az egzakt tudomány értelme és határai, i.m. 302.

 

[19] ELTE, Filozófiai Figyelő, Budapest, 1988/4. 82-83.

 

[20] Sain Márton: Nincs királyi út! Gondolat, Budapest, 1986. 806.

 

[21] John D. Barrow: The Mathematical Universe, Natural Science, 1989. május, 311. Idézi Thomas F. Torrance: Creation, Contingent World-Order and Time, Kézírat. 12.

 

[22] Híres művének címe: Mathematische Grundlagen der Quantenmechanik. V.ö. Simonyi Károly: A fizika kultúrtörténete a kezdetektől 1990-ig. Akadémiai Kiadó, Negyedik Kiadás, Budapest, 1998. 461-467.

 

[23] V.ö. Polányi Mihály: Personal Knowledge. Routledge and Kegan Paul, London, 1983. VII-VIII.

 

[24] Polányi Mihály híres tacit knowlegde kifejezését a Polányi Társaság „hallgatólagos tudás” kifejezéssel fordította közös megállapodás alapján.

 

[25]Bolyki János: A természettudomány és a teológia Barth Károlynál, Theologiai Szemle, 1976/9-10. 280.

A keresztyén gondolkodás mint „fölfelé nyitott” rendszer

Prof. Dr. Gaál Botond

 

Milyen szellemi környezetbe születik bele a keresztyénség?

 

Platónt az érdekelte, hogyan keletkezik a tudás. Mit tesz az ész, amikor a valóságról ismeretet szerez, vagy amikor arról véleményt alkot? Megismerheti-e az érzékek segítségével a valóságot? Amíg az őt megelőző filozófusokat maga a tárgy mibenléte foglalkoztatta, addig Platón a valóság biztos ismeretére akart eljutni, ezért elmélkedett oly sokat magáról a tudásról. A valóságot akarta megragadni, és eközben olyan következtetésre jutott, hogy a változó, tehát magát a soha meg nem ismerhető világot nem lehet a tudás tárgyává tenni. Ezért az érzékelhető világ helyett egy időtlen, mozdulatlan, változásnak ki nem tett ideavilágban találta meg a valóságot, az igazi létezőt, s ez jól összecsengett az ő vallásos gondolkodásával is. Őt tekinthetjük az elsőnek, aki igazából az ész logikája szerint érvelt az istenség léte mellett. Így alakult ki az ő „theologiája”. – Arisztotelész nem értett egyet mesterével és ezzel a latinul ránk maradt udvarias mondattal fejezte ki tiszteletét: Amicus Plato sed magis veritas! Ugyanis szerinte az érzékek kitapintják az anyagi tárgyakat, az ész pedig felismeri bennük a formáló igazságot, s ez a kettő együtt adja a valóságot. De mindig úgy, hogy az ész alkotta igazság az elsődleges. Azt maga is észrevette, hogy rendszerében ellentmondások keletkeztek. Ha az érzékelésből tényleg származik olyan ismeret, amely aztán magasabb rendű igazságként fogalmazódik meg az észben, akkor nem elegendő csak annyit mondanunk, hogy a tapasztalással az egyest, az ésszel pedig az egyetemest fogja fel az emberi értelem. Mivel így mindkettőnek a tárgya más, ezért szükségszerűen adódik, hogy az észben is meg kell különböztetnünk kétféle funkciót. Az egyik az un. formabefogadó nus pathétikos, a másik a formaadó nus  poiétikos. Az első fogadja az érzetek információit, a második viszont tiszta aktualitásként megalkotja a fogalmakat. Ez a nus poiétikos nincs az emberben a testhez kötve, erre nem lehet hatni, ezt nem lehet befolyásolni, mert akkor a nus pathétikosnál alacsonyabb rangú funkcióknak engedelmeskedne. Ez az, amit Arisztotelész öröknek, változatlannak gondol el, méghozzá úgy, hogy az észnek ez a része isteni szikraként költözött az emberbe. A nus poiétikos lesz számára az emberben mint egy mikrokozmoszban a tisztán szellemi tényező, a teljesen szellemi természetű „első mozgató”. – A sztoikusok nem gondolkodtak ilyen bonyolultan. Az már akkor is nyilvánvalóan kitűnt, hogy Platónhoz képest Arisztotelész az ész által „megalkotott istenséget” közelebb hozta a valós világhoz. A sztoa pedig még egy lépéssel megtoldotta és annyira közel hozta az istenséget a világhoz, hogy egyenesen fel is oldotta abban panteisztikus módon. Szerintük a világ belső kohézióját nem Arisztotelész mozdulatlan külső „szférája” biztosítja, tehát nem kívül vagy távol kell keresni az összetartó erőt, hanem annak belső, immanens lényegében, az úgynevezett logoszban. A híres logosz kifejezés valami önmagától létező szellemi erőt, aktivitást jelent, amelyet a természet törvényeiben ismerhetünk fel, vagy mint az egész mindenség determinált, ésszel felfogható rendjét, szerkezetét. A tapasztalat a logoszt nem mutatja meg, de mégis mindenben ott láthatjuk mint a mozgás, az erő, az energia immanens okát. Istenről úgy beszéltek, mint a „kozmosz lelkéről”, amely biztosítja a természet számára az önmagában rejlő racionalitást, a logoszt. – De a zsidóság igen erőteljesen monoteista vallási szellemi arca is érdekes képet mutat. A legfontosabb valóság volt számukra az egy Isten léte, ez volt minden tanítás alapja és elengedhetetlen feltétele. A természetet illetően rendkívül óvatosak voltak, nehogy azt valamiképpen Istennel egybeolvasszák, egybegyúrják vagy összekeverjék a környező népek mintájára. Másrészt a természeti jelenségeket, az abban végbemenő eseményeket, pláne a csodákat nem úgy szemlélték, mint amelyre az emberi értelemnek kellene magyarázatot adni, mert minden, ami történik, annak az a magyarázata, hogy azért kell oly módon végbemennie, mert azt Isten akarta úgy, illetve Isten akarata szerint úgy van jól.

 

Ez volt lényegében az a tudományos, szellemi környezet, amelybe a keresztyénség beleszületett. A keresztyén gondolkodás a világ valóságát és annak rendjét részben a zsidó-keresztyén monoteizmusból, részben pedig Krisztus testetöltése szemszögéből tudta értelmezni. A teremtés valóságát ugyanis éppen az inkarnáció ténye erősíti meg, s így a keresztyén ember számára a világ létének értelme nem önmagában rejlik, magyarázatát csak azon „kívül” lehet keresni. Amíg a görögök a saját gondolati világukat isteni természettel ruházták föl, addig a keresztyének az emberi értelmet is az Isten által teremtett világhoz sorolták. A görögök ezért nevezték őket „ateistáknak”. A kérdés az, milyen szabályok szerint működik ez az értelmi munka. – A görögöknek igaza volt, amikor a világot „külső” tárgyilagossággal, az ész segítségével szinte annak „fölébe emelkedve” vizsgálták, ott azonban elhibázták a dolgot, hogy az ember szellemi tevékenységét, a világról alkotott gondolatát isteni jellegűnek hitték. De az sem lehetséges, hogy az ember mindenestől beleolvadjon a természetbe, ahogyan ezt a keleti vallások tudatvilága képzelte, vagy az sem vezet megoldáshoz, ha az istenséget oldjuk föl a természetben, amint ezt a sztoikusok és általában a panteisták tették. Teljesen a zsidó szemlélet sem volt elfogadható számukra annak monoteisztikus zártsága miatt. Ezekkel szemben a keresztyénség kezdettől mindmáig azt hangsúlyozta, hogy a mindenség a maga rendjét –- mint az egységes szemlélet alapját – a Teremtőjétől kapta, s ennek a teremtett rendnek az emberi értelem egy megkülönböztethető, de attól el nem választható része, amely ezt a rendet kutatja, fölfogja, leírja és értelmezi. Itt már egy új természetszemlélet jelenik meg, a nyitott világé.

 

Ezzel elérkeztünk egy olyan ponthoz, amelynél először tapasztaljuk, hogy a keresztyén természetfelfogás merőben különbözik a görögök tudományos szemléletétől. Nem részletezzük a történteket, de végül is lassú fejlődés eredményeképpen a keresztyén szemlélet győzött, s tette helyes kerékvágásba a tudománynak a hellén gondolkodás dualisztikus filozófiai kátyújába ragadt szekerét. Ennek köszönhetjük az európai civilizációt. Önmagából a görögök tudományából ugyanis – éppen a szemlélete révén – a modern európai tudomány a keresztyénség újszerű természetfelfogása nélkül nem tudott volna kifejlődni. Ez nehezen észrevehető tény, mert egy rendkívül lassan beérő, hosszú folyamatról van szó, amelyet csak aprólékos kutatással lehet végigkövetni.

 

Rápillantás a teológia egyháztörténeti környezetére

 

Itt közbe kell iktatnunk egy kis egyháztörténetet, sajnálatos módon a rosszabbik oldalát. Ugyanis a sok elvi-teológiai vita bizony belülről erjesztette és emésztette az egyházat is, aminek következtében 1054-ben un. egyházszakadás következett be, majd pedig eljött a reformáció korszaka is, amely ugyancsak részekre osztotta a keresztyénséget. A reformátorok bármennyire is nem akartak új egyházat, hanem belülről akarták reformálni az Egy Anyaszentegyházat, másképpen történtek a dolgok. Mi az örökösök csak azt látjuk visszatekintő szemünkkel, hogy a keresztyénség bizonyos részei egyrészt különböző fejlődési útvonalon haladtak, mint például az un. „keleti” és „nyugati” keresztyénség, másrészt pedig önmagán belül is különböző felfogást képviseltek tanbeli, egyházszervezeti, istentiszteleti és  kegyességi szempontból. Erre a reformációt lehet szembetűnő példaként említeni. Ami pedig a két fél közötti elvi vitát illeti, már a kiindulásnál áthidalhatatlan ellentétek mutatkoztak és mutatkoznak ma is. A protestánsok és a pápa fősége alá tartozó hívek közötti vita éppen az egész keresztyén gondolkodás alapjánál, a Szentírás értelmezésénél megrekedt és még mindig választóvonalat jelent. A Második Vatikáni Zsinat az Isteni Kijelentésről szóló dokumentumának második fejezetében foglalkozott a Szentírás, a tradíció és az egyház viszonyával. Azt a kérdést, hogy a Szentírás tartalmaz-e mindent, ami elegendő az üdvösséghez, nyitva hagyták. Ugyanakkor a végső tekintély sem nem a Szentírás, sem nem a tradíció, hanem az egyház tanítói hivatala maradt: „Akár az írott formáját tekintjük, akár az emberileg átnyújtott módját, Isten igéje autentikus magyarázatának feladata kizárólag az egyház élő, tanítói hivatalára van bízva, amely a tekintélyét Jézus Krisztus nevében gyakorolja” – mondja a dokumentum szövege. Az 1999-ben kiadott Fides et Ratio pápai enciklika pedig határozottan megerősíti: az egyház a Szentírás mellett a Szent Hagyományt is Isten igéjének tekinti. (55. pont) A reformációhoz csatlakozott keresztyénség ezt nem tudta elfogadni, és bizony ez az elkülönülés a teológiai gondolkodásban is láthatóvá, mondhatnánk: látványossá vált. Mivel én a protestáns teológiát ismerem jobban, ezért innentől annak gondolkodásmódját mutatom be.

 

Fegyelmezett teológiaművelés igénye a reformátoroknál

 

A reformátorok a teológiájuk megalapozását a Szentírásban található kijelentésre építve látták helyesnek, ezért a források keresésekor az egyházi hagyományokat „átugorva” a patrisztikus teológián tájékozódtak. Röviden szólva, ez azt jelentette, hogy nem fogadták el a filozofikusan megalapozott teológiát. Különösképpen félretették Arisztotelész tekintélyét a teológiában, Aquinói Tamás filozófiájával pedig teológiai szempontból nem értettek egyet. A Bibliát viszont tekintéllyé emelték, s ez újból gondolati problémát vetett föl a külső szemlélőkben, hogy tudniillik akkor mégis van valami tekintélyre szükség. Ezt azonban ők másként fogták föl. Ugyanis éppen a Scriptura valde prima „elv”, azaz a Szentírás mindenek előtt szándék éppen a nyitottság felé mutat, mert Istennek a Szentírásban megtalálható kijelentése nem azt jelenti, hogy az ember egyszer s mindenkorra lerögzítheti a hitbeli igazságokat. Az isteni kijelentés, a reveláció a lepel elvételét jelenti, az isteni titkok feltárását, de nem úgy, hogy abban az emberi logika, vagy értelmi leleményesség révén biztosan haladhatunk az elérni szándékozott végső titkok teljes megismeréséig. Pontosan fordítva áll a dolog, mert a kijelentés megismerése nem ilyen logikai, vagy episztemológiai megismerést jelent, hanem azt, hogy az isteni titok feltárulásával újabb titkok, sőt még több titok tárul a hívő ember elé. A protestáns teológia alapját tehát egy olyan tekintély képezi, amely maga is végtelenül nyitott az ember értelmi tevékenysége számára. A reformáció tehát csak az emberi, vagyis az értelem által állított tekintélyeket nem fogadta el végső igazodási pontnak. Ugyanakkor a Biblia szószerinti értelmezését sem vallotta. Ezzel ismét előtérbe került a természet megismerésének lehetősége, s ez nagyon nagy lendületet adott a korabeli természettudományos fejlődésnek. Megítélésem szerint ennek a fejlődésnek volt egy másik mozgatórugója is. Ugyanis már 14-15. századra elkészült az ókor leghíresebb matematikai alkotásának, Eukleidész Elemek című művének arab fordítása. Ezt latin nyelvre is lefordították, először nem túl jól. Időközben megtalálták a mű „eredeti” görög szövegét is, így immár egy meglehetősen jó fordítás született a görög, arab, latin nyelven meglévő szövegek összevetéséből. Ez 1482-ben jelent meg először Velencében, majd többször kiadták. Sőt, 1533-ban görögül is megjelentették Baselben. Ennek a könyvnek az európai szellemi életben való fölbukkanásával eddig nem különösebben számoltak sem a filozófusok, sem a történészek, sem pedig a tudománytörténelem szakértői. Pedig olvasták sokan, ezt a korabeli matematikusoktól tudjuk, látjuk, és bizony hatással volt több fontos mű keletkezésére, mint például Newton Principia-ja, vagy Spinoza etikája, de korábban Kálvinra is hatással lehetett. Ebből a korszakból származhatott a more geometrico kifejezés is, amelyet széltében követtek. Tehát minden tudományt a geometria mintájára, annak „módján” illett művelni, mely szerint az igazi tudomány axiomatikus felépítésű. Az ész, a logika kezdett erőteljessé válni valamennyi szellemi területen. Newton axiómáinak sikere, tekintélye megfellebbezhetetlenné vált. A ráció Descartes révén bevonult a tudományos közéletbe. A felvilágosodás racionalista korszakának elérkezése azonban bajt is hozott, mert az ész jelentőségének túlhajszolásával szakadék keletkezett a tudományos gondolkodás és a természet világa között. A felvilágosodás élesen különválasztotta a természetet és az ember szellemi tevékenységét, ezáltal az emberiség mint valami „más”, mint valami „idegen test” tevékenykedett a történelemben. Az embernek megvoltak a maga szükségszerű észigazságai, és ugyanakkor a történelemnek mint a természet részének az „esetleges történeti igazságai”. Lessing fogalmazta ezt meg szabatosan mint a kor gondolkodóinak  legnagyobb problémáját: „Az esetleges történeti igazságok sohasem szolgálhatnak a szükségszerű észigazságok bizonyítékaiul.” Nem lehetett tehát sem a történelmet, sem pedig a keresztyénséget mint történeti vallást úgy kezelni, hogy abba az emberi értelem szerves részként illeszkedjék bele. A felvilágosodás korának felfogása szerint az ész igazságai elkülönültek a történelem, a társadalom, a hitélet folyásától. Amikor erre Lessing rádöbbent, így kiáltott föl: „Ez, ez az a csúnya, széles árok, amelyen hiába próbálok átjutni. Ha valaki át tudna segíteni rajta, azt az Istenre kérem, jöjjön és segítsen rajtam.” A 18. századnak ez a gondolkodója azzal még nem számolhatott, hogy nemcsak a történeti események mutatnak nyitott szerkezetet, hanem maga az ész által megalkotott tudományos igazságok is. Nincs tehát szükségszerű észigazság! A keresztyén gondolkodás szerint egyik sem abszolút, amint azt a felvilágosodás embere gondolta az észről, hanem mindkettőnek van egy végső, közös alapja a Teremtő Istenben. A „csúnya, széles árkot” tehát nem a természet, hanem az ész hozta létre mesterségesen és fölöslegesen.

 

A protestáns keresztyénség és az egzakt tudományok kiútkeresése

 

Ami a protestáns teológiát illeti, a felvilágosodás korszakától, főként Kant működésétől kezdve a teológusok, jobbára a filozófus kortársaikkal együtt, ebbe a „csúnya, széles árokba” szorultak bele, és nem találták a kiutat. Ezt mutatja a 19. század szellemi élete, mígnem Kierkegaard egyszer csak sokakat rádöbbentett arra, hogy szellemi fogságba estek. De ugyanígy járt sok természettudós is, akik valamennyien a newtoni mechanika axiomatikus szemléletét követték, amíg az 1860-as években az ő területükön is meglepő dolgok történtek James Clerk Maxwell új elektromágneses elméletének kidolgozásával. Ez annyira új volt a mechanikai szemlélethez képest, hogy egy darabig föl sem fogták jelentőségét. Max Planck-nak még az 1870-es évek közepe táján az egyetemi felvételi vizsgáján azt javasolták, hogy ne foglalkozzék fizikával, mert ott már alig van fölfedezni való, „csak néhány felhőcske árnyékolja be a fizika tiszta kék egét”. Tudjuk, ezután jött aztán hamar a kvantumelmélet és a relativitáselmélet korszaka, amely ámulatba ejtette a tudományos világot. Szinte átértékelődött minden a természetszemléletben, más lett a tudományművelés módszere is. Ez az új szemlélet már belenyúlik a mi időnkbe. – Debrecenben még jól emlékszünk rá, hogy Teller Ede, a világhírű atomfizikus, a Debreceni Akadémiai Bizottság tudósai előtt 1996-ban tartott előadásában ezt mondta: „Értsük meg, a modern tudomány azt jelenti, hogy a világ nyílt!” Ez tulajdonképpen egy fölhívás arra, hogy tovább gondoljuk a dolgot és ne elégedjünk meg azzal, hogy az emberi értelem által valamilyen formában megragadott törvények „hogyan” írják le a tapasztalható, érzékelhető világot. Azaz, nem szabad a természettudományt úgy tekinteni, mint amelynek a fölfogása csupán az értelmi határokon belüli zárt ismeret, hanem úgy, mint amely igenis rendelkezik egyfajta önmagán túlra mutató nyitottsággal. Ez az a probléma, amelyet Einstein a híres „miért” kérdésével érzékeltetett. Azt látta ugyanis, hogy a természet történései sohasem teljesen véletlenszerűek, és sohasem tisztán szükségszerűek. Nem lehet ugyanis azt mondani, hogy azok csak úgy a vak véletlen szerint mennek végbe, de azt sem, hogy determinisztikusak, mintha az ész által fölismert szigorú szabályoknak szükségképpen kötelesek volnának „engedelmeskedni”. Az előbbivel kapcsolatban jegyezte meg a nagy tudós, hogy „Isten nem kockajátékos!” Az utóbbira nézve pedig eljutott addig a gondolatig, hogy a természet „legnagyobb mélységeiben elérhetetlen az ember számára”. Ezt egy másik híres mondásával így fejezte ki: „Isten nem játszik nyílt lapokkal!” Már őt megelőzően Max Planck is utalt arra, hogy a természeti törvények a „működésükhöz” az erőt valamilyen külső hatalomtól nyerték. Einstein pedig többször úgy nyilatkozott, hogy a természet legmélyebb titkait lenyűgözőnek találja. Ezért gondolkozott el a miért kérdésen oly gyakran. Miért olyan ez a világ, amilyen és miért nem más? Nyilvánvalóan tudjuk, hogy erre a miért kérdésre sem Einstein, sem pedig más tudós nem adhatta meg a feleletet, de a jövőben sem kaphatunk erre a kérdésre kielégítően végérvényes választ. A válasz pontosan akkor lesz kielégítő, ha az nem akar végérvényes lenni. Ez a dolog természetéből következik, amit maga Einstein is és Planck is, és mások is jól tudtak.

   

De mi történt a Lessing-féle árokból kimászni nem tudó, axiomatikus teológiát művelő protestáns teológusokkal. Amikor a 20. században a természettudományok fölfedezték a „tér-időbeli tárgyat”, s ennek következményét, mégpedig azt, hogy a világnak van időbeli kezdete, ezzel egy időben a teológiában is elindult egyfajta átértékelési folyamat. Einsteinnel párhuzamosan a református Karl Barth azt hangsúlyozta, hogy Isten kijelentett Igéje magával Istennel, az emberi értelem pedig a teremtett valósággal azonos. Az emberi értelem tehát, amellyel fölfogjuk a mindenséget, az immanens világ része. A teremtett mindenség és az isteni kijelentés biblikus értelmezése ekkor újból előtérbe került, és a protestáns teológia visszament ismét az igazi forráshoz, a Szentíráshoz. Ezzel rátaláltak egy „fölfelé nyitott” szemléletre, amely mindenben kongruensnek bizonyult a teremtettségi mivoltú tudományos gondolkodás szerkezetével.

 

A tudományos gondolkodás nyitott szerkezete

 

Miről is van közelebbről szó? Az egzakt tudományok révén értjük meg jobban ezt a problémát. Először a mi Bolyai Jánosunk és Nikolaj Lobacsevszkij oldották meg a 2100 éves problémát, amikor rájöttek, hogy valamennyi axiómarendszer zárt világot eredményez, de mindegyiket föl lehet nyitni. Majd George Cantor német matematikus lepte meg a világot és hívta föl a figyelmet arra, hogy az emberi elme megkülönböztethet transzfinit és abszolút végtelent. Addig csak úgy gondolták, hogy az abszolútnak nevezett valami a véges világ ideális határa. Cantor fölhívta a teológusok figyelmét arra, hogy a transzfinit végtelen is fölfogható az emberi értelemmel, de Isten mint Abszolútum az értelem által nem meghatározható. Ugyanakkor a matematikai gondolkodás olyan, hogy Istent nem tudja megragadni a maga ontológiai mivoltában, de önmagán túlmutatva utal a létezésére. Ő így fogalmazott: „Ez utóbbi bizonyos fokig meghaladja az emberi felfogó erőt, amennyiben kivonja magát a matematikai determináció alól. Viszont a transzfinit nemcsak a lehetőség széles területét tölti ki Isten megismerésében, hanem az ideális kutatás számára is gazdag, állandóan növekedő teret kínál. … Ennek azonban még sokáig kell várnia az általános elismerésre, jóllehet ez a felismerés igen értékes lehetne a teológusok számára, segédeszköze lehetne az általuk képviselt ügy (a vallás) támogatásának.” Cantorra sajnos nem figyeltek a teológusok. Kurt Gödel Princetonban dolgozó osztrák matematikus 1931-ben hozta nyilvánosságra a híres nem-teljességi tételét, melyet a matematikusok döbbenettel fogadtak. Ebben azt bizonyította be, hogy minden formalizált axiómarendszerben vannak olyan tételek, amelyek azon belül sem nem cáfolhatók, sem nem bizonyíthatók. Gödel tétele egyszerűbb nyelven kifejezve azt mondja, hogy ha egy bizonyos általános feltételeknek eleget tevő axiómarendszer ellentmondásmentes, akkor nem lehet teljes. Gödel azonban még ennél is tovább ment és megmutatta, hogy mindig megadható egy bővebb axiómarendszer, amelyen belül már eldönthetjük a kérdéses tétel igazságát. Amit tehát a matematika végsőképpen elérhet, az a logikai eldönthetetlenség végtelen sora. Ez már valóban sejteti a „fölfelé nyitott” világot. Ezt később Alonzo Church és Alan Turing is bizonyította. Ilyen értelemben tényleg sokat sejtető Sain Mártonnak az észrevétele ezzel az egész problémakörrel kapcsolatban: „… ez az állítás már kilép a matematika világából, és összekapcsolja a matematikát egy matematikán kívüli valósággal”.  John D. Barrow pedig 1988-ban így foglalta össze ebben a dologban rejlő titkot: „Ha valamilyen mély értelemben az univerzum matematikai jelleggel bír, akkor Gödel és Turing által bemutatott titokzatos eldönthetetlenségi problémák inkább a világmindenség szerkezetének részei, mint csupán értelmünk termékei. Ezek azt mutatják, hogy még egy matematikai univerzum is több, mint az axiómák, több mint a számolás, több mint a logika — és több annál, mint amit a matematikusok megtudhatnak.” Itt már azt sejthetjük, hogy a teremtett mindenségbe bele van mintázva valamiféle nyitottság, amely  annak Alkotójára mutat. Ami pedig a természeti világ megismerését illeti, a 20. századi híres magyar matematikus, Neumann János (1903-1957) volt az, aki a kvantumfizika matematikai alapjainak megírásakor jött arra a következtetésre, hogy a természetben nincsenek rejtett paraméterek. Nincs tehát elvi korlát a megismerésben, amit a matematikusok úgy interpretáltak a teológusoknak, hogy a világ teremtésekor Isten nem dolgozott rejtett paraméterekkel. Ezek során az ember még inkább rácsodálkozhatott az értelem és a természeti világ nyitottságára, s ez egyben új reménységet is adott a 20. század végi embernek. Hogy miért ennyire nyitott az értelem világa, arra éppen a magyar Polányi Mihály adott meggyőző magyarázatot a személyes tudás és a valóság viszonyának tisztázásakor, amikor is rámutatott arra, hogy az ember értelmi tevékenységének mindig van egy tökéletesebb igazság felé mutató dimenziója, amely egyrészt „fölfelé” nyitottságot biztosít, másrészt pedig „lefelé”, vagy „visszafelé” az alacsonyabb szintek irányába szabályozó elvként hat az értelmünk számára. Ez valami hallatlan fontos dolgot mond. Ugyanis a magasabb szintű ismeretre sohasem úgy jutunk el, hogy az alacsonyabb szinten már elegendő ismeretet gyűjtünk össze és annak természetes velejárója lesz egy felsőbb szintű tudás. A magasabb szintre egy bennünk rejtetten meglévő, „hallgatólagos tudással” lépünk mindig, amely úgy működik, hogy nem követi az emberi formális logikát, hanem intuitív módon rátalál a felsőbb szintre, mintha az a magasabb szintű igazság vonná magához az emberi értelmet az alacsonyabb szintről. Ezt jól lehet szemlélni Newton törvényei és Einstein relativitáselmélete viszonyában.

 

Mármost a teológiai gondolkodást tekintve azt láthatjuk, hogy kezdettől fogva megvolt a keresztyén gondolkodásban ez a fajta nyitottság, de a teremtettségi mivoltú emberi logika mindig más irányba terelte. A természeti teológia elvitte olyan irányba, hogy a filozófia révén valami előfeltevésnek kell meglennie a teológia műveléséhez. Az istenbizonyítékok is ehhez hasonló helyzetet eredményeztek, de ebbe a körbe tartozik a reformáció utáni protestáns ortodoxiával kezdődő, de inkább az Immanuel Kant révén bevezetett axiomatikus szemlélet is. „A csillagos ég fölöttem, az erkölcs bennem!” típusú evidenciák kimondásával lényegében  axiómákra alapozták a teológiát, s ezt legtöbben követték a teológia művelésében a 19. század folyamán. Csak Karl Barth határozott fellépése állította ezt meg azzal, hogy kimondta:  a Logosz nem azonos a physis-szel, a világgal. Barth híressé vált kifejezése ez volt: Gott ist der ganz Andere, Isten egészen más. Ezt félre szokták érteni, mert lényegében ez csak az állítás egyik fele. Bolyki János fogalmazza meg helyesen: „Nemcsak Isten más egészen, mint a világ, hanem értelmünk is egészen más, mint az Ige. Ez Barth ismeretelméleti kiindulása. Értelmünk a teremtett valósággal, az Ige viszont Istennel identikus.” De ha az értelmünk a teremtett valósággal azonos, akkor miként juthatunk mindig magasabb szintű istenismeretre? Miben segít az emberi értelem „fölfelé nyitottsága”, ha az csak egy teremtettségi eleme az embernek? Úgy, hogy a hit számára ezt a fölfelé nyitottságot nem pusztán az emberi értelem immanens szabálya biztosítja, hanem az, hogy maga a kegyelmes Isten nyitotta meg felülről ezt a lehetőséget az ember számára. Ezt pedig Jézus Krisztusban szemlélhetjük mint magasabb szintű istenismeretben. Ebből eredően előbb feltételezni a világ valóságát és ennek alapján kérdezni, hogy van-e Isten: keresztyén nézőpontból ennek a kérdésnek nincs értelme. Ugyanis minden hitbeli igazság azzal a meggyőződéssel kezdődik, hogy Isten a Jézus Krisztusban volt, akiben megnyitotta az utat önmagához. A keresztyén gondolkodás tehát egy biblikusan felépített és Istentől a Krisztusban ajándékba kapott „fölfelé nyitott” rendszer!

 

Nagy József: A filozófia története. Pantheon, Budapest, 1927. 75, 76. Platón a tudással kapcsolatos megállapításait a Gorgias és a Menon című műveiben fejtette ki.

A theologia szót valószínűleg Platón használta először. Úgy tudjuk, Szókrátész előtt nem fordul elő a görög filozófiában. Később, a 3. századtól már csak a keresztyén tanokat jelenti, koronként más-más értelmezéssel.  

Nagy József, i.m. 123., Nyíri Tamás, i.m. 93. Nyíri Tamás találóan a nou=j paqhtiko/j-t (nus pathétikos) „szenvedő észnek”, a nou=j poihtiko/j-t (nus poiétikos) „cselekvő észnek” nevezi. Az utóbbi hozza létre mindazt, amit az előbbi elgondolni képes.

V.ö. Thomas F. Torrance: Space, Time and Incarnation, Oxford University Press, London, 1969.  9-10.

Érdekes megfigyelni, hogy történik valamilyen nyitás a zsidóság körében is a természet értékelése tekintetében. A 2. században lejegyzett, apokrifus Sirák könyvében (38. rész 1., 3., 4. és 8. versek) a gyógyítással kapcsolatban ilyen bölcs tanácsokat olvashatunk: „A tudománya magasra emeli az orvost és a nagyok csodálják őt. Az Úr teremtette a földből az orvosságot; az okos ember nem iszonyodik tőle. … A gyógyszerész ebből vegyítményt csinál, s alig készíti el dolgát, máris üdület van általa e föld színén.”  E reális tanácsolást azonban olyan gondolati és hitbeli keretek között kell elképzelnünk, amelyet bevezet és meghatároz az ugyanerről a helyről vett fő mondat: „Tiszteld az orvost, a szükség okáért kellő tisztelettel, mert őt is az Úr teremtette!” (Képes Szent Biblia. Fordította Károli Gáspár. Szerkesztette Tóthfalusi József. Kiadta Hermann Emil, Budapest, 1908.) 

New Dictionary of Theology. InterVarsity Press, Downers Grove, Illinois, Leicester, England, Editors: S. B. Ferguson and D. F. Wright, 1988. 632.

Eredeti görög szövegen a Theon-féle vagy a Proklosz-féle változatot értjük a 4. és 5. századból. Az őseredeti odaveszett. Eukleidész nevét helyesebb volna kivételként Euklidész-nek hagyni, mivel a kialakult szócsaládot már nem lehet megváltoztatni. Tehát euklideszi geometriáról beszélünk, nem pedig eukleidészi geometriáról.

Lessings Werke, Deutsche Verlags-Anstalt, Stuttgart, Über den Beweis des Geistes und der Kraft, 790. V.ö. Czeglédy Sándor: Hit és történet, Sylvester, Budapest, 1936. 62.

V.ö. Czeglédy Sándor: Hit és történet, i.m. 66.

Ismert tény, hogy főként német tudósok a newtoni mechanika alapelveire támaszkodva készítettek egy elméletet az elektromágnesség értelmezésére, de ezt Maxwell téves szemléletnek ítélte, s igaza lett. Így született meg Maxwell elektromágneses térelmélete, amelyet Einstein is egzakt természetleírásnak fogadott el. 

Amikor Planck jelentkezett az egyetemre, Philipp von Jolly német fizikaprofesszortól azt a tanácsot kapta, hogy menjen máshová kutatni, mert a fizikában már nem sok kutatnivaló akad. V.ö. Nagy Károly: A huszadik század fizikájáról és világképformáló szerepéről. Természet Világa. I. Különszám. 2006. 4.

Gaál Botond: Teller Ede Debrecenben, Debreceni Szemle, 1997/3-4. 540.

Idegen nyelvű fordításban a „God does not play dice” angol fordítást szokták használni. Eredeti német nyelven így hangzott Einsteintől: „Der Alte würfelt nicht!”, aminek angol nyelven ez felelne meg jobban: „The Old Guy does not throw dice!” – V.ö. Michael Welker: Springing Cultural Traps. Theology Today, Vol. 58., No. 2, July 2001. 168.

Einstein: Ideas and Opinions, Crown Publishing, New York, 1954. 49.

Thomas F. Torrance: Einstein and God. In: Reflections. Princeton, NJ: Center of Theological Inquiry, Public Lecture Series of 1997. Vol. 1. 1998. 14-16.

V.ö. Max Planck: „Az egzakt tudomány értelme és határai.” In: Válogatott tanulmányok. Gondolat, Budapest, 1965. 301-304.

V.ö. Albert Einstein: Hogyan látom a világot? Gladiátor Kiadó, Budapest, 1994. 16. Ez csak egyetlen példa a sok ilyen természetű einsteini megnyilatkozások közül.

A nagy tudósok között talán Max Planck fejtette ezt ki a legvilágosabban. V.ö. Max Planck: Az egzakt tudomány értelme és határai, i.m. 302.

ELTE, Filozófiai Figyelő, Budapest, 1988/4. 82-83.

Sain Márton: Nincs királyi út! Gondolat, Budapest, 1986. 806.

John D. Barrow: The Mathematical Universe, Natural Science, 1989. május, 311. Idézi Thomas F. Torrance: Creation, Contingent World-Order and Time, Kézírat. 12.

Híres művének címe: Mathematische Grundlagen der Quantenmechanik. V.ö. Simonyi Károly: A fizika kultúrtörténete a kezdetektől 1990-ig. Akadémiai Kiadó, Negyedik Kiadás, Budapest, 1998. 461-467.

V.ö. Polányi Mihály: Personal Knowledge. Routledge and Kegan Paul, London, 1983. VII-VIII.

Polányi Mihály híres tacit knowlegde kifejezését a Polányi Társaság „hallgatólagos tudás” kifejezéssel fordította közös megállapodás alapján.

Bolyki János: A természettudomány és a teológia Barth Károlynál, Theologiai Szemle, 1976/9-10. 280.

A lelkipásztor mint kultúrember, szakember és tudós – Minister Doctus

Gaál Botond

Lelkésztovábbképző a Partiumi Keresztény Egyetemen

2002. február 19.

A 20. századi helyzetet érdemes vizsgálnunk, amikor már az egyetemek a tantervükben is megfogalmazták, hogy a szakemberképzés és a tudósképzés egyazon programon belül történik. Amikor én magam is matematikát és fizikát tanultam a debreceni Kossuth Lajos Tudományegyetemen az 1965-70 közötti években, valóban együtt folyt a szakemberek nevelése és a tudóspalánták gondozása. Ez jobbára így is maradt, de az utóbbi néhány évben erőteljes elmozdulás történt a tudósképzés részbeni különválasztására, különösen is az egy évvel ezelőtt bevezetett doktori iskolák révén.

Azt gondolom, hogy mindig az adott történelmi-társadalmi-gazdasági helyzet határozta meg az ezzel kapcsolatos kívánalmakat. Ez érvényes volt, szerintem, a lelkészképzés terén is. Mindig figyelni kellett ugyanis arra, hogy a gyakorlati élet milyen kihívások elé állította a végzett fiatalokat. Itt mindjárt meg kell jegyeznünk, hogy a 16. és 17. századot kivéve az egyetemi képzést soha nem irányíthatta kizárólagos jelleggel a külső környezet, mert a jó egyetemek ezen többnyire  túlléptek és szabadon oktattak olyan tárgyakat és átadtak olyan ismereteket, amelyeknek az adott korszakban semmi közük nem volt a külső gyakorlati, vagy intellektuális élet elvárásaihoz. Jól nézett volna ki Bolyai János, ha ő csupán arra lett volna tekintettel, hogy a korabeli művelt erdélyi barátai megértik-e az Appendix-et, vagy sem. – Mármost ebből jól láthatjuk, miként kell magunkat betájolni, amikor egy református lelkipásztor ideálját vetítjük magunk elé, azaz arról szeretnénk elgondolkodni, milyen is legyen egy lelkipásztor mint kultúrember, szakember és tudós. Más szemszögből nézve, figyelnünk kell arra is, mit kíván meg tőlünk a tudás évszázadában az igehallgató ember, vagyis hogy ő milyen intellektuális felkészültséggel hallgatja a tanításunkat, ugyanakkor pedig mi mint lelkészek merre és milyen területekre tudjuk őt irányítani lelkiekben és szellemiekben, hogy alkotóképesen élje meg hitét és ezáltal formálja életét. Az első feltétel a kultúrember és szakember egymást átfedő körébe tartozik, a második pedig már átvisz bennünket a szakember és a tudós egymásba nyúló területére. Ezt a bonyolult problémát fogjuk most megvizsgálni.

A korabeli tantervek, tantárgyleírások alapján 1988-ban vizsgáltam meg, hogy a Debreceni Református Kollégiumban végzett fiatalember milyen ismeretanyaggal rendelkezett a 17. és 18. században. Az az érdekes kép tárult elém, hogy egy református lelkész teljes műveltségi ismeretanyagának mintegy 25%-át a természettudományi, 15-20%-át a jogi ismeretek, további 30%-át a mai értelemben vett filozófiai és végül pedig 25-30%-át a teológiai ismeretek tették ki. Ehhez jött jónéhány fiatalembernél az a többlet, hogy külföldön még további teológiai tanulmányokat folytathatott, sőt egyéb tudományokban is nagy jártasságot szerzett. Általában ez utóbbiakból lettek a Kollégiumaink professzorai. Ez az általános kép a 19. század elején már módosul és eltolódik valamelyest a teológiai ismeretek javára. A református lelkészeinknek ezt az enciklopédikus tudását honorálta az egyházi és világi közvélemény azzal, hogy „tudós és tiszteletes prédikátoroknak” nevezték őket. Abban a korban, nagyon nagy elismerés volt ez. Ma már elképzelhetetlen, milyen csodálattal tekintett egy magyar átlag ember a református papra. Aztán még tartott ez a tekintély a 19. század folyamán is, de még a 20. század első felében is megvolt ez a respektus, s ekkortól kezdett rohamosan csökkenni és ma már kimondottan csak a lelkészt látják a „tiszteletes úrban”. Nyilván azért, mert a világ közben annyira megváltozott, pontosabban szakosodott, hogy az emberek nem is képzelhetik a papjukról azt régi töltetű enciklopédikus tudást. Hogy milyennek kellene lennie egy református lelkésznek ma, arra nézve még nem fogalmazódtak meg általánosan elfogadott elvárások. Felsőoktatási intézményeink talán mondanak erről valamit a küldetésnyilatkozatukban. Ebben a helyzetben mindnyájunkat fölvidíthat, de el is gondolkodtat Barth Károlynak az az erény-katalógusa, amit megkövetelne egy modern műveltségű református lelkésztől: „Természetesen nagyon kívánatos, hogy az Ige szolgája erkölcsi jellem, vallásos egyéniség, ízléssel és műveltséggel bíró egyén legyen, szárnyaló és józan, imádkozó és fegyelmezetten dolgozó, természetes és szellemi, jó családapa, állampolgár és hazafi, széleslátókörű és korszerű, társasági, mindenkit szerető és senkitől se félő, szabad és önként kötött, független és közkatonai engedelmességű, várakozó és aktív, békés és harcos, komoly és vidám, dogmatikus és politikus, a sportok iránt érdeklődő, nem filiszter, a proletárt, ateistát, pietistát saját maguknál jobban megértő, elméleti és gyakorlati pszichológus, praktikus és szárnyaló gondolkodású, pap, próféta, pásztor a gondolkodásban, beszédben, cselekvésben.”[1]

Ebből az ideálból legalább arra érdemes figyelnünk, hogy a lelkésznek tudnia kell, milyen szellemi környezetben él, korával tisztában kell lennie, egyébként nem tudja megszólítani az embereket. Úgyszólván maga előtt kell látnia azt, milyen ismeretet hordoznak a fejükben azok a hívek, akiknek tolmácsolni szeretné Isten üzenetét. – Az amerikai Time Magazine 1998-ban elkezdett egy cikksorozatot, amelyben azt akarta megállapítani, hogy milyen is az az ember, akit a 20. század prototípusának mondhatunk. Vajon olyan, mint Einstein, Roosevelt, Gandhi, Martin Luther King, Teréz Anya, Picasso vagy Thomas Mann? Azóta már megjelent mindegyik cikk, s közben fölsoroltak száz jelentős személyiséget, majd 1999. december 31-re kiválasztottak hármat: Rooseveltet, Gandhit és Einsteint. Végül e háromból Einstein lett az évszázad embere. Őt tartják a legnagyobb hatású gondolkodónak, aki minden idők legsúlyosabb fölfedezését tette és humanista magatartásával is kivívta a világ rokonszenvét.  A sorozat nagyon érdekes bevezetővel indul. „Ahogy mennek a századok, …, ez volt az egyik legbámulatosabb: lelkesítő, időnként borzalmas, de mindig megejtő és magával ragadó. A 15. század például meglehetősen vad volt a reneszánsszal és a spanyol inkvizicióval. Gutenberg könyvnyomtató betűivel, Kopernikusz a naprendszerével, Kolombusz Amerikába vitt európai kultúrájával. És természetesen ott volt az 1. század, amely Jézus születésével talán a legmeghatározóbb lett valamennyi századra nézve. A Krisztus előtti 4. századot Szókratész, Platón és Arisztotelész tették emlékezetessé. De mi, akik a 20. században élünk, bizonnyal elmondhatjuk, hogy a miénk lehet az egyik a leginkább jegyzett négy-öt évszázad közül. – Csak néhány tény: ez a század hasította fel az atommagot, ez vitte az égre a repülőket, szállt le a Holdra és küldött járművet a Marsra, munkálta ki a relativitáselméletet, találta fel a tranzisztort és a mikrochipet, a penicillin, a DNS struktúrát, bombázta és festette Guernicát, fejlesztette ki a mozgóképet és a televíziót, győzte le a fasizmust és a kommunizmust, és hálózta körül információs vonalakkal a Földet, (…), hozta létre a dzseszt és a Beatleseket, látta Ghandit, amint sót párol a tengerparton és legyőzi a gyarmati uralmat, (…), minden valószínű veszély ellenére … még elkerültük, hogy felrobbantsuk saját magunkat és Földünket.”[2]

Ebből az idézetből lehetetlen nem érezni azt az irdatlan magasságokig eljutott, szinte egész létünket átható szellemi örökséget, amelynek birtokában léptük át a 21. század küszöbét. De nyomban eszünkbe ötlik az, hogy Barth Károly is a 20. században élt, s személyén keresztül velünk együtt él az a másik örökség is, amit mélyen a szívünkben hordozunk, hogy tudniillik mi a reformáció felől jövünk, és bensőnkben szinte társalkodunk az örökhagyó elődeinkkel. Nem tehetjük meg, hogy a jövőbetekintés végett a „múltat tükörül ne vennénk föl”.[3] Nekem, mint aki kisdiák koromtól fogva a Debreceni Kollégium falai között nevelkedtem és ott dolgozom ma is, az évszázadok hitvallásainak történelmi hatása határozza meg mostani jövőlátásomat. A 16. századi Méliusz Juhász Pétertől, a „magyar Kálvintól” egyszer s mindenkorra megtanultam és magamévá tettem az ő hármas örökségét: a biblikusan hitvallásos elkötelezettséget, a tudományos nyitottságot és az egész népért, benne az egyházért végzendő felelős szolgálat indulatát. De a 17. századi puritánusok szemlélete is belém ivódott, és tulajdonképpen a mai hitéletünk is ugyanazon az ősi fán nőtt, amely a biblicitást, az életszentség követelményét és az egyház közéleti felelősségét termette gyümölcsként. Ez a puritán szellemiség Nagyváradról jött Debrecenbe Martonfalvi Tóth Györggyel, akinek jogfolytonosan éppen én vagyok most a tanszéki utódja 322 év múltán. Ha pedig a reformkorra és a 19. századi nemzeti érzés kifejeződésére gondolok, szintén van tanulnivaló örökség a debreceni szabadságharcos diákoktól és tanároktól. Őket ugyanis nem Rousseau és nem is a francia forradalom jelszavai lelkesítettek első renden, hanem a génjeikben hordozott és hitükben megélt predestinációs gondolat, amelyet a puritánoktól vettek át és általa kiválasztottságuk tudatában mentek harcba a nemzet szabadságáért. Én úgy látom, és úgy fogom föl, hogy még a 20. századi kommunista diktatórikus időszaknak is megvolt a maga jelentősége, ugyanis Isten gondolatai felől nézve a történteket, bizony, ő a mi hűségünket tette próbára, és arra tanított, hogy mindig volt és mindig is lesz „maradék a kegyelemből való választás szerint”.(Róm 11,5) Ez a maradék bizony mi voltunk, és ti voltatok itt ezen a magyar tájon, az Isten igéje mellett kitartó hívők közössége, akiknek a tisztaszívű hitét és hűségét reprezentálja Tőkés László püspök is a maga kálvinista eleve elrendeltségében és harcában. Ezeket a tanulságokat is érdemes magunkkal hozni az eljövendő évszázadba!

E számvetés bennünket lelkészeket megtanít mindenekelőtt arra, hogy Isten kegyelmes választása szerint itt ezen a földön, e nép körében, ennek az egyháznak a lelki-szellemi keretei között mindig szükség lesz a szolgálatunkra. Ha ezt hisszük, akkor arra fel is kell készülnünk. A felkészülés pedig azt jelenti, hogy figyelünk Isten igéjére, és egyúttal kihalljuk belőle azt, hogy Isten az ő szuverén akarata szerint merre szándékszik vezetni ezt a világot a tudományban, a társadalmi életben, a történelemformálásban, az életminőség emelésében, a szeretet megélésében. Papok vagyunk, azaz olyan „választott nemzetség”, akikre különös felelősséggel hárul a nemzedékek vezetése Krisztus evangéliumának hirdetése útján.(1Pét 2,9) Ha ezt Krisztus követeként tesszük, akkor lehetetlen nem észrevennünk, hogy a történelem nem arra megy, amerre mi gondoljuk a véges emberi logikánk szerint. Figyeljük csak meg, hogy mindenki igyekszik most Európába, de Istennek más a végzése, mert nem a mi törekvésünk szerint oldódnak meg a dolgok. Európa jön felénk, és olyan dolgok történnek majd, amire korábban nem is gondoltunk!

A tudós lelkipásztor, aki nyilvánvalóan a kultúrember és a szakember szemével nézi a világ eseményeit, az abban zajló fejlődési vonulatokat, a tudomány és technika kibontakozását, tulajdonképpen egy szemléletváltáson esik át. Egyrészt azért, mert akiknek hirdeti Isten igéjét, azok is szemléletváltást éltek már meg, ugyanakkor azonban vannak olyanok, akiket vezetni kell e szemléletváltásban. A „tudós és tiszteletes” lelkipásztor ilyesféle magatartást jelenthet a mai korban. Előre nézni, látni és vezetni! A keresztyénségnek pontosan ebben volt meghatározó szerepe a kezdetektől, és az európai civilizáció is éppen ennek a modellváltásos  szemléletnek köszönheti, hogy minden más civilizációt meghatározó tényezővé vált. Ma az egész világ sietve siet ezt a magas kultúrát átvenni, s a népek annál jobban boldogulnak, minél jobban képesek azt alkalmazni a saját helyzetükben. Híveink, tanítványaink egyre gyakrabban fogják majd kérdezni, miben áll ennek az „európai csodának” a titka. A szemléletváltásnak most három fontos területét szeretném kiemelni, majd pedig fölsorolunk néhány tanulságot.

A tudományos gondolkodás fejlődése és annak hatása a teológiában

Még mindig tart az a racionális szemlélet, amely a keresztyén gondolkodást az ember szellemi életének a perifériáján helyezi el. Valamilyen idejétmúlt eszmének tekintik, amelynek már nem sok köze van a modern tudományos gondolkodáshoz. Ha azonban komolyan végiggondoljuk a dolgot, látnunk kell, hogy  – a természettudományok területéről hozva példát – a klasszikus mechanika, azaz közismertebb nevén, a newtoni fizika a görög tudományeszményből nem tudott volna kifejlődni. A görögöknek volt ugyanis egy nagy tehertétele, a dualista gondolkodás kátyúja. Szerintük ugyanis csak azt lehetett valóságosan is létező dolognak tekinteni, ami szükségszerűen és időtlenül igaz gondolati forma. Ezt aztán föl is ruházták isteni státusszal, az érzékelhető természetet pedig lefokozták az értelem számára nem méltó, illetve nem elégséges világgá. Ezzel szemben éppen a keresztyénség hozta azt a merőben új szemléletet, mely szerint a természet is teljes valósággal rendelkezik, hiszen Isten a világot a semmiből teremtette, azaz ő ruházta föl azt saját, teremtményű mivoltú, racionális renddel. Ezt pontosan az inkarnációból értjük meg. A világ tehát olyan valósággá lett, amelyet az emberi értelem kutathat, kísérletekkel faggathat, tapasztalatilag megismerhet. Az emberi értelem is a teremtett mindenség része lett, s ezzel a görögök által isteninek képzelt gondolati világukat a keresztyénség lefokozta a teremtett rend szintjére. Ezzel megkezdődött az egzakt tudományok helyes kerékvágásba terelése. De több mint másfél ezer év után el kellett jutnunk Newtonig, amikor is nagy ugrást tapasztalhatunk a tudomány fejlődésében. Ő is kísérletekkel vallatta a mindenséget és csodálatos törvényeket állapított meg. Vallásos meggyőződése révén úgy gondolta, hogy az lesz az igazi megoldás, ha a teret azonosítja Isten mindenüttjelenvalóságával, az időt pedig Isten örökkévalóságával. Így jött létre az abszolút tér és idő gondolata, mert hiszen a valóságos tér és idő azonos lett az isteni sajátosságokkal. Ez okozta a komoly fejtörést a mélyen hívő, bibliás hitű, református Maxwell-nek, akinek az elektromágneses elméletében ez a mechanisztikusnak mondott szemlélet már eltűnik és megnyílik az út az Einstein-féle relatívitáselmélet irányába. Így lett a 20. század egyik legnagyobb tudományos eredménye a „tér-időbeli tárgy föltalálása”. De még ezzel korántsem ért véget a mindenségről alkotott adekvát szemlélet kialakítása. Éppen a református teológusok, Barth Károllyal az élen, hangsúlyozták a legerőteljesebben, hogy a téri-idői-anyagi világhoz hozzátartozik az azt fölfogó emberi értelem is, és ez az összekapcsolás eredeti, keresztyén gondolat, amely az inkarnációnak a következménye. A világ tehát eredetét és célját tekintve nem önmagát magyarázó valóság, mert nem oka önmagának, miként a görögök is és a hozzánk közelebb eső marxizmus is tanította. A természet törvényei azonban olyan sajátságokat mutatnak, hogy a megismerés útján egyre magasabb szintre jutunk és ezen a magasabb szinten lévő összefüggések döntik el, hogy milyen érvényességi területtel bírnak az alacsonyabb szintek. De ugyanilyen tulajdonságot mutat a matematikai gondolkodás is, amely segít a természettörvények megfogalmazásában. És még inkább csodálatos, hogy általában az emberi tudományos gondolkodás is ilyen szerkezetet mutat, mert az értelem mindig úgy mozdul el a magasabb szintű tudás felé, hogy bár nem ismeri azt, de a magasabb szintű igazság mégis vezeti őt fölfelé. Ezt eredményezte a keresztyén gondolkodás, amikor helyére tette a természetet-szemléletet Isten teremtett rendje és Krisztus inkarnációja összefüggésében. Maga az univerzum tehát minden egyes részében olyan természetű, hogy annak van egy immanens, de fölfelé nyitott struktúrájú rendje, s mivel az emberi értelem is ilyen, engedni kell, hogy az értelem ahhoz igazodjék. Az értelemnek tehát megvan a lehetősége, hogy a miért kérdéseket föltegye, mert kaphat rá választ. Ezt Einstein úgy fejezte ki, hogy Isten „nem fondorlatosan” teremtette a mindenséget, hogy becsapjon bennünket és hiába kutassuk azt. A mindenség sohasem valamilyen szükségszerű észigazságoknak engedelmeskedik. Ugyanakkor azon is elgondolkodott, hogy milyen csodálatos rend szerint működik ez a természet, és ezt a rácsodálkozását pedig úgy fejezte ki, hogy „Isten nem kockajátékos”, azaz nem úgy alkotta meg, mint amelynek jelenségei a vak véletlen szerint mennek végbe.

Mindezeken azért érdemes elgondolkodni, mert ha a teremtett mindenség így működik, benne az emberi gondolkodás is, akkor az értelemnek a tevékenysége révén a teológiában is lehetséges újabb és újabb modern szemléletet megvalósítanunk, azaz elérni azt, hogy minél jobban „megismerjük, mi a szélessége, hosszúsága, mélysége és magassága az Isten jóvoltának”(Ef 3,18) Lehet tehát a teológiát tudományosan művelni, pontosabban tudományos fegyelmezettséggel gyarapítani és a krisztusi váltságmű felől, mint magasabb nézőpont felől olyan összefüggésekre rámutatni, amelyek közelebb visznek bennünket az evangélium szívéhez. Ismét hadd idézzem Einsteint, akinek meglátásai nagyon mélyek voltak és érdemes megszívlelni őket: „Jelzést akarok adni arról, hogy az emberiség laboratóriumokból él és nem oratóriumokból. De azt is meg akarom mutatni, hogy vissza kell kapnia oratóriumait, ha nem akarja, hogy belepusztuljon laboratóriumaiba.”[4]

Az ember technikai környezete

Most második helyen nézzük meg a környezetünket mint szemléletformáló tényezőt. A fejlődés minden területen fölgyorsult és környezetünkben minden megváltozott egy emberöltő alatt. Figyeljük csak meg először a mikrokörnyezetünket. Az otthonunkban ott van a színes TV, a videomagnó, a CD lejátszó, a mikrohullámú sütő, az önvezérléssel is rendelkező személygépkocsink, a digitális kijelzésű óráink, sok helyütt már személyi számítógép nyomtatóval, holott pár évtizeddel ezelőtt még legfeljebb csak moziba jártunk, bakelitlemezen hallgattuk a muzsikát, sparhelten főztünk, jobb esetben mechanikus doxa óráról mondtuk meg az időt, a szovjet Ladák „luxusát” élveztük, és még tíz-tizenkét évvel ezelőtt is írógépen írtuk a legszebb leveleinket. Hol vannak már ezek? – Az ötvenes években még oly sokan kapták meg a gyermekbénulást, az antibiotikumok csak a második világháború után terjedtek el, s a doktor bácsik csak tapogatással és fonendoszkópjukkal próbálták megállapítani még húsz évvel ezelőtt is bajainkat. Az ultrahangvizsgálatot még alig 15-20 éve kezdték alkalmazni, nem is beszélve a „computer tomográfia” (CT) és a „mágneses tomográfia” (MT) elterjedéséről, vagy hogy a legmodernebb „pozitronemissziós tomográfia” (PET) csak 6-7 évvel ezelőtt jött be a magyarországi diagnosztikai gyakorlatba. Az ember szinte képtelen követni ezt a gyors fejlődést. Azt látjuk, hogy a néhány évtizeddel ezelőtti helyzetünkhöz képest az otthonunk egy valóságos laboratórium. Sőt, ilyen a munkahelyünk, ilyenek az orvosi rendelőink, az iskolában ezt látja sok-sok gyerek. Pedig a tranzisztort csak 1948-ban fedezték föl, a mikroprocesszort pedig csak 1971-ben. De humán genom leírását csak 2001-ben jelentették be, s ennek kapcsán boldogan kiáltottak föl sokan: „elolvastuk az élet könyvét! – De a makrokörnyezetünk is egy óriási laboratórium. Ebben dolgozunk, ebbe születnek bele és nőnek bele a gyermekeink. Együtt élünk az egész világgal. Tudjuk, hogy Augustus császár népszámlálási rendelete kb. egy év alatt jutott el Palesztina földjére. Ez volt akkor az legnagyobb információáramlási sebesség. Ma már mosolyt ébreszt bennünk ez az „iszonyatos” gyorsaság. 1969-ben lépett az ember a Holdra, s jelenleg felműszerezett műholdak ezrei keringenek fölöttünk, hogy akár száz csatornából foghassuk a híreket Földünk minden zeg-zugából.  De tájképeket is közvetítenek olykor a Marsról, és a tudományos hírek pedig mélyen elgondolkodtatnak bennünket arról, hogyan is keletkezett a világ az ősrobbanás révén. Közben rácsodálkozhatunk arra is, ha egyáltalán van időnk a rácsodálkozásra, hogy az informatika milyen mérföldes csizmában halad előre. Ez annyira új, hogy korábban el sem tudtuk képzelni. Maga az ember létrehozott egy bonyolult szerkezetet, rendszert, amely az ő programja szerint működik, de az információk nagyon gyors visszacsatolása révén az ismét visszahat az emberre, aki szellemével újból munkára bírja a gépét, és ez a folyamat egyre gyorsabb és gyorsabb sebességgel megy végbe. Nem tudjuk, hová vezet az út! Az is lehetséges, hogy egy teljesen új szellemi tevékenység, vagy tudományág van kialakulóban, amelynek tárgya végül is nem maga az információ, hanem egyenesen az információ gyorsasága. Úgy tűnik, minél gyorsabban követhető a mindenség fejlődési folyamata, annál inkább nyert ügye van azoknak a népeknek, nemzeteknek, amelyek fölvették az emberi értelemnek ezt a szellemi sebességét. Elvileg helyeselnünk kell, és arra buzdítani minden népet, hogy ezt az intellektuális sebességet próbálják követni. A reformátorok azt hangsúlyozták, hogy az evangélium hirdetése és magyarázása, illetve minél pontosabb fölfogása érdekében a tudomány minden fajtája hasznos eszköz lehet. Fölmerül azonban két kérdés a gyakorlat felől. Az egyiket oly sokszor hallottuk: vajon ez a tudományos-technikai gyorsaság nem lesz-e kárára az embernek? A másik kérdést pedig most fogalmazza magában a gondolkodó ember, éppen a szeptember 11-i események láttán, hogy vajon meddig mehet az, hogy az európai civilizációban létrehívott magas szintű tudást megosztjuk mindenkivel a világon. Láttuk, miként éltek vissza ezzel a jóindulattal olyanok, akik sem egy repülőgépet, sem pedig egy olyan épületet nem tudnának megalkotni, mint amilyet szétromboltak esztelen gyűlöletükben. Itt már nagyon fontos, mit mond a keresztyénség. Mert bizony, itt a keresztyén kultúrkörben keletkezett alkotásokról van szó. Osszunk meg tehát mindent, vagy legyünk visszafogottak e tekintetben? Ezek a kérdések átvisznek bennünket a harmadik gondlatunkhoz.

A gyakorlati cselekvés keresztyén etikai szintje

A nyitva hagyott kérdésekre a teológusoknak is választ kell adniuk. Ilyen tekintetben nincs kivétel, mindenki teológusnak számít. A református lelkész nem vélekedhet úgy, hogy majd eldöntik a nálánál képzettebbek. Előttünk van egy világ, amelyről valljuk, hogy Isten teremtette azt az Ő dicsőségére az ember otthonául, s ennek a világnak a Teremtője megszabta a rendjét is. Az embernek pedig szellemi szabadságot adott, sőt föl is hatalmazta őt a civilizáció létrehívására a kultúrparancsban, de a „művelje és őrizze azt” etikai feltétel alatt. És ugyanez az ember pedig látja, hogy a technikában alkalmazott gyors fejlődés bizony többször is túlment az illetékességének határain. Nemcsak a Földünk elpusztítására, vagy az ökokatasztrófa lehetőségére gondolhatunk, hanem arra is, hogy a géntechnika, a klónozás, az emberi agy és tudat biológiai manipulálásának erőtere, vagy az ivóvíz hiánya, az egészséges táplálkozás fontossága, a fölösleges energiapazarlás, – mind olyan tényezők, amelyek a tudományos-technikai fejlődés „vészhelyzeteit” jelzik. A nagy sebességgel haladó fejlődés járműve sok helyen már átszakította a korlátot, s a benne ülő tudósok csak az utolsó pillanatban vették észre, hogy a korlát azért van, mert közvetlenül utána szakadék jön. Egyelőre az a helyzet, hogy ez az átszakított korlát most még megfogta ezt a rosszul kormányzott, sebes járművet, és így még élünk. De nyilvánvalóan fölmerül bennünk a kérdés, hogy abban a rohanó autóban nem kellene-e egy teológusnak is ülnie és szólnia akkor, amikor az ember rossz irányba kormányozza a szellemét és ezzel áthágja a teremtettségi rendet. Ebbe az autóba bizony már csak a tudós teológus ülhet be!

Van egy más természetű gondja is az emberiségnek. Nem kell túlságosan messzire mennünk, szinte elegendő a saját házunk táján szétnézni, és, ha őszinték vagyunk önmagunkhoz, nyomban megállapíthatjuk, hogy súlyos erkölcsi deficittel küzdünk már most is. Miközben a társadalmat arra tanítjuk, hogy az európai keresztyén örökség értékrendjéhez szükséges visszatérnünk, az iskolákban pedig igyekszünk a hitoktatást és erkölcstant újból a pedagógiai munkánk szerves részévé tenni, addig a szervezett állami életben és a magánszférában egyaránt a lopás, az egymás legázolása, az anyagi javak harácsolása, a fösvénység, a demokrácia nyújtotta szabadság leplében az alattomosság, a szavakkal és tettekkel történő gyilkosság, a szeretetlenség, a kegyetlen versengés a jellemző. Hol van itt a keresztyén örökség? Nagyon nehéz föllelni!  Még az egyházi élet is tele van gyarlóságokkal! – Azt lehet mondani, hogy az ember szellemileg bámulatosat alkotott, és sok tekintetben felnőtt a saját technikai-tudományos szintjéhez, erkölcsi szempontból azonban gyermek maradt.  De még ennél is sokkal kifejezőbb az, amit a puritánus őseink életszentségnek neveztek. Ez azt jelentette, hogy minden körülmények között, mind az egyéni magatartásban, mind a közösségi áldozatvállalásban, mind pedig a tulajdonhoz való viszonyunkban szigorúan a Szentírás tanítását követjük. De ha még nem is mérünk ilyen szigorú mércével, akkor is híjával találtatunk ezekben a mindennapi elvárásokban. Baj van az értékítéletünkkel, s bizony emberöltők kellenek, amíg ismét alázatra térve a mi népünk is megmásítja az útját. A politikusaink is akkor tévednek a legnagyobbat, amikor állandóan csak a gazdasági fejlődést, vagy az anyagi javak osztogatását helyezik előtérbe, mert ezzel csak még inkább a materialisztikus szemlélet mélyébe taszítják az embereket. Figyeljük meg, hogy népünknek jelenleg a legnagyobb problémája az anyagi jólét kérdése, és közben nem vesszük észre, hogy olyan rettenetes szellemi-lelki környezetszennyezésben élünk, amelyből csak valamilyen komoly lelki ébredés jelenthet kiutat. Ez lehetne az egyházunknak is egyik legszebb programja, hiszen erre a megújulásra várunk. (Ha már a politikusokat említettem, hadd említsek itt meg egy pozitív példát, s ezáltal szeretnék neki köszönetet is mondani érte. Az elmúlt évben hallhattam Németh Zsolt külügyi államtitkár beszédét Debrecenben a gályarabok kiszabadításának 325. évfordulóján és itt, Nagyváradon a Partiumi Egyetem megnyitó ünnepségén. Mindkettő hitvalló református beszéd volt, amelyből sugárzott az evangélium komolysága. Németh Zsolt lélekből beszélt, érdemes reá figyelnünk! Megítélésem szerint az un. Statustörvény vagy Kedvezménytörvény olyan pozitív alkotása a magyar vezetésnek, amely etikai szempontból időtállóan mérvadó tettnek bizonyul minden időkre.)  –  Már végeztek olyan vizsgálatokat, amelyekkel az élet minőségének a változását mérték a fogyasztás függvényében.[5] Az adódott, hogy az anyagi jóléttel együtt csak egy darabig növekedett az ember életminősége, s a még több fogyasztás révén kifejezetten romlott, mert szemlélete eltorzult, és csupán az anyagi javak hajszolása maradt számára a cél, miközben ráment a házassága, megromlott az egészsége, idegileg elfáradt, alábbhagytak kapcsolatai, majd pedig életének leszálló ágába került. Mindebbe nemcsak az egyes ember, hanem az egész társadalom is belerokkanhat. Nyilvánvalóan a megoldást nem kereshetjük a mai ember logikája szerint. Maga Jézus mondja: „Mert mit használ az embernek, ha az egész világot megnyeri is, lelkében pedig kárt vall?”(Mt 16,28) – És nagyon érdekes, hogy a felmérést végzők is azt állapították meg, hogy az intellektuális és spirituális értékek segítenének, olyannyira, hogy egy ilyesféle „új életstílussal a Föld minden lakója számára biztosítani lehetne azt, hogy ne éhezzen és ne fázzon, és valószínűleg azt is, hogy boldogabb emberek éljenek a Földön”.[6] Az emberiségnek tehát vissza kell kapnia oratóriumait!

Azt hiszem, ez elegendő ahhoz, hogy lássuk, milyen világban él a mai „tudós és tiszteletes” református lelkipásztor. Most befejezésképpen beszéljünk a tanulságokról és a jövőbe mutató lehetőségekről.

Mindenek előtt nézzük meg saját helyzetünket, itt a Partiumban és Erdélyben. Azt adottnak tekintjük, hogy lelkészeink megkapták a szükséges teológiai képzést Kolozsvárott. Általában az egyetemi alapképzés azt szolgálja, hogy jó szakemberekké váljunk a hivatásunk területén. Részben azt is megmutatja, miként kell az ismereteket szorgalommal kiegészítenünk és a teológia területén bizonyos tudományos munkákat elkezdenünk és elvégeznünk. A tudós ugyanis nem terem, az lesz! – Azt szoktuk mérceként fölállítani, hogy egy bizonyos tudományterület akkor él egészségesen és megfelelő színvonalon, ha szakembereinek kb. 20%-a azt a területet tudományosan is műveli. Ebből a 20%-ból mintegy felének doktori fokozattal is kellene rendelkeznie. Tehát az volna a jó, ha a lelkészek 10%-a tudományos fokozatot szerezne. Egyébként nincs merítési lehetősége a szakembereket biztosító felsőoktatási intézménynek, hogy a professzori vagy tanári gárdáját karbantartsa. Nekem nincsenek adataim külön a Partiumról, de azt megszámoltuk, hogy a két itteni egyházkerületünkben nincs húsznál több teológiai doktor. Ez azt jelenti, hogy a lelkészek mintegy 2%-a, vagy 2,5%-a rendelkezik tudományos fokozattal. A mi partiumi százalékunk még kevesebb lehet, mert jobbára Kolozsvárott élnek a doktorok. Nyilvánvalóan tudjuk ennek az okát, de most ne visszafelé nézzünk, hanem gondoljuk el a jövőnket és tegyünk érte valamit. Egyszerűen azért, mert most ezt kell tennünk! (A mi magyarországi helyzetünk jelenleg jobb, kb. 5-6% körül mozog. A doktorképzésünkkel javulni fog a helyzet. Az állami egyetemek felmérései szerint a nem teológiai területeken jelenleg átlagosan 8% körül van a doktori fokozattal rendelkezők száma, de ehhez jönnek még az egyéni felkészüléssel doktorálók. Tehát nem rossz a kép.)

Nyomorúságos helyzetünkből adódóan benne vagyunk egy ördögi körben. Tudósok ugyanis úgy lesznek, ha van számukra egyetem, azaz a professzorok és hallgatók universitasa. Ez az universitas scientiarum pedig csak úgy jön létre, ha megvannak hozzá a tudósok kellő számban. Mi akkor itt a teendő? Ismételten azt tudom mondani, hogy nézzünk előre és vegyük célba Kolozsvárt, Debrecent és Budapestet. Hazánknak ezen a magyar tájegységén csak úgy lesznek meg a kívánt számban a doktorok és csak úgy tud működni az egyetem, ha ehhez a hallatlan nehéz feladathoz azonnal hozzálátunk. A tett halála az okoskodás – mondja Az ember tragédiája. Ehhez valamilyen formában meg kell teremteni a feltételeket, alapítványokkal, kedvezményekkel és mindenféle leleményességgel, nem számít mivel, de az ügynek mennie kell. Tudom, mennyi akadályát lehetne ennek fölsorolni, kérem, hogy sorolják is föl, de utána azonnal menjenek doktorálni, főként a fiatalok.

Fölsoroltam sok mindent, milyen kihívásokkal kell szembenéznie a jövendő lelkészeinek. Az egyházi életünk bajairól nem is beszéltem, sőt még arról sem tettem említést, hogy református híveink tudatvilága, hitismerete, erkölcsi állapota milyen szinten van. Azt ne várja egyetlen lelkész sem, hogy az általam fölsorolt problémákról az egyházi vezetéstől fog információt kapni. Ők inkább az ügyes-bajos dolgokkal vannak és lesznek elfoglalva, de ha mi is hozzájárulunk a tudományos tevékenységünkkel ahhoz, hogy az egyházunk élete javuljon, állapota erősebb legyen a küldetése betöltéséhez, már hivatásunkat gyakoroltuk rendeltetése szerint. Miért biztatok mindenkit az önállóságra? Egyszerűen azért, mert a református teológiai gondolkodás nem zárt rendszer, azaz nem mástól várjuk azt, hogy milyen eredményre kell jutnunk, mint néhány más egyházban. Ott csak a püspök tudhat mindent helyesen. Mi azonban valljuk, hogy a tudós és tiszteletes lelkipásztor éppen attól lesz tudós, hogy sui generis kutatói és tudósi felelőssége van. Ez az ő belső késztetése, sorsa, kötelessége, felelőssége, amelyet egyfajta belső kényszer szerint működtet a tehetsége, s mindezt pedig megerősíti a predestinációs elkötelezettségű hite. Ő a szabad ember, aki meg tudja különböztetni az igazságot a tévedéstől, s bölcsen felülemelkedik minden hétköznapi kicsinyességeken, egészen az igazság világába, hogy aztán a senkitől nem befolyásolva, senkitől nem félve mondja ki az igazat. Ez bizony nagyon is összefér magával a református lelkipásztori hivatásunkkal.

Miért kell ezt tisztázni a lelkészek előtt is? Mert jó tudni azt, hogy éppen a teológiai képzettségünknél fogva felelősséget hordozunk azokért, akiknek hirdetjük az evangéliumot. Ők jobbára tudják, mi történik a világban, de nekik azt is tudniuk és érteniük kell, mi erről mi a keresztyénség véleménye. Ezt az „Így szól az Úr!” bátorságával kell tennünk, hiszen erre is vonatkozik a „művelje és őrizze” feltétel. Éppen azért kell tudós lelkipásztorokat képeznünk, mert ma már oly széles és szerteágazó a teológia tudománya, hogy itt is legyen legalább egy-két mérvadó tudással rendelkező szakemberünk minden teológiai diszciplina területén.

Nagyon fontos ismerni a mi speciális magyar helyzetünket, különösen is azt a szituációt, amelyben élünk e szétszakadozottságban. „Nem lesz ez így örökkön!” – mondja Gusztáv Adolf hitvallóan a Ne csüggedj el kicsiny sereg kezdetű szép énekében. A történelem az igazságos Isten kezében van.  – Mi most a tanácsom? Az, hogy a magyarságunknak ebben a helyzetében is a minőséget kell képviselnie, még akkor is, ha nagyon súlyos a lehúzó erő és visszahúzó gonoszság. Minőséget kell alkotnunk tudományban, művészetben, hitéletben, munkában, mesterségben, erkölcsben, viselkedésben és mindenben, mert azt nem tudja elvenni tőlünk senki. Ez adja számunkra most a legnagyobb esélyt. Nekünk pedig különösen is tudnunk kell, hogy vannak olyan területek református népünk életgyakorlatában, amit nem igen tud más gyógyítani, mint az evangélium ereje. Látjuk, hogy ebből a világunkból mennyire hiányzik az életszentség! A túlságos individualizáció révén az egyén elveszítheti józan erkölcsi tájékozódó készségét a társadalomban, a társadalom pedig annyira polarizálódott, hogy ezáltal elveszítheti önszervező képességét. Nincs más választás, mint egy új nép, egy új nemzet fölnevelése egy új életminőség befogadására. Amikor Európa erre „sétál”, akkor ezt az új életminőséget keresi és magába fogja ölelni mindazokat, akik ezt a szemléletet képviselik. Nekünk pedig lelkipásztoroknak a hivatásunkban és a hivatásunkon felül is végzendő tudományos erőfeszítéseinkben „az ímé mindent újjá teszek” krisztusi teremtő erőt kell követnünk, hirdetnünk, képviselnünk, hogy maga Krisztus formálhassa újjá tanítványait, olyan új teremtő szemléletre, amely megtartó erő lesz mindannyiónknak, nemzetünknek, embertársainknak, amely aztán tényleg „teremni fog harmincannyit, hatvanannyit és százannyit!”(Mt 13,8)

Összefoglalóan és befejezésül gondoljunk most a kálvinista aktivitással megnevezett és dicsért szemléletünkre. Ez nagyon szép dolog, de csak úgy válthatjuk valóra, ha átgondoljuk jól: nekünk nem azt kell tennünk, hogy szüntelenül visszamegyünk Kálvinhoz, hanem menjünk előre mint Kálvin!

[1] Barth Károly: Isten Igéjének szolgálata. Előadás. Pontos megjelölés nélkül In:  Javaslat a lelkészképzés reformjáról című zsinati lelkészelnöki előterjesztésben.

[2] W. Isacsson, Our Century … and the Next One, TIME Magazine, 1998. április 13., 30. oldal. Fordította és közli: Mádl Ferenc, A professzorok felelőssége. Debreceni Szemle, 1998/2. 179.

[3] Református énekeskönyv, 1948. 280. ének 6. verse. Szerző: Szentgyörgyi József

[4] Idézi Mádl Ferenc: A professzorok felelőssége, i.m. 183.

[5] V.ö.Berényi Dénes: Mai világunk,mai felelősségünk. Debreceni Szemle, 1998/2.175. A mikrokörnyezetünk leírásának részletesebb, vagy másabb bemutatását is ebben az írásban találjuk.

[6]Berényi Dénes, Mai világunk, mai felelősségünk, i.m. 176.

A megigazulás mint szellemi-lelki modellváltás

Gaál Botond

 

 

Komárom, 2011. május 5.

 

 

Bevezetés – elvi megfontolások

 

Vannak gondolatok, amelyek nagyon egyszerűnek tűnnek, mégis szinte megrengették Európát. Ilyen a megigazulás kérdésköre is, amely keresztyén életünk elevenjére tapint még a 21. században is. Nem csupán azért, mert a reformátoroknak is és a korabeli katolikus teológusoknak is ez komoly fejtörést okozó bibliai tanítás volt, amely mind a hitélet, mind pedig a teológiai gondolkodás szempontjából megkerülhetetlennek bizonyult, hanem azért, mert a mai tudományművelési igényeink szerint is egyik leginkább titkokat rejtő tétele a keresztyénségnek. Ma látjuk igazán, hogy a legnagyobb szellemi modellváltások körébe sorolható, mely igényli a tudományos gondolkodás törvényszerűségeinek ismeretét is. Ott tartunk ugyanis, hogy nemcsak a természeti jelenségekre, nyelvi összefüggésekre vagy a történelem folyására nézve tudunk szabályszerűségeket megállapítani, hanem mind a tudományos gondolkodás,[1] mind a lelki jelenségek szerkezet-világa[2] is kutatás tárgyává lett. Ezeknek is vannak törvényeik, melyekkel működésük leírhatók. Ezek kapcsán az emberi elme meglepő dolgokat fedezett föl, s ilyen meglepetések sorozatába illeszkedik számos olyan jelenség, amely a keresztyénség körében történt. Azt tapasztaljuk ugyanis, hogy a keresztyén gondolkodás is komoly modellváltások sorozatán keresztül jutott el idáig. – Közelebbről nézve, amikor valamilyen újat fedezünk föl, amely általánosabb érvénnyel rendelkezik a korábbiakhoz képest, akkor lényegében egy egyetemes törvényre találtunk rá, amely végül is nem kerülhető ki a teremtettségi mivoltú világunkban. Általában hajlamosak vagyunk azt hinni, hogy – az iskolás matematikai feladatok mintájára – az újat mindig oly módon fedezzük föl, hogy előbb elegendő tapasztalatra, vagy ismeretre teszünk szert, s abból már logikus úton következik a feljebb lépés, a magasabb rendű törvény felismerése. Nem! A tudományos gondolkodás szerkezete más. Valami különös intuícióra, belső meglátásra, megérzésre van szükség ahhoz, hogy előbbre vagy magasabb szinte jussunk, s ezt követően pedig azzal a furcsa ténnyel állunk szembe, hogy mindig a magasabb szintű tudás vagy szabály felől dönthető el az alacsonyabb szintű ismeret érvényességi területe. Ezt csak a 20. században fedezte föl a tudomány, s mint általános érvényű szabályt ismerte el mindenki.[3] Jó, ha erre mi, keresztyén gondolkodók is figyelünk, mert sok olyan esemény, jelenség válik számunkra jobban érthetővé, amelyeknek a mélységét vagy éppen a „miértjét” eddig nem is sejtettük. Ilyen volt Pál apostol megtérése is. Ő olyannyira képzett volt, hogy tehetségénél fogva valószínűleg a zsidó vallásos kegyesség elméletét abban a korban nála jobban nem igen ismerte senki. S ekkor jött életében egy hatalmas erejű szellemi modellváltás a damaszkuszi úton, s az egész világ úgyszólván megfordult vele és hirtelen átértékelődött benne minden tudománya. Ekkor értette meg a Krisztus-esemény titkát, s ennek lett ő rabjává, szolgájává. Krisztus felől nézve másképpen látta az egész hitéletét, s egyfajta magasabb szintről visszafelé nézve „kárnak” ítélt mindent, miután kirajzolódott előtte az isteni megváltás titka és csodája. „De én mindezt, ami nekem nyereség volt, a Krisztusért kárnak ítélem. Sőt ezenfelül most is kárnak ítélek mindent, az én Uram Jézus Krisztus ismeretének mindent túlhaladó értékéért.” (Fil 3,7-8) Ennek lett az eredménye az a sok levél, amelyeket aztán az egyház mint ihletett iratokat bevett a kánonba, illetve némelyek pedig elvesztek. De Augustinus esete is hasonló, mert egy hirtelen fordulattal ő is megtért, ami azt jelenti, hogy megvilágosodott előtte az evangélium értelme és egyetemes érvénye. Ez ismerhető föl nála mint a kegyelemről szóló tanítás, annak igen mély tartalmával és mindmáig érő hatásával. Már ő is észrevette, hogy a bűnös ember a gyarlósága ellenére mégis szeretne Isten előtt megállni, de önmaga erejéből erre képtelen. Ehhez az isteni kegyelemre van szükség, amely az ő személyes életében is megtapasztalható valóság volt. Nem véletlen, hogy Augustinus a megigazulást – egybefogva a megszentelődéssel – úgy fogta föl, mint a bűnös ember Isten általi igazzá formálását, mely akként történik, hogy az egyház folyamatosan időről-időre beleárasztja Isten kegyelmét. Ez a gratia unfusa aztán hozzátapadt a sákramentumok gyakorlatához, s rendkívül bonyolult módon és kiszélesedve mint általános és végérvényes tanítás később beletorkollott a Tridentinum részletesebben megfogalmazott paragrafusaiba.

 

 

Teológiai gondolkodás a középkor leszálló szakaszában

 

A középkori teológia több száz éven keresztül lényegében nem volt más, mint Augustinus teológiájának ismételgetése. Az első európai egyetemek 11. és 12. századi megjelenésétől pedig már két szálon futott a középkori teológia. A domonkosok ugyanis behozták Arisztotelészt, a ferencesek pedig kitartottak Augustinus mellett, s ettől kezdve az augustinusi gondolatokra épülő és az arisztotelészi filozófiát magába építő teológia között folyt a harc.  Egyrészt megmaradt állandó problémának az egyház szolgáltatta kegyelem gyakorlata és elmélete, másrészt ezzel párhuzamosan egyre inkább szükségesnek látszott, hogy a hovatovább diffúzzá váló egyházi tanítást is az ész segítségével rendszerbe szedjék. Időközben a kegyelemről szóló tanítás az érdemekhez vezetett, méghozzá igen széleskörű teológiai és praktikus élethez kötődő indoklással, ugyanakkor Arisztotelész logikája és jogfilozófiája révén kiépült a teológiában az „Isten igazságosságának”, a iustitia Dei-nek egyfajta racionális értelmezése: „megadni azt, amire jogosult valaki”.[4] Ez viszont jól illett a sákramentális kegyelem-közlés gyakorlati pezsdüléséhez, az érdemekkel való összekapcsoláshoz, melyből gyorsan kifejlődött az érdemek szerinti megigazulás tana. A megigazulás tana pedig  mindinkább oda fejlődött, hogy a kegyelem nem is elegendő hozzá, még ha az egyház révén is kapja a hívő, hanem valamiféle jogosultság alapján lehet azt kiérdemelni. Ebből alakult ki az a furcsa tanítás, mely szerint Krisztus ugyan valóban kiérdemelte számunkra az üdvösséget, s mivel ez a kegyelembe helyezésünk immár készen van, azt csak ki kell érdemelni jócselekedetekkel. Ez vezetett aztán az indulgentia kifejlődéséhez is, mely szerint az üdvösség immár megvásárolhatóvá vált. Ez valójában az egyház számára kompromisszumos megoldás volt, nem mindenki értett vele egyet. Luthert Wittenbergben rendkívül fölzaklatta az a látvány, hogy cégéres bűnözők vidáman lobogtatták az egyháztól frissen vásárolt bűnbocsátó cédulákat. De hogy mennyire komoly kérdés volt a megigazulás abban a korban, az is mutatja, hogy nem sokkal később, már a reformáció elterjedése idején összehívott Tridenti Zsinat (1545-1563) is igen részletesen foglalkozott e témakörrel. Az Isten igazságát még ekkor is úgy fogták föl, mint valami folyamatosan és folyamatában növelhető állapotot, azaz, hogy a hívek „Isten és az egyház parancsainak megtartása által, a hit és a cselekedetek együttműködése következtében növekednek abban az igazságban, amelyet elnyertek a Krisztus kegyelme által, és így még tovább haladnak a megigazulásban.”[5] Az viszont, hogy „Isten igazsága” növekednék, nem biblikus tanítás, ezért rosszul hangzik a Sola Scriptura reformátori elv mindenkori híveinek. Nyilvánvalóan látszik, hogy a katolikus teológia már ekkor egybeolvasztotta a kegyelem és a megigazulás tényét, majd pedig a megigazulást és a megszentelődést. A mai hivatalos dogmatikai tanítás Előd István fogalmazása szerint ez: „Elvileg a kegyelem nem azonos a megigazultsággal, gyakorlatilag azonban azonosnak tekinthetjük a kétféle állapotot.”[6] Ezt követően aztán Előd István a skolasztikus filozófia fogalmi rendszerével igyekszik megértetni a kegyelem és megigazulás teológiai lényegét. A reformátorokat ugyanakkor elmarasztalja azért, mert félretették a filozófiát: „Biztos, hogy Luther igehirdetésének elsődleges célja megegyezik a trentói zsinat céljával: annak hangsúlyozása, hogy a megigazulás egyáltalán nem az ember érdeme, hanem Isten irgalmának teljesen ingyenes ajándéka. Ezt a gondolatot a trientiek tudományos alapossággal, a skolasztika félreérthetetlen szakkifejezéseivel fogalmazták meg, a reformátorok pedig a népszónokok egyoldalúan eltúlzó stílusában.” E sértően lekezelő stílushoz nem fűzünk megjegyzést. Azt viszont a tudományosság nevében kifogásolhatjuk, hogy a teológiai tartalom igazságát éppen a filozófiai kategóriák és fogalmak segítségével igyekszik igazolni, pláne „a skolasztika félreérthetetlen szakkifejezéseivel”, amelyek számos esetben inkább elhomályosították a bibliai igazság lényegét. Szerintünk eszközként szabad használni a filozófiát is, de nem szabad szem elől téveszteni a kata physin elvet, azaz, minden tudományt a saját természetének megfelelően kell művelni. A teológiát nem szabad a filozófia szabályai alá rendelni. Itt értjük meg Luther nagyon kemény elhatárolódását Aquinóitól és Arisztotelésztől, amikor Tamást hibáztatja: „Ő a felelős azért, hogy most Arisztotelész, minden jámborság rombolója, uralkodik.”[7] Kálvin is határozottan félretette Arisztotelészt a teológiában, Aquinói Tamást pedig „agyafúrt gondolkodásúnak” mondotta.[8] Luther már bizonnyal akkor neheztelt ennyire Arisztotelészre, amikor rájött arra, mit akart Pál apostol kifejezni az „Isten igazsága jelentetik ki abban hitből hitbe” bibliai kifejezéssel. Amikor az erfurti kolostor tornyában éppen a megigazulás kérdésével birkózott, e lelki gyötrődés eredményeképpen villant föl előtte annak értelme, amit Pál apostol a római levélben ír a hit által kegyelemből való megigazulás hatalmas erejű tényéről. Hogy ez miként történt, abból értjük meg a reformátori tanítás lényegét is. Szinte semelyik más tanítás esetében nem volt olyan egyetértés a reformátorok körében, mint a megigazulás kérdésében. Ők maguk is világosan látták, hogy egyház tanainak reformációs folyamatában első helyen kell említeni az un. megigazulás tanát. Ez a reformátorok számára is articulus stantis et cadentis ecclesiae volt, azaz olyan alaptétel, amelyen áll vagy bukik az egyház egész tanrendszere.[9]

 

Ami a dolog történeti vonatkozásait illeti, már a 4. és 5. században gondot jelentett e bibliai tanítás értelmezése. Augustinus is súlyos gondolatokat fogalmazott meg a megigazulással kapcsolatban. Az üdvösség megmagyarázásához volt erre szükség. Az ember üdvösségét a keresztyénség úgy értelmezte és értelmezi ma is, mint amit a megszabadítás, a gyógyítás, a védelem, a bajból való kimentés szavakkal lehet visszaadni, majd pedig ennek következményeként az ember valamilyen győzelmes életet él, békében honol és boldogsággal beteljesedik Isten közelségében. A kérdés az volt: hogyan lehet ezt elérni? Augustinus azt tanította, hogy az ember bűnös, így nincs meg benne az üdvösség eléréséhez a képesség. Még magát a törvényt sem tudja megtartani önerejéből, ezért Isten kegyelmére szorul. Ez a kegyelemről szóló tanítás aztán olyannyira beépült az egyház szentségekről szóló tanításába, hogy azt kizárólag csak bizonyos szertartások közvetíthették a hívek számára.[10] Amint említettük, a korabeli fölfogás szerint a bűnös embert az teszi Isten előtt igazzá, ha az egyház folyamatosan bele árasztja az isteni kegyelmet, amely a keresztség, a bűnbánat és az úrvacsora szertartásai által rendbe teszi az ember kapcsolatát Istennel. Mindehhez járult még az, hogy ezt a felfogást átszőtte az érdemről szóló akkori bonyolult tanrendszer, amelynek a lényege az, hogy a jó cselekedet annak véghezvivőjét feljogosítja Isten ígérete szerint a tőle való jutalomra. Ez lehetővé tette, hogy a bűnös ember az érdemei révén megvalósítsa az üdvösségét.

 

A reformátorok megigazulás-tana

 

A reformátoroknak azonban ez a hivatalos egyházi tanítás nem tetszett, mert a Biblia nem beszél az üdvösségnek az ember általi ilyen folyamatos véghezviteléről, hanem Isten egyszeri „bírói” aktusáról, mely szerint az érdemet Krisztusnak tulajdonítva az embert kegyelméből igaznak nyilvánítja. Amikor Luther Márton az „Isten igazságáról” olvasott Pál apostol leveleiben, mélyen elgondolkodott és nem értette, hogyan lehet Istent igazságosnak mondani, amikor az egyház azt tanítja róla, hogy a bűnöst megbünteti. Sehogyan sem tudta elfogadni és felfogni, hogy ő maga minél jobban igyekezett eleget tenni Isten törvényének és minden  egyéb egyházi előírásnak, annál inkább érezte igyekezetének elégtelen voltát. A törvény minduntalan úgy jelent meg előtte, mint „Isten mennyköve, amellyel a nyilvános bűnösöket és a hamis szenteket együvé csapja, és senkinek nem ad igazat, hanem mindenestől félelembe és kétségbeesésbe kergeti őket” – mondja magáról a Schmalkaldeni Tételek írásakor (II. 436). Márpedig mintaszerzetes lévén igyekezett feddhetetlenül élni, mégis érezte, hogy ő maga ugyanakkor nyomorult bűnös a törvény szerint, s Isten éppen ezt a szegény bűnöst még meg is bünteti. Lelkiismerete feldúlt volt emiatt, szinte dühöngött Isten igazságtalansága miatt. Haragudott „az igazságos Istenre”! Újból és újból olvasta Pál apostolnak a Római levelében foglalt mondatát: „Mert nem szégyellem a Krisztus evangéliumát; Istennek hatalma az minden hívőnek üdvösségére, zsidónak először, de azután görögnek is. Isten igazsága jelentetik ki abban hitből hitbe, miképpen meg van írva: az igaz ember pedig hitből él.” (Róm 1,16-17; Hab 2,4) Egyszer csak megvilágosodott valami előtte: „Itt kezdtem megérteni, hogy az Isten igazsága az, ami által az igaz ember él Isten ajándékaképpen, tudniillik hit által. És ez az értelme: Isten igazsága kijelentetik az evangéliumban, vagyis az passzív igazságosság, amellyel a könyörületes Isten megigazít bennünket hit által, ahogy meg van írva: ’aki hit által igaz, az él’. Itt úgy éreztem, hogy teljesen újraszülettem és nyitott kapukon át beléptem a paradicsomba.”[11] Ekkor értette meg azt is, hogy Isten az ő kegyelméből a benne igazán hívő embert felöltözteti az ő igazságával, amint erről Ezékiel is beszél (Ez 16,10), azaz, noha még bűnös, de Krisztus érdeméért Isten igaz embernek fogadja el. Ahogyan Luther ezt kifejezte, az ember simul iustus et peccator, egyszerre igaz és bűnös. Ha nagyon lényegre törőek akarunk lenni: ennél a pillanatnál kezdődött a reformáció![12] Ez egészen más irányt jelentett a korábbi egyházi tanításhoz képest, s nem csodálkozhatunk azon, hogy 1999-ben a Lutheránus Világszövetség és a Vatikán által kiadott Közös Nyilatkozat témája szintén a megigazulás volt. Mindkét fél érezte, hogy több évszázados elintézetlen dolguk van egymással.

 

Kálvin egy nemzedékkel később élt, Luthert óriásnak tartotta. A már meglévő reformációs szellemi áramlatba kapcsolódott bele. Műveltségével és éles elméjével ismét végiggondolta, majd rendszerezte az új tanokat, s ennek során még újabbakkal gazdagította a teológiát. Híressé vált művében, az Institutio Religionis Christianae című négy kötetes könyvében[13] tekintélyes részeket szánt a megigazulás tanának. Gondolatai teljes mértékben összhangban voltak Lutherrel, azonban a teológiai részleteket illetően inkább Philip Melanchton munkáihoz hasonlítottak. A megigazulást elsősorban krisztológiai szempontból mélyítette el. Nála még hangsúlyosabbá vált és mélyebb értelmet nyert az, hogy Krisztus felől nézve az ember egyedül kegyelemből hit által nyerhet üdvösséget.[14] Sola gratia, sola fide! Ezeket a kifejezéseket is a későbbi kor a reformáció alapelvévé emelte. Amikor pedig Krisztust helyezte középpontba és a Krisztusban való „részesedést” emelte ki, akkor Kálvin természetszerűen tovább lépett, és szorosan összekapcsolta a megigazulást a megszentelődéssel. E teológiai kifejezések azt jelentik, hogy a hívő ember a Szentírás alapján megérti Isten szándékát az emberrel (megigazulás), s ennek következtében az életét Istennek tetsző módon alakítja, folytatja (megszentelődés).[15] Amíg tehát Luther a saját korának akadémikus környezetében megvívta a harcot a skolasztikus teológiával, addig Kálvinra maradt annak alaposabb elvi kidolgozása, hogyan válik a teológiai hitismeret az egyházi életet és az egész népet vagy európai társadalmat megmozgató belső tényezővé. Ez utóbbi akkor tűnik föl a maga valóságában, amikor Kálvinnak az egész emberi életet átalakító tevékenységéről hallunk, például a puritanizmusban, a mindennapi munkaerkölcsben, a gazdagságpezsdítésben vagy a szabadságküzdelmekben. A megigazulás tana úgyszólván modellváltást jelentett az egyházi tanrendszeren belül. Sőt, további lépésekre sarkallta a reformátorokat.

 

A „kegyelem igazsága”

 

Isten igazsága tehát többé nem valamilyen jogi értelemben vett kategória, amely egyfajta „büntető igazságra” utal, mert gyökeresen másról van szó, méghozzá a „kegyelem igazságáról”, azaz egy merőben új felfogásról. Talán egyik legjobb példa erre, amikor Jézust Pilátushoz viszik és bevádolják. Pilátus ezért azt kérdezi: „Te vagy-e a zsidók királya?” Jézus elmondja neki a tényeket: „Ahogy mondod, király vagyok. Én azért születtem és azért jöttem a világba, hogy bizonyságot tegyek az igazságról. Mindaz, aki az igazságból való, hallgat az én szavamra. Pilátus ennyit mondott: Micsoda az igazság?” (Jn 18,37-38)  Itt Pilátus a jogi vagy bölcseleti igazságra gondolt, amelyet annyian megfogalmaztak már, és mégsem lehetett pontosan tudni, mi az emberi igazság. De Jézus itt magára gondolt, arra az „igazságra”, amelyet majd éppen az ő főpapi áldozata révén fog megmutatni, és amely igazság az embernek tulajdoníttatik Isten előtti bűnös helyzetében. Ezért mondhatta korábban: „Én vagyok az út, az igazság és az élet, senki sem mehet az Atyához, csak én általam.” (Jn 14,6) Itt értjük meg, hogy az ember csak a Krisztus igazságába öltöztetve jelenhet meg Isten előtt igaz emberként, méghozzá kegyelemből és hit által. És nincs más út Istenhez, csakis Krisztus igazságán keresztül. A megigazulást tehát nem az ember felől kell nézni, hanem Isten irgalmas ítélete felől, mely szerint ő kegyelemből a bűnöst „felöltözteti” mindazzal, amire neki szüksége van ahhoz, hogy az Ő színe elé léphessen. Más szavakkal kifejezve, ezt Krisztus érdeméért tulajdonítja az embernek. Azon van tehát a hangsúly és az a lényeg, hogy Krisztus mit tett érettünk, s mi pedig immár a hit által cselekvő részeseivé váltunk az ő szolgálatának és eggyé váltunk vele az „élek többé nem én, hanem él bennem a Krisztus” ténye szerint. Így érthető a „növekedjetek a kegyelemben” Péter-i kifejezés, mégpedig a megszentelődés szerint! (2 Pét 3,18) Nincs tehát arról szó, hogy a bűnös azért igazulna meg, mert egyszerűen csak hisz, és így ez ismét csak valami emberi teljesítményhez volna köthető, hanem azért, mert Isten maga ajándékozza meg az embert az üdvösséghez szükséges javakkal érdem nélkül a Jézus Krisztus áldozatáért. Itt már el is hagytuk az észérvek határát, mert Isten igazsága nem az, amivel el lehetne döntenünk, hogy immár eleget tettünk a megigazulás feltételeinek, hanem az, amely nekünk ingyen adatik kegyelemből hit által.

 

A szellemi modellváltás

 

Itt vagyunk immár a reformáció szellemi modellváltásánál. Ezt a régiek a reformáció „ősélményének” nevezték, mert azt akarták kifejezni, hogy valami gyökeresen újról van szó. Korunkban éppen Polányi Mihály kapcsán ismertük meg ennek a lényegét, ugyanis nem emberi logikai, vagy egyéb teljesítmény révén jutunk egy magasabb összefüggés birtokába, nem induktív úton érjük el az általánosabb igazságot, hanem pontosan fordítva, az a magasabb rendű igazság, vagy magasabb összefüggés már „létezik”, megelőzött bennünket és az vonzza  magához az intellektusunk tevékenységét.  Így működik az emberi elme, ez nyújt szemléletet számunkra ahhoz a titokhoz is, amit ősélménynek vagy szellemi modellváltásnak nevezünk a reformációban. De mindig az a lényeg, hogy bárminek az igazsága, bármilyen ténynek az érvényessége mindig a felsőbb szintű igazság felől dönthető el és sohasem fordítva.[16] Ez a mi esetünkben azt fogja jelenteni, hogy a Krisztus-esemény határozza meg mindazt, amit mi hitben elfogadunk, nem pedig az emberileg megalkotott dogmák. Ugyanis a Krisztus-esemény révén már elhangzott az „elvégeztetett” kijelentés, ami azt jelenti egyben, hogy Krisztus elégtétele már megtörtént és egyszersmind előttünk van a jövőben. Tehát egyszerre két időben élünk, mert Krisztus megváltása a jövőből már visszasugárzik a jelenbe. Ezt a szemléletet éppen a természettudományok relativisztikus időszemlélete segít megérteni.[17]

 

 

A megigazulás jelenléte a gyakorlati keresztyén életben

 

Mivel tehát mi ajándékképpen kaptunk mindent, úgy is kell vele élnünk. Ez jellemezte a puritánokat, így kell az ő felfogásukat is értelmezni. A megigazulás és a megszentelődés korrelációs kapcsolata olyan komoly tétele lett a „puritán” ember mindennapi életének, hogy aztán nemzedékeken át ebből sarjadt megannyi áldás az egész Európa számára. A híressé vált puritán munkaerkölcs mind a mai napig példaként szolgál. Vagy mást említve, a puritán zarándokok szinte fölpezsdítették az amerikai társadalmi szemléletet, s ennek találjuk a lecsapódását az Egyesült Államok Függetlenségi Nyilatkozatában, amikor is a társadalmi egyenlőség kérdésében kimondják: „Magától értetődőnek tartjuk azokat az igazságokat, hogy minden ember egyenlőként teremtetett, az embert teremtője olyan elidegeníthetetlen Jogokkal ruházta fel, amelyekről le nem mondhat, s ezek közé a jogok közé tartozik a jog az Élethez és a Szabadsághoz, valamint a jog a Boldogságra való törekvésre.” Amit tehát a Szentírás eléjük adott, abból a megigazulás folytatásaként a megszentelődés komolyan vétele által olyan gyakorlati következetéseket vontak le, melyeknek fölmérhetetlen társadalmi és történelmi jelentősége lett. Ezt eredményezte az életszentség, amely végül is a háládatosság és az engedelmesség eredményeként jelenik meg. Debrecenben például híres volt a polgárok, az un. debreceni cívisek bibliássága és az erre épülő életszentségük, azaz a puritán életgyakorlatuk, amelynek gyümölcse volt az ősi Kollégium fenntartása. Sajnos, az írók és költők ezt nem mindig vették észre, csak ma látjuk a tényeket tisztábban. A debreceni cíviseknek ugyanis volt igazodási pontjuk, mint az amerikai puritánoknak is. A lényeg tehát abban van, hogy a keresztyén hitéletnek is van szabálya, azaz van egy biztos alapja, amely szabályozza az egész életet, beleértve annak testi-lelki-szellemi vonatkozásait. Ezt azonban nem úgy kell elképzelni, mint egy axiomatikus kiindulási pontot vagy tételt, amelyre induktív vagy deduktív módon mindent fölépíthetünk és így elkészíthetnénk az egész keresztyéni életünk gondolati rendszerét, amelyet aztán csak logikusan és ésszerűen kell működtetni. Ez bizony így zárt rendszert képezne, és előbb-utóbb föl kellene nyitni, amint minden zárt gondolati rendszernek ez a sorsa. A megigazulás tana tehát egy olyan tantétel, amely fölötte van minden egyéb tanításnak, amely általános értelemben meghatározó az összes többi tantételre nézve. – Erre szánjuk még néhány percet és próbáljuk megérteni még mélyebben.

 

Amint Luther is és Kálvin is, de a többi reformátor is a megigazulás tanát alapvető tételnek tartották, olyan igazodási pontnak, amelyhez viszonyítva nyeri el minden egyéb egyházi tanítás az értelmét és érvényét. Luther maga úgy jellemezte ezt, mint „a keresztyén tan summáját”, máshol pedig így: „a napfény, amely megvilágítja Isten szent templomát”.[18] Kálvin az Institutio-jában rendkívül alaposan nekikészül a megigazulás tárgyalásához, s – úgyszólván „levett sarúkkal” közelítve hozzá – azzal kezdi, hogy kimondja: „ez képezi a vallás fenntartásának legfőbb sarkpontját”.[19] Aztán tovább megy és ezt több helyen az ember hitélete „rendjének” mondja.[20] – Miről is van pontosan szó? Eredeti klasszikus értelemben a teológiát nem lehet axiomatizálni. Lehet azonban szemléletet kölcsönözni az egzakt tudományoktól és azt mondani, hogy a Sola Scriptura elv e szemlélet szerint a teológia művelésének elve lehetne, hiszen Kálvin is „korlátnak” nevezi az Írást, amely szabályoz. Maga a megigazulás tana viszont ehhez kapcsolódóan egyfajta axiómának felelne meg, azaz olyan alapvető tételnek, amelyet nem kell bizonygatnunk, hanem azon nyugszik az összes többi állításunk. Ezért a Sola Scriptura inkább ösvénykijelölő elv, a megigazuláshoz kapcsolódó Solus Christus, majd pedig Sola Gratia és a Sola Fides olyan alaptételek, amelyek az egész rendszernek a tartópillérei. Azt lehetne mondani, hogy ebből a többi teológiai tanítás már egyenes következményként adódik.[21] Természetesen nem a matematikai axiómák mintájára, hanem a teológia tárgyának belső sajátosságai szerint. Maguk a reformátorok is zavarban voltak és alapnak, rendnek, sarokpontnak nevezték a megigazulást. Kálvin még azt is észrevette, hogy a Krisztus váltságműve felől értelmezve a dolgot a megigazulás egyfajta magasabb nézőpontot jelent a teológiai gondolkodásban.[22] Az mindenképpen látszik, hogy törekszenek valamiféle súlypontozott rendszerre a teológiában, s ezt a mai szemléletünkkel is helyeselni tudjuk. A teológiai gondolkodás a tárgyának belső természete szerint nem az egyes szakterületek művelési módszeréhez, hanem inkább az egyetemes tudományművelés módjához igazodik, azaz a tacit knowldge és az explicite knowledge összefüggésében[23] lép előre az ember értelmi munkája folyamán. Ez a két modern tudományelméleti kifejezés azt jelenti, hogy az ember által nyelvileg kifejezhető tudás vagy ismereten felül valósággal birtokol egy hallgatólagos tudást vagy ismeretet is, amely belülről irányítja a kifejező rendszerünket. Ez a magasabb szempont a teológiában egyértelműen a krisztologikus szemléletmódot jelenti, amint maga Luther is és Kálvin is szinte összekapcsolja, sőt egybeolvasztja, egymástól elválaszthatatlan összefüggésben tárgyalja a megigazulást és Krisztus jótéteményét. Röviden szólva, a megigazulás azért magasabb rendű igazság, mert Isten kegyelméből származik a Krisztus-hit éltető erejeként.

 

Modern korunk mint „Isten napfogyatkozásának” időszaka

 

Manapság az egyik veszélyt a teológia számára éppen a zavaros posztmodernizmus jelenti.[24] Csak közelítőleg lehet tudni, mi akar ez lenni, mert maguk a képviselői vagy inkább hangoztatói sem tudják szabatosan meghatározni a lényegét. Abban lelik örömüket, ha minden szabályszerűség nélkül gondolkodhatnak, nem szükséges számukra viszonyítási pont, nincs számukra jövőkép még közelítő jelleggel sem, hanem mindig az adott helyzet határozza meg a tetteiket, gondolataikat és érzelmeiket. Rendkívül ingoványos talajon mozognak ezek a gondolkodók, még egymással sem értenek egyet, mert semmilyen rögzített bizonyosságra nem építkeznek. Ez nyilvánvalóan a hagyományos gondolkodásmód félre tételét jelenti, s egy olyan általános szemléletmódot, amely a modern kor minden értékét megkérdőjelezi.[25] Persze a tudományművelés komolyabb területein ezek nem igen jutnak szóhoz, mivel a mindent megkérdőjelező, sehova nem tartozó, minden rendtől vagy rendezettségtől magát távoltartó magatartás hasznavehetetlen. Ugyanakkor ez rendkívüli módon kedvez az egyházellenességnek, vagy éppen az egyházakkal szembeni semleges magatartás terjedésének. Úgy tűnik, ez a jelenség több és több zavart okoz a keresztyén gondolkodás terén és egyre inkább elbizonytalanít, illetve elidegenít mindenkit a keresztyénség normatív gondolkodásmódjától. Ha tüzetesebben megvizsgáljuk ezt a posztmodern magatartást, leginkább jellemző rá, hogy nincs még körülbelüli istenfogalmuk sem, s ez a tény ráadásul boldogsággal tölti el őket, mert egyfajta primitívségükben saját maguk nem létező igazát vélik megtalálni. Ha most mindezek kapcsán fölemlítjük a megigazulás kérdését, mint amely alapjául, kiindulási pontjául szolgál a keresztyén teológiának, akkor olyan mintha tűz és víz lennének egymás számára. A megigazulás rendezi az ember hitéletét, a posztmodern gondolkodás viszont összezavarja, elbizonytalanítja, s ebben leli örömét. A gyarló ember számára ez valamiféle könnyebb ellenállás irányába való mozgást jelent. A posztmodern képzetvilágot éppen azért hozzuk ide, mert megannyi formában tűnik föl, s ennek a képviselői mindenféle igazságot megkérdőjeleznek, s bármiféle értéket azonnal relativizálnak azzal a felkiáltással, hogy az igazságnak nem csak egy oldala van. Márpedig a megigazulás kérdésénél – amint láttuk – éppen az „Isten igazsága” problémakör vetődik föl karakteresen, s ennek a mindent meghatározó szerepe a posztmodern ember számára iszonyat tárgyaként jelenik meg.[26] Jellemzően, mivel még azt is kétségbe vonják, hogy a nyelv egyáltalán alkalmas-e valaminek a kifejezésére, de újat helyette nem alkotnak, így a dolgok jelentését is kétségbe lehet vonni. Meg is teszik. Igen ám, de a tudományos világban éppen az az alapfeltevés, hogy bárhogyan fejezzük ki a természettörvényeket, akár matematikával, akár puszta leírással,[27] azoknak mindenképpen a lényegre utaló jellege van, noha egyáltalán nem képesek kifejezni a teljes valóságot. Ez a tudományok számára elfogadható, ez működik is, ezért az egzakt tudományok területén nem sok babér termett eddig a posztmodern gondolkodóknak. Annál több a vallások terén, mert azok annyira diffúz összevisszaságban leledzenek, hogy az leírhatatlan. A keresztyénség nagy családjai azonban éppen ezért indultak el egymás felé az ökumenében, vagy az Augsburgi Nyilatkozatban, hogy kizárják ezt a fajta külső támadást. A sok kis felekezetnél éppen az a baj, hogy nincs komolyan megalapozott tanításuk, amelyre egy teológiai rendszert lehetne fölépíteni.

 

Nézzünk egy tipikus példát a posztmodern magatartásra. Bizonyos mértékig ennek a posztmodern kornak egyik terméke, vagy finoman kifejezve, reprezentánsa például az Amnesty International tevékenysége. Olykor érthetetlen a viselkedésük. Rendkívül óvatosan kell fogadni véleményüket. Ugyanis ahol valamiféle rendet találnak, pontosabban klasszikus értéket fedeznek föl, ott azonnal megjelennek és zavarossá teszik a lenyugodóban lévő vizeket. Legutóbb például az új Magyar Alkotmány létrehívásakor azonnal kiderült, milyen elvek mentén gondolkodnak. Mivel a keresztyén értékek rendje szerint a házasság a férfi és a nő közötti életközösség, s ezt így rögzítette az alkotmányunk, azonnal kifogás tárgyává tették és kérték, hogy a köztársasági elnök ne írja alá. Nyilvánvalóan a homoszexuálisok felkarolásáról van szó, azaz egy adott értékrendet megkérdőjelezve, sőt azzal szemben éppen a rosszat képviselve léptek föl. Ugyanígy ellenezték azt is, hogy az alkotmány az élet védelmét a fogamzás pillanatától garantálja, bizonyos bűnök esetén pedig valóságos életfogytiglani börtönbüntetést enged meg, és nem tartalmazza a sexuálisan ferde hajlamú emberek hátrányos megkülönböztetésének tilalmát. Ha ebbe belegondolunk, akkor nyilvánvalóan látszik, hogy az Amnesty International olyan szabados értékrendet képvisel, amely egy adott közösség pusztulásához vezethet.

 

Mit üzen a megigazulás tana a mai embernek?

 

Az egyházi életünk számára mindig kell lenni egy olyan sarkalatos tanításnak, amely biztosítja számunkra a fegyelmezett teológiaművelést. A reformáció egyházainak ez a sarkalatos tétele, amely „napfényként megvilágítja az Isten szent templomát”, a megigazulásról szóló tan. A fegyelmezett teológiaművelés azt jelenti, hogy a hitismereteket nem valamilyen diffúz összevisszaságban akarjuk látni, hanem rendszerbe szedve, az emberi értelem rendje szerint előadva, azaz „legyetek készek mindig megfelelni mindenkinek, aki számon kéri tőletek a bennetek lévő reménységet, de szelídséggel és istenfélelemmel.” (1Pét 3,15)

Az, hogy a reformátoraink a megigazulás tanát articulus stantis et cadentis ecclesiae alaptételnek tekintették, amelyen áll vagy bukik az egész egyház tanítása, úgy kell értelmeznünk, mint amelytől függ minden más tanítás értelme, és ez határozza meg minden egyéb tantétel érvényességi határait. Ezt másképpen úgy fejezhetjük ki, hogy mi igenis kálvini értelemben pozitív teológiát művelünk, amelynek tudományos jellege a teljes Szentírásban nekünk nyújtott isteni kijelentés végtelen nyitottságára épül. Ha tehát valaki jobbra tanít bennünket a Isten igéje alapján, annak köszönetünk nyilvánításával engedünk – amint ezt a Második Helvét Hitvallás előszavában olvashatjuk.

A megigazulás tanának folyománya, szerves következménye a megszentelődés, azaz az Isten előtt Krisztus érdeméért igaznak nyilvánított ember engedelmességből és háládatosságból az egész életét Isten dicsőségére odaszánva éli. Mivel a megigazulás a reformátori egyház tanításának elengedhetetlen feltétele, a megszentelődés az értelmes keresztyén élet elengedhetetlen következménye.

 

 

 

 

 

 

[1] Itt gondolunk elsősorban Polányi Mihály (1891-1976) úttörő munkájára, amely a tudományos gondolkodás mibenlétét tárja föl. Számos műve közül megemlítjük a híressé vált Personal Knowledge (Személyes tudás) című munkáját.

 

[2] Elsősorban nem a pszichológiára gondolunk, hanem arra a tényre, hogy ma már a lelki jelenségeknek, vagy lelki életnek is kutatják a törvényszerűségeit, szabályait. Erős feltételezés, hogy ilyenek vannak, de még nem bukkantunk rá. Ennek a törekvésnek egyik érdekes területe az agykutatással kapcsolatos. Egyre többen fedezik föl, hogy nemcsak racionális agyunk van, hanem spirituális agyunk is. V.ö. Székely György: Rend a koponyában. In: Rend és szabadság a mindenségben. DRHE, Hatvani István Teológiai Kutatóintézet, Debrecen, 2005. 89-102.

 

[3] Itt egyértelműen Polányi Mihály munkásságára gondolhatunk.

 

[4] Alister E. McGrath: Bevezetés a keresztyén teológiába. Osiris, Budapest, 1995. 65.

 

[5] M. Eugene Osterhaven: Az egyház hite. Történelmi fejlődés református nézőpontból. Ford.: Czeglédy Sándor és Gaál Botond. Kálvin Kiadó, Budapest, 1995. 135.

 

[6] Előd István: Katolikus dogmatika. Második bővített kiadás. Szent István Társulat, Budapest, 1983. 397-398.

 

[7] IdéziBolyki János: A természettudományok és a teológia II. Theologiai Szemle, 1975/2. 74.

 

[8] V.ö. Kálvin: Institutio Religionis Christianae. Genf, 1559. Továbbiakban: Institutio, III. 22. 9.

 

[9] V.ö. Borsi Attila: Kálvin és a posztmodernitás. In: Átjárható határok. Ünnepi kötet Dr.Gaál Botond professzor 65. születésnapjára. Szerk.: Fekete Károly,Kustár Zoltán, Kovács Ábrahám. Acta Theologica Debrecinensis,2. A Debreceni Református Hittudományi Egyetem kiadványsorozata. Debrecen, 2011. 298-299. A szerző Luther megfogalmazását is idézi.

 

[10] V.ö. Borsi Attila: Kálvin és a posztmodernitás, i.m. 299.

 

[11] V.ö. M. Eugene Osterhaven: Az egyház hite. Történelmi fejlődés református nézőpontból. Kálvin Kiadó, Budapest, 1995. 137. Osterhaven Luther összes műveire hivatkozva közli.

 

[12] Tudjuk, hogy a reformáció rendkívül bonyolult történeti, társadalmi, egyházi folyamat, s nem egy pillanat műve, mégis a lényegére Luther Márton döbbent rá. Az európai történelem talán ezért köti a reformációt 1517. október 31-hez, Luther 95 tételének a Wittenbergi Vártemplom kapujára történt kifüggesztéséhez.

 

[13] Kálvinnak az Institutio Religionis Christianae című műve először 1536-ban jelent meg, majd fokozatosan bővítette, míg 1559-ben jelent meg a legteljesebb változata. Magyarul először Szenci Molnár Albert fordításában 1624-ben jelent meg, majd 1909-ben és 1910-ben jelent meg újabb fordításban Czeglédy Sándor és Rábold Gusztáv munkájaként.Kálvin János: A keresztyén vallás rendszere. Református Főiskolai Könyvnyomda, Pápa, 1909-1910. A latin címet mások így fordítják: Tanítás a keresztyén vallásra. E sorok írója az előbbit tartja kifejezőbbnek.

 

[14] V.ö. Borsi Attila: Kálvin és a posztmodernitás, i.m. 300.

 

[15] V.ö. Borsi Attila: Kálvin és a posztmodernitás, i.m. 301.

 

[16] Az egzakt tudományok területéről származik ez a szemlélet. A Newton-féle fizika érvénye az Einstein által kidolgozott relativitáselmélet felől határozható meg.

 

[17] A relativitás elmélete szerint egyazon eseményhez két valóságos idő is rendelhető.

 

[18] M. Eugene Osterhaven: Az egyház hite, i.m. 136.

 

[19] Institutio III. 11. 1.

 

[20] Institutio III. 14. 2. és 14. 7.

 

[21] V.ö. Borsi Attila: Kálvin és a posztmodernitás, 297-298.

 

[22] V.ö. Institutio III. 11-14. és 24. fejezetek.

 

[23] Mindkettő Polányi Mihály híres tudományelméleti kifejezése.

 

[24] V.ö. Borsi Attila: Kálvin és a posztmodernitás, 295.

 

[25] Az sincs pontosan definiálva, mit tekintenek modern kornak, illetve honnan számít valami „modern”-nek. Itt mi sem tisztázzuk ezt. Utalunk Borsi Attila értékes doktori disszertációjára, melyet A megigazulás tana és a posztmodernitás címmel készített és védett meg 2008-ban a Debreceni Református Hittudományi Egyetemen.

 

[26] Ezt is bemutatja és elemzi Borsi Attila A megigazulás tana és a posztmodernitás című értekezésében. DRHE, Debrecen, 2008.

 

[27] Legtöbb esetben a természeti törvények leírására a matematika szolgál, de vannak esetek, amikor másként is lehet egzakt leírást adni, mint például a fullerének 60-as és 70-es szerkezetét futballabda öt-hat szögű gömbformája és a rögbilabda formája írja le.

Princeton Theol Sem 200 jub

 

KÖSZÖNTJÜK A PRINCETONIAKAT

A princetoni református teológia 200. jubileumi éve

 

Ha valaki hallja az amerikai Princeton város nevét, nyomban arra gondol, hogy ott található a világ egyik leghíresebb egyeteme. Ez valóban igaz is, jelenleg mintegy tíz Nobel-díjas tudós él és dolgozik a városban. Lovász László Wolf-díjas világhírű matematikusunk is több éven át tanított a Princetoni Egyetemen. A város híres arról is, hogy 1930-ban ott hozták létre a világ egyik legmagasabb szintű elméleti kutató intézetét az egzakt tudományok számára (Institute for Advanced Study). Ennek az intézetnek a rangját emelték Neumann János és Wigner Jenő világhírű magyar tudósok is, akik Einsteinnel együtt dolgoztak Princetonban. Mostanság is megfordultak itt magyar tudósok, mint például Szemerédi Imre Abel-díjas matematikusunk. Viszont kevésbé ismert, hogy valójában a történelmileg kialakult „márkás” Princeton név az amerikai reformátusokhoz kötődik; ott presbiteriánusoknak nevezik őket. Itt működik a világ egyik legismertebb református teológiai egyeteme, a Princeton Theological Seminary. Ez az  az intézmény, amely ebben az évben ünnepli alapításának 200. évfordulóját. Létrejöttének történetét és alapítása óta betöltött kulturális-tudományos jelentőségét ebben a megemlékező és köszöntő írásban mutatjuk be.

 

Néhány szó Princetonról. Maga a város egy nagyon bájos település New Jersey állam közepén. Két dombvonulaton fekszik, erdős-ligetes vidéken. A szűkebb értelemben vett város lakosainak száma mindössze 16 ezer fő, ám 2011-ben a városhoz csatolt agglomerációs körzetek révén lakóinak száma hivatalosan mintegy 30 ezerre nőtt. Korát tekintve, mint minden település Amerikában, Princeton is fiatal. Története csupán a 17. század vége tájban kezdődik. A leginkább elfogadott hagyomány szerint nevét a Nassau Házból származó Orániai Vilmos hercegről kapta, aki III. Vilmos néven lett Anglia királya. Így lett a neve Prince-town, azaz „hercegi város”, mai nevén Princeton. 1880-ban még alig több mint háromezer lakosa volt, akik többségükben presbiteriánusok voltak.

 

Amikor a 18. század második felében az első 13 állam döntött az Angol Királyságtól és Európától való elszakadásról, az 1770-es évek függetlenségi harcainak egyik színtere és központja is maga Princeton volt. George Washington seregei, a híres Richard Stockton tábornok vezetésével, 1777-ben éppen Princetonnál aratták a döntő győzelmet. Ma is megvan ez a csatamező és még áll Washington főhadiszállása is a közelben. Ebben az időben Princeton már jól működő iskola-város volt, s a főiskolájának volt egy nagy épülete a város közepén, amelyben összegyűlt az első alkotmányozó nemzetgyűlés, sőt 1783-ban a Kongresszust is itt tartották. Ezt az egytornyos egyetemi épületet a princetoniak Kapitoliumnak is szokták nevezni. Az Amerikai Egyesült Államok tehát ebből kis református városból indult el mint új, független állam. Itt élt a neves kálvinista lelkész, John Witherspoon, aki 1776-ban tevékenyen részt vett a Függetlenségi Nyilatkozat megfogalmazásában. Ő az egyedüli papi személy az aláírók között. A világhírűvé vált Nyilatkozat szellemiségének biblikusan szép és örök vonásai neki köszönhetőek. Számos utca, iskola, közintézmény Witherspoonról van elnevezve szerte az országban. Ami a történeti jelentőségét illeti, talán még jobban meglepődik az ember, ha ellátogat a város közepén lévő, szépen gondozott temetőbe, amely tulajdonképpen nemzeti emlékhely. E panteonban lépten nyomon világhírű emberek, nagy történelmi személyiségek sírjára bukkan a látogató. Itt van a sírja Woodrow Wilsonnak, a Princetoni Egyetem egykori elnökének, béke Nobel-díjasnak, akit az Egyesült Államok 28. elnökének választottak. 

 

Nagyon érdekes a város iskolatörténete is. New York és Princeton között nagyjából félúton található Elisabethtown nevű település, ahol 1746-ban a presbiteriánusok létrehozták első főiskolájukat, amely College of New Jersey néven vált ismertté. Jonathan Dickinson lelkész a parókiáján adott helyet a lelkészi pályát választó fiataloknak és a képzésükben is tevékenyen részt vállalt. A környék azonban rendkívül mocsaras volt, a szúnyogok állandó jelenléte szinte elviselhetetlenné tette a főiskolások számára az ott tartózkodást. Elhatározták, hogy más helyre költöznek. Princetont találták a legalkalmasabbnak és 1756-tól ott folytatta munkáját New Jersey főiskolája. A kor kihívásainak megfelelően itt már nemcsak teológiát tanítottak, hanem sok egyéb tárgyat.

 

Történt pedig, hogy az 1740-es években Amerika keleti partján élő, immár államokba szerveződő népesség körében néhány év alatt egy rendkívül erőteles ébredési hullám „söpört” végig, melynek személy szerint legfőbb „motorja” a kálvinista Jonathan Edwards volt. Ő nemcsak teológus volt, hanem neves filozófus is. A 20. századi bölcselők az „Amerika filozófusa” megtisztelő nevet adták neki. A felvilágosodás eszméi hatottak rá, s már egészen korán hangsúlyozta Newton természetfilozófiai jelentőségét. Neki volt köszönhető a „nagy ébredés”, amely a különböző eredetű, felfogású, nemzetiségű embereket akkor szellemileg egybekovácsolta. Ez jelentős szerepet játszott abban, hogy a függetlenségi harcukat pár évtizeddel később sikerrel megvívták, s elindították útjára a világ majdani legerősebb államát. Ez a titka az amerikai nemzet erejének. Ezt a karizmatikus személyiséget, Jonathan Edwards neves lelkészt hívták meg 1757-ben a már Princetonban működő New Jersey College elnökének. A főiskolát ekkor kezdték Princeton College-nak nevezni, s bár Edwards nagyon rövid ideig töltötte be az elnöki tisztet, a főiskola egyre nagyobb jelentőségre tett szert. Ebből az intézményből fejlődött ki később a Princetoni Egyetem.

 

Időközben a Princetonban meghonosodott felsőfokú képzés sokirányúvá vált. Alapvetően azonban ez a főiskola is teológiai, jogi és orvosi képzést nyújtott, amint ez Európában is még sokfelé gyakorlat volt. Az amerikai nemzet egyre gyarapodott, erőteljesen nyugati irányba terjeszkedett, s mindinkább több lelkészre volt szüksége a kornak. Mivel a lelkészképzésre a többi felekezet is lépésről lépésre nagyobb hangsúlyt fektetett, és külön lelkészképző intézeteket hoztak létre, az Amerikai Presbiteriánus Egyház zsinata is hasonlóképpen döntött. 1812-ben a Philadelphiában tartott „zsinati” ülésén létrehozta a saját lelkészképző egyetemét Princetonban. Első elnöknek Archibald Alexandert választották meg, aki az újraalapítás javaslattevője volt. A teológiai képzés így kivált a princetoni főiskolai képzésből. A korábbihoz képest magasabb szinten oktattak, úgyszólván már „szakembereket” képeztek az egyházi szolgálat számára. Lényegében a New Jersey College-ból vagy Princeton College-ból nőtt ki mind az egyetem, mind pedig a presbiteriánus teológia. Ezért számítja ettől az évtől kezdve működését a Princeton Theological Seminary, amely már a nevében is hordozza az egyetemi jelleget. A Princetoni Egyetem és a presbiteriánus Princeton Theological Seminary közigazgatási szempontból külön élnek, de gyakorlatilag egybeforrtan működnek helyileg is egymás mellett.

 

A Princeton Theological Seminary 1812-ben csak három hallgatóval nyitotta meg a tanévet, a következő évben már 14 hallgatójuk volt és ez a szám egyre gyarapodott. Neves professzorokat hívtak oda tanítani, mindig őrködtek afelett, hogy ez a teológiai egyetem a Presbiteriánus Egyháznak magasan képzett lelkészeket adjon. Erre folyamatosan és bőkezűen áldoztak. A klasszikus teológiai tárgyak mellett gondjuk volt arra, hogy a teológia segédtudományait is műveljék. Az intézmény jelenlegi neves történész professzora, James H. Moorhead egy nagyon vonzó kötetet írt arról, hogy milyen történelmi jelentősége van a princetoni református szemináriumnak az amerikai vallási és kulturális életben. A mai teológiai életet az jellemzi, hogy bár van kis létszámú alapképzés is, amit mi most mesterképzésnek nevezünk, de főként posztgraduális képzés folyik a szemináriumban. Hat különböző fokozat megszerzésére lehet beiratkozni. Jelenleg 35 tanszék keretében végzik az oktatást mintegy 500 hallgatóval. Elsősorban azok jelentkeznek ide, akik a doktori címet vagy fokozatot szeretnék megszerezni. A világ minden tájáról érkeznek tanulni vágyó fiatalok, hiszen a Princeton Theological Seminary neve a legjobbak között szerepel az egész világon. Az ott tanuló magyar ösztöndíjas diákok is igen jó előmenetelt értek el, néhányan közülük professzorok lettek, mint Vasady Béla vagy Czeglédy Sándor. A Debrecennel ápolt különösen gyümölcsöző tudományos kapcsolatot jelzi, hogy a Szeminárium utolsó négy elnökét a Debreceni Református Hittudományi Egyetem díszdoktorává választotta. Név szerint: John A. Mackay (1936-1959), a híres ökumenikus személyiség, az Egyházak Világtanácsának egyik szellemi atyja; James I. McCord (1959-1983), a rendszeres teológia professzora, Templeton-díjas tudós, a Református Világszövetség egykori elnöke; Thomas W. Gillespie (1983-2004), az újszövetség professzora, aki folytatva elődje munkáját több épülettel gyarapította a szemináriumot, főként neki köszönhető a mai könyvtár modern épülete; Iain R. Torrance (2004-től), aki a patrisztika professzoraként működik Princetonban, s szülőhazájában a Skót Református Egyház moderátora volt, II. Erzsébet királynő kitüntetett lelkésze.

 

A princetoniak csak egyszerűen Szeminárium-nak hívják az intézményt és tudják, mit jelent. Márkanév. E sorok írója többször is dolgozott Princetonban, számos princetoni világhírű tudóssal volt kapcsolatban. Csupán néhány híres tudóst említve: Jane Dempsey Douglass teológiatörténész, a Református Világszövetség volt elnöke; Charles Converse West, az etika és misszió professzora; Daniel Leo Migliore, a rendszeres teológia professzora, világhírű Barth-kutató, Samuel H. Moffett, ökumenika és misszió professzor, Ázsia missziótörténetét ő írta meg; Kathleen McVey, a szír nyelv professzora, biblikus tudós; James E. Loder, rendszeres teológus, Kierkegaard-kutató és a keresztyén nevelés professzora; Vencel van Huyssteen rendszeres teológus, a természettudományok és a teológia kapcsolatának vizsgálója. Ez a kapcsolat mindmáig fennáll, hiszen oly sokszínű a princetoni szellemi élet, hogy sokat lehet meríteni mind a szeminárium, mind pedig az egyetem tudományos gazdagságából. A Holt-tengeri tekercsektől az ázsiai misszión át a közel-keleti ásatásokig, valamint a Barth-kutatástól kezdve a modern tudományművelésen át a legújabb idők református hitvallásalkotásáig számos kutatási lehetőséget kínál a két egyetem. A Szeminárium sokrétűségét és modern korhoz való igazodását jellemzi az is, hogy James I. McCord elnök 1978-ban létrehozott egy külön kutatóintézetet Center of Theological Inquiry néven, amely a legszélesebb körben – az egyetemmel karöltve – végez interdiszciplináris kutatásokat. Egyik különös kutatási területe a természettudományok és a teológia kapcsolata.

 

Princeton kapcsán elgondolkoztató, vajon mi lehet a titka ennek a pezsgő szellemi életnek? Talán egyik legfontosabb az, hogy ott tekintélye van a tudománynak, ezért nagyon sok támogatásra számíthat a tudományművelés. A tudósaikat nagyon megbecsülik. Számunkra, a magyar reformátusság számára is példaértékű, sőt hangsúlyozandó, hogy Princeton, ez a többnyire református kisváros azért került a világ tudományos közéletének középpontjába, illetve azért vált híressé és azért van oly nagy becsben valamennyi művelt ember előtt az egész világon, mert a református hagyományokra építve nagyon sokat áldoztak a tudományra. A világ összes egyetemei között mindig az elsők között található a Princetoni Egyetem. Sok világtörténelmi jelentőségű tudományos eredmény felfedezésének színhelye. Hasonlóan a híres református Princeton Theological Seminary is azért tartozik az élvonalba, mert ott rangot adnak a tudásnak és hívják, fogadják a tudós teológusok kiválóságait. – Talán ide illik egy szép történet, melyet a princetoniak szívesen elmesélnek mindenkinek. Maga Einstein ott vett házat a református szeminárium tőszomszédságában, olyannyira közel, hogy a kertje határos volt Ross Stevenson akkori szemináriumi elnök kertjével. Mint jó szomszédok sokat beszélgettek. Amikor Einstein elsétált a teológiai kampusz előtt, a Miller Chapel nevű egyetemi templomhoz érve mindig megemelte a kalapját. Ő így fejezte ki tiszteletét, nagyrabecsülését a hittudomány iránt! Mi is fejet hajtunk és Istennek hálát adva köszöntjük a 200 éves jubileumát ünneplő princetoni református teológiai egyetemet!

 

 

Gaál Botond

Debrecen, 2012

A református teológia hozzájárulása a tudomány és teológia párbeszédéhez

Gaál Botond

Emden, 2003. október 23-26.

 

 

 

A felvilágosodás korszakát követően, különösen is Laplace-nak az Égi mechanika címmel írt több kötetes műve kapcsán a természettudományok és a keresztyén teológia párbeszéde szinte megszakadt. Napóleon is elolvasta Laplace művét és azt a megjegyzést tette, hogy nem találta benne a Jóisten nevét. Laplace erre ezt válaszolta: „Felség! Erre a hipotézisre nem volt szükségem!”[1] Ettől kezdve Európában szinte nem volt téma a keresztyén teológia és a természettudományok kapcsolata. Sok tudós választotta a keresztyénséggel szembeni semlegességet. Voltak viszont nagyon buzgó keresztyén életet élő tudósok, mint például Michael Faraday vagy James Clerk Maxwell. A tudósok hittel szembeni elég általánosan semleges magatartása tulajdonképpen eltartott egészen a 20. század közepéig. Nagyon feltűnő volt azonban, hogy maga Einstein nem mutatott közömbös magatartást. Mindig szerette föltenni a miért kérdést a világmindenség szerkezetére vonatkozóan, és azt is gyakran kinyilvánította, hogy a természet titkainak legbelsejét lenyűgözőnek találja. A természet rendje mögött szüntelenül a Teremtőt érezte.[2] Max Planck is utalt arra, hogy a természeti törvények a működésükhöz az erőt valamilyen külső hatalomtól nyerték.[3] Egyszer olvastam arról, hogy Werner Heisenberg pedig presbiteri tisztséget töltött be gyülekezetében. De voltak még mások is, akik hitük megvallásával hozzájárultak ahhoz, hogy újból napvilágra kerüljön a keresztyén hit és a természettudományos gondolkodás kapcsolata. Az 1960-as és 1970-es években az volt a kérdés, vajon hol, vagy melyik tudósnál kell keresni ennek a kapcsolatnak a kezdetét. Jónéhányan az említett Maxwell-re (1831-1879) gondoltak, aki egy mély hitű, skót református ember volt. Minden élethelyzetében határozottan megvallotta hitét. Az ő keresztyénsége a bibliai tanításon alapuló gyakorlat volt, nem pedig valamilyen filozófiai irány követése.[4] Én meg vagyok győződve arról, hogy ő volt az, akinél – a gondolkodásmódon és tetteken felül – elviekben is újból összekapcsolódva láthatjuk a keresztyén hitet és a teremtett mindenségről való tudást. Maxwell az 1860-as és 1870-es években a világ legnagyobb természettudósának számított. Volt olyan tudóstársa, aki barátilag óvta is őt, hogy ne ártsa magát misztikus dolgokba. Ő azonban nem tett mást, mint református módon a bibliai tanítást követte természetszemléletében és egyéni életében egyaránt. 40 olyan bibliai helyet találtam, amelyet ő magyarázott, vagy munkáiban hivatkozott rá. Szemléletét ezek alapvetően meghatározták.

 

Érdekes módon, Maxwell után száz évvel, a 20. század 60-as és 70-es éveiben egyre többen tűntek föl mind a természettudósok, mind a teológusok körében olyanok, akik szorgalmazták a teológia és a természettudományok viszonyának újbóli megvizsgálását. Számos cikk jelent meg erről a témáról neves emberek tollából. Mindehhez szellemi háttérként ott volt Teilhard de Chardin, North Whitehead vagy Michael Polanyi tudományelméleti munkássága, amely akarva-akaratlanul azt sugallta, hogy ezt a témát napirendre kell tűzni. A gondolatot hamarosan tettek követték. Mi lett ennek az eredménye? Hogyan valósult meg e vágy? Kétféleképpen. – Amerikában elsősorban kutatóintézetek jöttek létre azzal a céllal, hogy vizsgálják a tudomány és teológia kapcsolatát, természetesen biztosítva hozzá az anyagi hátteret is. Csak négy ilyen neves intézetet említenék, amelyeket az 1980-as években alapítottak. (1) Center of Theological Inquiry, Princeton, New Jersey-ben, a Princetoni Egyetem és a Princetoni Teológia szellemi környezetében, (2) Zygon Center for Religion and Science, amelynek a Lutheran School of Theology at Chicago ad otthont, (3) Center for Theology and Natural Sciences, Berkeley Egyetemen, California-ban és a (4) Pascal Centre Ancaster, Ontario, Kanadában, a Redeemer College-on belül. Tapasztalatom szerint többnyire teológusok vettek részt a fölkínált kutatómunkában. Az említett intézmények protestáns alapításúak, de mind ökumenikus nyitottsággal működnek, s valamilyen módon kapcsolódnak neves teológiai intézményekhez. Ezzel párhuzamosan létrejött egy lazább szövetségű tudós társaság is, szintén ökumenikus szemlélettel és gyakorlattal, amely átfogta és átfogja az egész Egyesült Államokat. Neve: American Scientific Affiliation. Ők adják ki a Perspective on Science and Theology igen rangos folyóiratot, amelynek címlapja ezt hirdeti: „A bölcsesség kezdete az Úrnak félelme!”(Péld 9,10a) E Társaság évente regionális tudományos üléseket tart. Főként természettudósokból és filozófusokból, kisebb részben teológusokból áll.

 

Európában másként alakult a helyzet. Itt nem tudtak nagylelkű adakozókra lelni. Mondhatnánk őszintén, hogy itt nem adódott egy áldozatkész John Marks Templeton, aki egyébként szintén református, egészen pontosan amerikai presbiteriánus hétterű. Ő alapította a Templeton-díjat. Szívügyének tekintette és tekinti mindmáig a tudomány és teológia, valamint a tudomány és a vallások egymást segítő törekvését. Erre nagyon sokat áldozott és áldoz ma is. Európának azonban nem volt ilyen bőkezű mecénása. Ennek ellenére itt is létrejöttek kisebb hatósugarú, főként nemzeti társaságok vagy intézetek a természettudományok, a filozófia és a keresztyén gondolkodás kapcsolatának vizsgálatára, ezek azonban többnyire valamilyen egyetemhez vagy egyházi szervezethez kötődtek. Céljukat és lehetőségeiket is ez a kötődés határozta meg. A sok közül csupán néhányat említünk meg mint példát. Ilyen a Forschungsstätte der Evangelischen Studiengemeinschaft in Heidelberg, Polanyi Society in England, Society of Ordained Scientists in Loverpool, Techniek, Beroep, Geloof in Delft, Karl Heim Gesellschaft in Regensburg. A többire is jellemző módon, ez utóbbi így fogalmazta meg célját: „a biblikus keresztyén szemléletet képviselni a tudományos-technikai világban”.[5] Európában tehát mozaikszerűen alakultak ki ilyen helyi centrumok. Ezért az európai keresztyén természettudósok és teológusok összefogásával 1988-ban létrejött egy igen erőteljes tudományos társaság, a European Society for the Study of Science and Theology, a nevezetes ESSSAT. (Első ülését 1986-ban tartotta, s két év múlva alakult bejegyzett Társasággá.) Legfőbb anyagi támogatója ennek is a Templeton Alapítvány, de mind a Vatikán, mind pedig az Egyházak Világtanácsa támogatta a létrejöttét. Genf-ben van bejegyezve az Egyházak Világtanácsa segítségével. E Társaság kétévente tartja tudományos ülését, melynek főtémája mindig a világot érintő legidőszerűbb kérdés a tudományok és teológia kapcsolatán belül. Annak ellenére, hogy európai társaságról van szó, minden földrészről vannak tagjai, még az arab és zsidó tudósok közül is vannak az üléseken rendszeresen részt vevők és előadók. Jól működik, színvonala elismert, tekintélyes tudományos közösség. (A nagygyűléseinek színhelyei: Loccum, Enschede, Genf, Róma, Freising, Krakkó, Durham, Lyon, Nijmegen, a következő Barcelonában lesz 2004-ben.) E tudományos törekvésnek és célnak nálunk, Magyarországon is komoly támogatói voltak és vannak. Azonban hamar kiderült, hogy a mi szakembereink anyagi okok miatt nem tudnak részt venni az európai Társaság ülésein. Ezért néhány barátommal úgy döntöttünk, hogy hazánkban is megvalósítjuk az ESSSAT célkitűzéseit és ennek érdekében létrehozunk egy kis tudományos intézetet, valamint kétévente mi is megrendezzük a természettudósok és teológusok országos találkozóját. Így jött létre a Debreceni Református Hittudományi Egyetemen a Hatvani István Teológiai Kutatóközpont 1993-ban. A kis tudományos kutatóintézet indításához e tanulmány készítője ajándékozott kb. 400 könyvet, amelyek a tudomány és teológia viszonyával kapcsolatosak. A tudományos üléseket is megszerveztük, szám szerint eddig hatot, s immár a Tudomány és Teológia Konferencia Magyarországon híressé, elismertté vált és Debrecenhez kötődik. A kutatóintézet vonzásában mintegy 200 főt számláló baráti társaság alakult ki, valamennyien tudósok. A legutóbbi tudományos ülésünkön mintegy 130-an voltak jelen s az eddigi konferenciákon összesen 48 előadás hangzott el, amelyek közül 16-ot akadémikus professzorok tartottak. A baráti kör tevékenységét ökumenikus nyitottság jellemzi. Sőt, olyan professzorok is buzgó támogatói az ügynek, akik korábban más ideológiai elkötelezettségűek voltak, illetve most is azok. Azt tapasztaljuk, hogy nagyon komoly az érdeklődés a természettudományok és teológia kapcsolata iránt. Ehhez szívesen adunk segítséget a kutatóintézetünk könyvtárával, valamint a természettudósok és teológusok kétévenkénti találkozásának megszervezésével, mert ezzel az ESSSAT szolgálatát segítjük regionálisan.

 

Van tehát egy ügy, a természettudományok és a keresztyén teológia kapcsolatának vizsgálata, amely mindenütt a világon ökumenikus munka-közösségben történik. A felsoroltakon kívül számos más társaság, intézmény jött létre, mely mutatja a téma iránti komoly érdeklődést. Külön ki kell emelnünk a Vatikáni Obszervatóriumot, amely nem új keletű intézmény, de működésével egyedülálló kutatói feladatokat végez és az ESSSAT munkáját is hathatósan segíti. – Mármost arról szeretnék szólni, milyen mértékben, vagy mivel járultak hozzá a reformátusok ehhez a tudományos fáradozáshoz, mondhatni mozgalomhoz. Ezt nyilvánvalóan akkor fogjuk jobban érteni és helyesen becsülni, ha megnézzük más felekezetek hozzájárulását is, illetve helyzetünket összehasonlítjuk az övékkel. Pontosabban szólva, megvizsgáljuk azt, hogy az egyes felekezetek vagy a felekezetek tudósai miként közelítenek a tudomány és teológia kérdéséhez. Nagy általánosságban szólva, a mérvadó tudósok négy nagyobb egyház közösségéből kerültek ki: római katolikusok, anglikánok, evangélikusok és reformátusok. Az ortodoxok is részt vesznek ebben a fáradozásban, s néhány teológus mellett jobbára mély hitű természettudósok képviselik a keleti keresztyénséget, de nem sikerült eddig alaposan megismernem álláspontjukat. Megnyilatkozásaik alapján törekvésüket sokra kell becsülnünk. A teljesség igénye nélkül inkább az említett négy felekezet szemléletét próbálom bemutatni és kiemelni mindazokat a pozitívumokat, amelyek a dialógust segítik, meghatározzák, és ugyanakkor fölhívják a figyelmet a hitben való szabad vizsgálódásra.

 

A római katolikus álláspont megismerését megkönnyíti az a tény, hogy II János Pál pápa 1999-ben a Fides et Ratio enciklikájában összefoglalta mindazokat az elveket és tényeket, amelyek jellemzik a római egyház álláspontját. Mindenek előtt kiemeli a ratio, az ész rendkívüli szerepét az emberi megismerésben és gondolkodásban. Ez az ész szükséges eszköz mindazokhoz az ismeretekhez, amelyekre az ember hit által tesz szert. Az evangélium igazságát is az ész segítségével fogja föl a hívő ember. De az ész számára a legmagasabb rendű gondolkodás a filozófiában testesül meg. Ugyanis, ha az antropológiát, a logikát, a természettudományokat, a történelmet, a nyelvészetet nézzük, mind a kultúrát szolgálja, mert nagyon szép gyümölcsöket termettek a megismerés különböző területein. Az ezek által létrehozott bonyolult gondolatrendszerek azonban inkább az emberre mint szubjektumra irányulnak, de az ember ennél többre képes, méghozzá arra is, hogy „egy őt meghaladó igazsághoz eljusson”.(5. pont) Ezt pedig a filozófia révén tudja megtenni, amelynek az a feladata, hogy az embereket rávezesse az igazságra. Pál apostol Római levelének 1. fejezete 20. verse alapján az enciklika arra a következtetésre jut, hogy az embernek tényleg van metafizikai képessége, amely abban nyilvánul meg, hogy az ész „túlszárnyalja természetes határait” és rá tud mutatni minden létező eredetére vagy létének okára.(22. pont) Ezért az egyház csak azt a filozófiát támogatja, amely a keresztyén hitismeretek felé mutat. Vannak ugyanis a tudományos kutatásból származó igazságok, de más szintre tartoznak a filozófiai igazságok, és ismét másak a vallási igazságok. Az marad a kérdés, hogy milyen kapcsolat van a filozófiai-vallási igazságok és a Jézus Krisztusban kinyilatkoztatott igazság között. (30. pont.) A Krisztusban kijelentett igazság nem áll ellentétben a filozófiai igazsággal. Sőt, e megismerés két foka vezet el a teljes igazságra. Ezt szolgálta a Doctor Angelicus, Aquinói Tamás filozófiája is, amely leginkább alkalmas arra, hogy a hit igazságát és a filozófia igazságát összekapcsolja.(48. pont) A római egyház Tanítóhivatala éppen azt a filozófiát védi minden más filozófiával szemben, amely ezt a harmóniát megzavarja. Mivel a filozófiára ilyen nagy hangsúly esik, a dolog természetéből következik, hogy az enciklika megerősíti: a Szentírás mellett a Szent Hagyományt is Isten igéjének tekinti.(55. pont) A filozófia végső célja az élet értelmének keresése. A természettudományoktól is az várható el, hogy munkálkodásával ezt szolgálja.(106. pont)  Végül is az enciklika levonja a következtetést, „egyedül a filozófia tudományában találunk megértést és lehetőséget a dialógusra azokkal, akik nem osztják velünk a hitet.”(104. pont) A természettudósokhoz szólva a pápa megállapítja, hogy „az igazság keresése soha nem ér véget, akkor sem, ha a világ vagy az ember egy jól körülhatárolt részére vonatkozik is; mert kutatása mindig arrafelé viszi, ami a kutatott tárgy fölött áll, tudniillik olyan kérdések felé, melyek megnyitják a Misztériumhoz vezető utat.”(106. pont) Végül a pápa a filozófiát Szűz Mária szerepéhez hasonlítja, minthogy a filozófia is elfogadja „a megszólítást, amely az evangéliumok igazságából hangzik felé”.(108. pont)[6]

 

A protestáns felekezetek teológusai más szemlélettel közelítik a tudomány és teológia kapcsolatát. Egységesen megfogalmazott álláspontot nem alakítottak ki, hanem a szabad vizsgálódás reformátori szellemét érvényesítik ezen a téren is. Vegyünk sorra néhány jellegzetes és mérvadó tudóst, hogyan látják ezt a kérdést. – Az anglikán teológus-gondolkodók, mint pl. Arthur Peacocke, John Polkinghorne vagy John C. Puddefoot előbb azt vizsgálják meg, mire irányul a tudomány tevékenysége és mire irányul a teológia feladata. Mindhárman a valóság leírására törekszenek, de törekvésük közben komoly nehézségekbe ütköznek. Ha ugyanis a természet valóságára gondolunk, nincsenek világos fogalmaink sok-sok összefüggés leírására. Ilyenek pl. atomi részecskék. A teológia is így van a fogalmaival, amikor a maga hitismeretét akarja kifejezni. Ezért mindkettő metaforák használatára van utalva, s ez okozza a gondot, mert ez a külső megítélő számára dilemmát jelent. A nyelvi kifejező eszközök nem elegendőek a vizsgált valóság leírására egyik területen sem. Következésképpen külön területet jelent számukra az, amit a természettudományok kutatnak, külön területre utalják a teológiát. Így aztán nem az történik, hogy a tudomány és teológia együtt vizsgálnák a valóságot, hanem sokaknak az erőfeszítése csupán a két terület viszonyának tisztázására korlátozódik. Peacocke, aki teológus és fiziko-bio-kémikus, ennek a tudományos kérdésnek a feloldására ajánlja a kritikai-realista álláspontot, vagy szemléletet. Ez egy modell, amely megszünteti az éles szembenállást azzal, hogy mind a természettudomány, mind pedig a teológia a valóságot tárja föl, minek következtében kifejezőeszközeiket össze lehet egyeztetni, közelebb lehet hozni egymáshoz. Ezt Peacocke úgy érti, hogy mindkét terület által föltárt igazságot a valóság határozza meg, illetve a valóság felől kell megközelíteni. Nevezhető ez programnak is, amelynek az a célja, hogy a tudomány és a teológia egymást segítsék. Ha mindkét terület elfogadja ezt a kritikai-realista programot, akkor elfogadta azt is, hogy a kifejező rendszerük, nyelvezetük, modelljeik változtathatóak mindig annak érdekében, hogy tényleg a valóság leírására irányuljanak.[7] Igen jó példa erre Polkinghorne személye, aki előbb fizikus volt, majd pedig teológus lett, és később minden erőfeszítését arra irányította, hogy a természetről szerzett tudása segítségével közelebb hozza az emberhez Isten titkait, amelyeket a Szentírásban találunk. Ennek mestere lett ő. Inkább a fizika felől közelíti meg, illetve értelmezi a teológiai kérdéseket, s ily módon nagyon sok fogalom, témakör tisztázásához járult hozzá.[8]  Puddefoot, aki teológus is és matematikus is egyszerre, azt mondja, hogy Istennek az igéje a világba beépített információ. Ezt az isteni üzenetet kell helyesen értenünk. Végül is ebben a rendszerben az emberi erőfeszítés, a tudomány, s annak eredményei vagy annak nyelvezete, szemlélete mintegy eszközül szolgál a teológia számára a hitismeretek kifejezésében, föltárásában.

 

A lutheri teológia képviselői szintén úgy látják, hogy valamiképpen két külön területre szakadt a tudomány és teológia, holott mindkettő Isten művét akarja bemutatni. Egyik vezető teológusuk, Wolfhart Pannenberg rendkívüli erőfeszítéseket tett annak érdekében, hogy a két területet valamiképpen együtt lehessen szemlélni. Ha jól értjük a szándékát, ő nem a két területet összekötő modellben vagy programban gondolkodik, hanem olyan, mindent átfogó összefüggésben, amely belső tulajdonságánál fogva lehetővé teszi a teológia és a természettudományok koordinált szemlélését. Ilyen átfogó gondolat nála a ’természet teológiája’, amely a történetiségre épít, vagy a kontingencia egyetemes gondolata, vagy éppen a fizikusok által kidolgozott térelmélet alkalmazása a teológiában. De ilyen az Isten szeretetének és a természetnek az összekapcsolása is, mert maga a világ léte és annak fenntartása, megőrzése, működése Isten szeretetére utal, sőt azzal azonos. Ezek nem könnyen érthető dolgok, de Pannenberg bátor lépéseket tett ezen a téren. Ő nem hasonlatokkal, nem metaforákkal dolgozik, azaz nem azt mondja, hogy a Lélek olyan mint az erőtér, hanem egyenesen azt, hogy maga a Lélek erőtér.[9] Más oldalról közelíti a teológia és a tudomány viszonyát Ted Peters, vagy Ian Barbour, akik a ’konszonancia’ elvét, azaz az összhangot, egybecsengést hangsúlyozzák a tudományos igazság és a teológiai igazság között.[10] Úgy fogják föl a két területet, mint „partner”-tudományokat. Ezt kétségbevonhatatlan tények igazolják. Ugyancsak érdekesen közelíti meg Niels Henrik Gregersen dán teológus Isten teremtő munkáját. Ő úgy gondolja, hogy a ’teremtő Logos’ bele van építve a mindenségbe a matematikai rend által, ennek következtében egy olyan új teológiára van szükség, amely Isten folyamatos teremtői munkáját is leírja. Ez a beépítettség magyarázza a természet önszerveződését.[11] Említhetnénk még ragyogó neveket a lutheri teológia képviselői közül, mint például Philip Hefner, Antje Jackelén, Eric Weislogel és mások, akik szintén mérvadó gondolatokkal gazdagították a dialógust. Munkásságukat a szakirodalom őrzi.

 

Már az 1970-es és 1980-as években fölfigyeltem arra, hogy a református hátterű teológusok igen jelentős számban és nagy erővel vettek részt a tudomány és teológia viszonyának újraértékelésében. James I. McCord erőfeszítése és fáradozása révén jött létre a Center of Theological Inquiry Princetonban. Ehhez a szellemi, tudományos hátteret Thomas F. Torrance biztosította. Torrance-nak számos tanítványa lett Amerikában, Ázsiában és Európában, s ezek nem „másolatok” lettek, hanem maguk is alkotó módon járultak hozzá a dialógushoz. Christopher Kaiser, Carver Yu, Iain Paul, James Loder, Jim Neidhardt neve jelzi ezt a rangos sort. E tanulmány készítője is a közvetlen tanítványai közé tartozik. – Torrance abból indul ki, hogy az emberi értelem csak olyan ismereteket tud földolgozni, amely objektív valóságra épül. Mind a fizikailag látható, tapasztalható világ, mind pedig Isten kijelentése ontológiailag objektív valóság. Ez másképpen azt jelenti, hogy mind a teremtett mindenség, mind pedig az Isten kijelentése, amely a Szentírásban van előttünk, olyan tények, illetve olyan információkat hordoznak, amelyek a valóságra vonatkoznak: az előbbi a természetre, az utóbbi Isten létére és munkájára ebben a világban. Ezért Torrance szerint a teológia határozottan pozitív tudomány, őt pedig úgy tartják számon, mint aki a modern teológiában a realizmust képviseli. Ebben párhuzam húzható közte és a nagy természettudósok egy jelentős csoportja között. A Maxwell, Einstein, Schrödinger nevével fémjelzett un. ’realista’ csoportra gondolunk, akik a Heisenberg-Bohr féle Koppenhágai Iskola nézetével szemben más álláspontot képviseltek. Einstein csoportjának az volt a véleménye, hogy bármilyen ismeretet szerzünk is a természetről, az annak objektív, tehát tőlünk független valóságára utal. A Koppenhágai Iskola képviselői viszont a határozatlansági reláció miatt e megismerést szubjektív elemektől tették függővé. – Hadd emlékezzek itt meg egy gondolattal róla és hadd fejezzem ki tiszteletemet a közelmúltban, 2003. szeptember 9-én elhunyt magyar származású Teller Ede iránt!, akivel személyesen is találkozhattam. Kérdésemre 1996-ban elmondta, hogy ő a Koppenhágai Iskola véleményével ért egyet![12] Tehát ez a kérdés még a legnagyobb tudósok körében sem dőlt el. Peter Hodgson, mélyen hívő római katolikus angol természettudós viszont a realisták álláspontján van,[13] sokan mások pedig azt mondják, hogy a tények alapján bizony a koppenhágaiak álláspontja is elfogadható igaznak. Torrance mindenesetre realista. „Ostobaság szembeállítani a hitet és az észt, mert a hit minden ismeret integráns része, s egyben megcáfolhatatlan és bizonyíthatatlan. Ezért az igazi objektivitás sohasem a valóságtól elszakított feltételezésben van, hanem a valósággal való szoros összekapcsolódásban. Ezen belül az igazi objektivitás szuverén, és ezért a róla alkotott képzeteink viszonylagosak és mindig felülvizsgálandók.”[14] Tehát Torrance előre bocsátja, hogy mind a természettudomány, mind pedig a keresztyén hittudomány a valósághoz kötődő, felfogható dolgokkal foglalkozik, azaz, legyenek azok természeti dolgok vagy isteni dolgok, számunkra föltárják magukat. Ezt a tényt mint pozitívumot veszi észre és hangsúlyozza Karl Barth gondolkodásában is.[15]  Elfogadhatjuk mi is azzal a megjegyzéssel, hogy soha nem tudjuk, milyen mértékig tarthatjuk igaznak mindazt, amit a tapasztalás és a gondolkodás révén megállapítunk a dolgokról. Torrance úgy gondolja, hogy a megismeréskor a tények a tiszta valóságot tárják elénk mind a tudományban, mind pedig a teológiában. Ezt írja: „Az igazság felfogása magába zárja a dolgok valóságos létét és a dolgok olyatén való meglátását, amilyenek azok valóságban. A létről szóló igazságnak magán kell hordoznia a saját fényét, saját megbízhatóságát, kényszerítve bennünket a valóságának hatalma által annak megerősítésére és elismerésére, ami az valójában.”[16] Torrance bármilyen messze is megy el a valóság értelmezésében, végül is minden dolognak a végső alapját a megtestesült Logos-ban, Jézus Krisztusban látja. Ez mindig visszavezeti őt a Szentíráshoz, még pontosabban: emlékezteti őt arra, honnan kell kiindulni, és én ebben látom az ő legértékesebb hozzájárulását a tudomány és teológia dialógusához. Ez a biblikus látás az ő legfőbb erénye. Ugyanezt tapasztalhatjuk Christopher Kaiser esetében is, aki fizikus is és teológus is, s aki a teremtés kérdését úgy tárgyalja, hogy értelmezi azt a természettudomány felől, de értelmét mindig Krisztus inkarnációjában tudja megragadni.[17] Volt lehetőségem megismerni Michael Welkernek szintén a teremtésről írt művét, amely ugyanígy mélyen biblikus alapokon állva mutatja be Isten alkotását, de azt is világosan észrevehettem, hogy ő sohasem az emberi lehetőségekből kiindulva értelmezi a teológia és a természettudomány párbeszédét, hanem mindig Isten kijelentése felől.[18] Pontosan ez az a biblikus szemlélet, amely jellemzi a református hátterű gondolkodókat a tudomány és teológia viszonyának megítélésében. És ez igaz még más református gondolkodókra is, mint például Wenzel van Huyssteen és Robert Russel, valamint Bolyki János és Végh László, a magyarokat is megemlítve.

 

Nekem is megadatott az az ajándék, hogy matematikából és fizikából diplomát szerezhettem, majd pedig teológiát tanultam, amit Tom Torrance-nál folytattam. Így az egész kérdéskört mindkét szemszögből, azaz, mind a természettudomány, mind pedig a teológia felől próbálom értelmezni intellektuális becsületességgel. Én magam is biblikusan szemlélem a tudomány és teológia kapcsolatát, de bizonyos mértékig másképpen nézem ugyanazt. Ha mint matematikus és fizikus tekintem ezt a kérdést, mindenek előtt azt állapíthatom meg, hogy a teremtett mindenséghez nemcsak a téri-idői-anyagi világ tartozik hozzá, hanem az emberi értelem is a maga teljességében. Az emberi értelmet én nem olyan adománynak tartom, amely által képesek lennénk megmagyarázni Istennek a teremtői tettét, vagy valamilyen harmóniát, konszonanciát létesíteni az emberi gondolkodás és az isteni kijelentés között. Ami isteni, azt az ember önerejéből teljességgel föl nem foghatja. Legfeljebb csak közelebb és közelebb mehet hozzá, de az „Isten gondolatait” nem tudjuk megragadni, mint ahogyan azt Newton esetében is sokan hitték. Abban sem hiszek, hogy az ember önmagától vagy önmaga erejénél fogva lenne képes önmagán túlra mutatni, önmagát túlhaladni, transzcendálni. Értelmünk ugyanis immanens. Azaz, a teológus énem ekként mondatja velem: az emberi értelem a teremtett valósággal identikus, kijelentett Ige pedig Istennel.[19] Ezért abban hiszek, hogy Isten úgy teremtette a mindenséget, hogy azt az értelmemmel kutathassam, fölfoghassam, magyarázhassam, ugyanakkor pedig az értelmem számára is megnyitotta a lehetőséget az ő kijelentett Igéjének felfogására a hitben. Az előbbi velem született adottság, az utóbbi nem az én eleve meglévő, teremtettségi tulajdonságom vagy birtokom, hanem kimondottan Isten ajándéka hozzám kegyelméből. De a dolog ilyetén való fölfogásával én korántsem választom szét azt az értelmet, amely a természetet kutatja és azt, amely az Isten kijelentését vizsgálja. Egy és ugyanarról az ajándékról van szó, mindkettő fölött csak Istennek van hatalma. Éppen ezért mint ajándékot mégsem egyenlőképpen birtokolja minden ember. Csak Isten tehet képessé arra, hogy a teremtett mivoltomból adódó képességemen felül még az ő kijelentett titkait is megismerhessem egy bizonyos határig. A hitre jutott ember képességének ez a kettőssége, vagy kettős lehetősége bár megkülönböztethető, de egymástól el nem választható. Ezért nemhogy ellentét nincs a kettő között, hanem igenis egymást feltételező, egymást gazdagító, egymást kiegészítő ajándékról van szó. Az ember megmarad embernek, teremtménynek még a megajándékozottságában is, mert az értelmemmel sem érhetem el a teremtett valóság végső ismeretét, s ugyanígy a hitben való ajándékommal sem érhetem el Isten megismerésének teljességét. Az is biztos, hogy mind a természet, mind pedig a kijelentés megismerési lehetőséget kínál, mert Isten tettéről, bölcs cselekvéséről van szó mindkettőben. Az értelem mindig igazságokat keres, hiszen ezzel a szándékkal, akarattal, tulajdonsággal van felruházva, s ez benne foglaltatik abban, hogy az embert Isten élő lélekké teremtette. A valóságot azonban soha nem éri el, hanem relatív igazságokat állapít meg oly módon, hogy mindig előbbre jut az igazság ösvényén. Így van jól! Ezért én egy kissé másképpen fogom föl az értelem és a természet viszonyát, mint Thomas F. Torrance tanítómesterem, mert szerintem a valóság nem kényszeríti az embert a megismerésre, hanem segíti. Mert a valóság ilyen! Ha az ember ezt elfogadja a hitben, akkor valóban igaz lesz, hogy a „bölcsesség kezdete az Úrnak félelme”! (Péld 9,10) Én tehát nem elméletet próbálok alkotni abból a célból, hogy megmagyarázzam, milyen kapcsolat van az egzakt tudományok és teológia között, hanem elfogadom azt, hogy Isten a Jézus Krisztusban volt, s ezzel az önmagáról szóló kijelentést Isten teljessé tette, segítve az embert az istenismeretben. Ugyanakkor azt is vallom: az embert megajándékozta olyan lehetőséggel, hogy megismerje mind önmagát és a körülötte lévő világot, mind pedig az ő teremtő, gondviselő és megváltó Istenét. Ez mint hitbeli tény nyújt számomra egyfajta szemléletet, amelyet nevezhetnénk realista szemléletnek is vagy biblikus szemléletnek is, amely kiindulásul szolgál a természettudományok és a teológia kapcsolatának értelmezéséhez. Ezt a lehetőséget tehát Isten ajándékaként birtokolja az ember kegyelemből.

 

Én nem akarom összemosni a különböző tudományokat, de szeretném mindenkinek a figyelmét fölhívni arra, hogy Isten teremtett világa mint egész, azaz a természet nem ismer külön fizikát, kémiát, biológiát vagy földrajzot, sőt még az emberi értelem is ehhez a mindenséghez tartozik és a gondolkodás törvényei szintén kongruensek a természet törvényeivel, még ha matematikáról is van szó. A teremtett mindenség egységesen összefüggő egész.[20] Ezeknek a tudományterületeknek a tárgya tehát a teremtett világ, illetve annak egy része. Magának a filozófiának is a tárgya – az én látásom szerint – a teremtett mindenség mint egész, és a filozófia ebben a mindenségben a legáltalánosabb törvényeket keresi, közelebbről azt, amit ez a mindenség örök és időtlen tulajdonságként hordoz. De akár a természeti törvényeket nézzük, akár a filozófia által föltárt öröknek és időtlennek vélt összefüggéseket, a valósághoz képest mindegyiket az immanens értelem relatív igazságának vagy eredményének tudom tekinteni. Valamennyi tudományban és a filozófiában az ember mindig fölötte van a tárgyának. Más azonban a helyzet a teológiában, illetve a hittel megajándékozott emberi értelem törekvésében. Kutatja ugyanis Isten kijelentésének titkát, miközben tudatában van annak, hogy minden más tudományos tevékenységgel szemben itt a tárgy őfölötte van. Mindebből pedig az következik, hogy ha Isten kijelentése felől közelítem bármelyik tudomány világát, annak belső természetét, gondolkodásmódját, akkor csak addig jutok el, hogy a hitben gondolkodó ember számára az isteni kijelentés ad egyfajta szemléletet a világról, amely segíthet elmélyedni az adott tudományterületen, s ugyanakkor pedig ezeknek a tudományoknak az eredményei eszközként használhatók Isten titkának értelmi fölfogásában, elmélyítésében. Nagyon jó példa erre az első néhány évszázad szellemi csatája. Még javában élt és virágzott a görög tudomány, s ebben a korszakban a sztoikusok vitték tovább a görög gondolkodás szellemét. Az volt számukra a valóság, amit az ész segítségével gondoltak, az anyagi világot nem tekintették méltónak arra, hogy valóságként fogják föl. Ekkor jött a keresztyénség az inkarnáció tanításával, amely az anyagi világot és az ember értelmi munkáját egyaránt Isten teremtett valóságának tartotta. Ebből következett, hogy a természetet lehet kutatni, azt lehet használni az ember jóléte érdekében, s ezzel kezdett veszélybe kerülni a hellén dualista természetfölfogás, amely lassú és hosszú folyamat eredményeként meg is szűnt.  A keresztyénség új szemlélete indította el és eredményezte ezt a helyzetet.  Így volt ezzel a szemlélet-kérdéssel Newton is, akit nagyon-nagyon foglalkoztatott az ószövetségi kijelentés, míg végül Isten mindenhatóságát és örökkévalóságát fölhasználta az abszolút tér és idő megalkotásakor. Hasonló volt a helyzet James Clerk Maxwell esetében, amikor Isten szeretetét, pontosabban Isten lényegét értelmezte. Arra a következtetésre jutott, hogy az emberi lét és gondolkodás, benne az emberi szeretet csupán csak része az isteni létnek, illetve az isteni szeretetnek. Így fogalmazódott meg benne az, hogy „az egésztől a rész felé” vezető gondolkodás magasabb rendű szabály, mint ennek fordítottja. Ez a szemlélet vezette őt a híres egyenleteinek megfogalmazásához. Szerintem Polányi Mihály tudományfilozófiai gondolkodását is befolyásolta a keresztyén biblikus szemlélet. Fölfogása szerint bármit is tudunk, vagy bármit gondolunk el tudományos értelemben, mindig ott van mögötte egy rejtett, hallgatólagos tudás, amely irányítja, vezeti tudományos tevékenységünket. Sőt, mi több, ez utóbbi az igazi tudás. S itt rögtön analógia fedezhető föl az ember tudományos ismerete és hitismerete között. A hitismeret gyarapodására ugyanis szintén igaz, hogy ott van mögötte egy magasabb rendű valóság, Isten kegyelme az emberhez.

 

Az egzakt tudományok a teológia tudományát tehát sem gúzsba nem kötik, a fejlődését sem gátolják, hanem inkább segítik. De a természettudományok szabadságát sem korlátozza a keresztyén gondolkodás, mert amennyiben az tényleg biblikus gondolkodás, akkor olyan szemléletet nyújt számára, amely éppenséggel kitágítja ezt a szabadságot és előre viszi a tudományok fejlődését. Református szemmel én így látom a természettudományok és a keresztyén teológia kapcsolatát, s ezáltal a tudományos fejlődés ígéretes jövőjét.

 

 

(Megjelent:  Theologiai Szemle, XLVII. évf. 2004/2. szám. 81-86.)

 

 

 

 

[1] V.ö. Simonyi Károly: A fizika kultúrtörténete. Gondolat, Budapest, 1986. 314. Laplace művének címe: Mécanique céleste.

 

[2] V.ö. Denis Brian: Einstein, a life. New York, 1996. 161.

 

[3] V.ö. Max Planck: Az egzakt tudomány értelme és határai. In: Válogatott tanulmányok. Gondolat, Budapest, 1965. 301-302.

 

[4] V.ö.

A református Tisza István és a Debreceni Egyetem

Gaál Botond

 

 

Tisza István alakja úgy tűnik föl előttem, mint egy eleve elrendeltségének tudatában hazájáért, népéért és egyházáért küldetéses lelkiismerettel küzdő, életének gazdag szellemi-lelki-anyagi kincseit odaáldozó magyar főúr. Valamiképpen mindig tiszteletet és rokonszenvet éreztem a Tisza-család iránt. Egyfelől azért, mert édesapám, aki a szatmári és beregi vidék nagy szerelmese volt, s jól ismerte a kocsordi Tiszák történetét is,[1] megbecsüléssel említette a nevüket, másfelől pedig azért, mert Tisza István és testvérei is annak a gimnáziumnak a diákjai voltak, amelybe én is jártam, s amelynek bő 100 évvel később tanára és igazgatója voltam.[2] A Debreceni Református Kollégium Gimnáziumáról van szó. A Tisza-fiúk többnyire magántanulók voltak itt. István 1875-ben, 14 éves korában tett érettségi vizsgát kitűnő eredménnyel. Az érettségi anyakönyv úgy tünteti föl, mint aki mind a nyolc „gymnaziumi tanfolyamot” a Debreceni Kollégium gimnáziumában végezte.[3] Az anyakönyv tanusága szerint az 1873/74. és az 1874/75. tanévben az iskola rendes tanulója volt.[4] Egyetemi éveit Pesten, Berlinben és Heidelbergben töltötte. 18 éves korában már jogi doktor lett Pesten. Gyorsan ívelt a pályája magasra.

 

Ameddig a család pontos történetében vissza lehet menni, az ősök szinte kivétel nélkül mind benne éltek az egyházban. Jellemző példa erre, hogy a Nagyszalontai Református Egyházmegye gondnoki tiszte négy nemzedéken át apáról fiúra szállt ilyen sorrendben: László, Lajos, Kálmán és István.[5] De számos más jelből is kitűnik, hogy Tisza István felmenőinek életében a közéleti felelősségvállalás és az egyházi szolgálat elválaszthatatlanul egybefonódott.  Az ő esetében is ugyanígy volt. A magas politikai szerepek mellett a református egyház jónéhány választott tisztségét is betöltötte. Fiatal kora miatt nem minden aggály nélkül, de 23 évesen 1884-ben a Nagyszalontai Egyházmegye tanácsbírájává választották, majd egy évvel később a Tiszántúli Református Egyházkerület közgyűlési képviselője lett, s ezt követően – más és más funkciókban – ebben az egyházkerületben egészen haláláig volt a közgyűlés tagja, 33 éven át.[6] De az országos egyházi szervezetek is a legmagasabb szintű és legigényesebb munkát kívánó bizottságaikba választották be. Már 1886-tól a közegyházi ügyeket intéző egyetemes Konventnek lett a tagja, és 1891-től pedig az egyházi törvényhozásért első renden felelős valamennyi zsinaton képviselő volt, vagy később hivatalból lett annak tagja. – Édesapja halálakor, 1902-ben választották meg a Nagyszalontai Egyházmegye gondnokává, s ily módon is kötődött mindvégig a Tiszántúlhoz, majd pedig 1907-ben a Dunántúli Egyházkerület főgondnokává választották. Ezeket az egyházkormányzói tisztségeket haláláig viselte. E magas tisztségek azonban nem szakították el a valóságos gyakorlati élettől. A család ősi birtokának központjában, Geszten és Kocsordon[7] is tagja volt a gyülekezetnek. Kocsordon a főgondnoki tisztséget is betöltötte egy rövid ideig, de Geszten csak presbiter akart maradni.[8] Geszten annyira buzgón részt vett a gyülekezeti életben, hogy az egyházközségi iskolai vizsgán nemcsak hogy jelen volt, hanem maga is kérdéseket tett föl a gyerekeknek.[9]  Egész családja és ő is bőkezűen adakozott. A sok-sok esetből csupán kiragadott példaként említjük, hogy Geszten egy teljesen fölszerelt református óvodát létesített, Pápán pedig 40.000 koronát adományozott a református leánynevelő intézet létrehozásához.[10] A Máramarosszigeti Lyceum, amely jogakadémiával és gimnáziummal rendelkező felsőoktatási intézménynek volt tekinthető, Tisza Istvánt kérte föl és választotta meg a főgondnoki tisztségre, amely a legfelső ellenőrzés felelősségével járt együtt.[11] Elvállalta, mert ezzel a magyar nemzeti felemelkedést szolgálhatta.

 

Honnan volt mindezekhez testi-lelki-szellemi ereje? – Kétségtelenül rendkívüli tudással és képességekkel rendelkezett. Írásaiból az látszik, hogy tetteit legerősebben a jövő látásának a jelenbe visszasugárzó érzése irányította, melyet a mély keresztyén hite is táplált. Egyházi beszédeiből egy magasan művelt, erősen biblikus gondolkodású, reformátori elveket valló világi vezető egyéniség rajzolódik ki, aki eleve elrendeltsége tudatában vallja, hogy a keresztyén élet prófétai sajátossága az, ha „se jobbra, se balra” (5 Móz 5,32) nem tér el Isten igéjétől. Nem tudott másként cselekedni, ez határozta meg egész egyéniségét. Szükséges itt idéznünk őt: „… És vigyük bele egész gondolkozásunkba, egész működésünkbe a reformációnak legfelségesebb tulajdonságát: az egyéni igazságnak őszinte, becsületes, a dolgok mélyére ható keresését az ilyen módon kiküzdött egyéni meggyőződésnek mindennel szeretni tudó erejét. Az én meggyőződésem, …, hogy mindazzal a sok kísértéssel szemben, amit kulturális téren is jelent a modern élet a keresztyén emberre nézve, csak ez az egyéni hit állja ki a tűzpróbát, amit nem gépiesen sajátítottunk el, hanem az igazság becsületes keresése által magunk szereztünk magunknak. Amit magunknak, saját lelkünk munkájával kerestünk meg, ami egy darab a mi énünkből, ami megadja azt a minden megpróbáltatással dacolni képes szilárdságot és azt a bátorságot, ami jellemezte a reformátorokat a megpróbáltatások, kísértések és szenvedések napjaiban, s amelyre szükség van ma is, mert ha megszűnt is a gályarabság, a máglya, belső féreg rágja a keresztyén társadalom lelkét, belső ellenség fenyeget, amelyik ha alattomosabb, ha a külső erőszak terrorja helyett a lelki csábítás csalétkével támad ránk,  annál veszedelmesebb.”[12] – Ebben a rövid szakaszban Tisza István nagyon sokat elmond fölfogásáról. Az „igazság őszinte keresése” a hitbeli dolgokban is tényleg a reformátoroktól származik. A gondnoki beszédében ezt „szabad vizsgálódásnak” nevezi. A „hit, amelyet magunk szereztünk magunknak” gondolat azonban a korabeli európai protestáns teológia hű tükörképének látszik, nevezetesen a nagytekintélyű heidelbergi Ernst Tröltsch (1865-1925) teológiai liberalizmusával cseng egybe, mely szerint nemcsak a kanti morális a priori létezik, hanem egyfajta vallási a priori is, amelynek segítségével az emberi szellem képes kifejleszteni önmagában a vallást. Ezt a református teológia nem sokkal később félretette, de Tisza korában még benne volt az európai szellemi életben. A külföldi tanulmányai során ezzel a gondolattal bizonyosan találkozott. Meglepő azonban, hogy észrevesz más, nagy horderejű kérdéseket is. Tanulmányai és útjai során pontosan megfigyelte az angolszászok, a németek és a franciák kultúráját, visszatekintett és előrenézett az egyházi életben, s meglepő világossággal ismerte föl korának egyik legkomolyabb problémáját, amely nyugaton is és idehaza is emésztette a társadalmat: „milyen széles űr, milyen áthidalhatatlan ellentét mutatkozott Krisztus tanai és a társadalom egész berendezkedése között!”[13] – állapította meg már 1903-ban. Más megfogalmazásban, de ez ugyanaz a tény, amit Barth Károly is észrevett a nyugati társadalom életében, s ez vált a 20. századi modern „teológiai ismeretelméleti forradalom” egyik kiindulási tényezőjévé. Eszméltetően és megújítóan hatott ez később az egyetemes egyházra is! Tisza István helyesen látta azt is, hogy a tudományos fejlődés áldást hoz az emberiségre, és ha az ember az igazi keresztyén tanítást követi, akkor nem kerül ellentétbe a tudománnyal.[14] Ezért harcolt az egyházi képzés minél magasabb szintre emeléséért és e cél érdekében könyörtelenül szembeszállt még az egyházi vezetőkkel is. Ezt joggal megtehette a reformátori egyetemes papság elve alapján, amit határozottan és helyesen kifejtett az egyházi testületek előtt.[15] De az egyéni szabadság bibliai szellemű értelmezése szerint a hit dolgaiban is megkövetelte a szabad vizsgálódást és vallotta, hogy a református ember a Szentíráson kívül nem kötheti magát semmilyen más tekintélyhez.[16] Ebben is igaza volt. Meglepően jól ismerte egyházának szinte minden alapvető tanítását. Ezért is örvendett köztiszteletnek. Tudása, jelleme, akarata és bátorsága ismert volt mindenhol. Szilárdan hitte, hogy küldetéses sorsa Isten kezében van. Teljes egyénisége mintha John Knox skót reformátoréhoz volna hasonlítható, akiről azt jegyezték föl a gályarabsága idején, hogy „emberi orcától soha meg nem rettent”! Tisza István soha nem a saját népszerűségét kereste, hanem nemzetének a jobb jövőjét munkálta. Ilyen volt ő a politikai életben és az egyházi tisztségeiben egyaránt. Csak a reá bízottak boldogulásán fáradozott a református ember hitvalló bátorságával.

 

Mindezek láttán, komolyan merül föl az emberben az, hogy 1920-ban és 1921-ben bizonyára nem véletlenül gondoltak Tisza István nevére, amikor róla nevezték el debreceni  egyetemünket. Élete és tevékenysége valóban szorosan kötődött a református egyház mindennapjaihoz. Ez jelentette az egyszerű gyülekezeti tagokkal és presbiterekkel való együttgondolkodást, a felelős tisztségekben való jövőt formáló döntéseket, de az iskolázási múltjának lelke mélyén büszkén őrzött debreceni kötődéseit is, vagy családjának egyházi szolgálatban végzett évszázados törekvéseit és a Sola Scriptura reformátori elvből fakadó küldetéstudatot, s azt a természetes érzést, mellyel ő az egész országban otthonosan forgolódott a református egyházi közösségen belül.  Mindez az örökség az ő személyében sokszor rejtetten, máskor pedig észrevehetően igenis ott munkálkodott a debreceni egyetem fogantatásának és megszületésének a pillanatában, sőt első botorkáló lépéseinek megtételekor pedig az atyai kéz vigyázásában. 1911. augusztus 8-án kelt levelében Balogh Jenő államtitkárhoz ezeket a sorokat írta: „Azt hiszem, ha keresztül tudjátok a két egyetem felállítását vinni, akkor Debrecent nem fenyegeti veszély. Megvallom azonban, hogy egy cseppet sem lepne meg, ha csak egyre kapnátok fedezetet. Akkor egész erővel akcióba kell Debrecen mellett lépnünk.”[17] Pölöskei Ferenc történész megjegyzi, hogy „ezzel az alföldi város meg is nyerte a versenyt”.[18]   Tisza István párthívei[19] ott voltak abban a nagyszámú debreceni és tiszántúli seregben, akik 1911. október 26-án fölvonultak a Magyar Parlament kupolatermébe és közölték egyetemalapítási szándékukat a kultuszminiszterrel.  Ő elnökölt azon a parlamenti ülésen, amely 1912. július 5-én tárgyalta és második olvasat után július 7-én ellenszavazat nélkül megszavazta a Debreceni és Pozsonyi egyetem alapítását. Ezt megelőzően részt vett azon a konventi ülésen, amely 1912. április 26-án – nem kis vita után – megszavazta a Debreceni Református Kollégium „fakultásrangú” intézményeinek egyetemmé fejlesztéséről szóló határozatot, és hozzászólásában azt hangsúlyozta, hogy „nem borongós hangulattal, hanem megnyugvással”[20] kell fogadni a nemzeti kultúra ügyének eme előrelépését. 1913. május 28-án személyesen is megjelent a Kollégium igazgatótanácsának ülésén, amely a kollégiumi tanszékek, tagozatok egyetemmé szerveződését tárgyalta, s az ülés végén gratulált az elnöklő Gróf Dégenfeld József egyházkerületi főgondnoknak. Másnap a Tiszántúli Egyházkerületi Közgyűlés a javaslatot egyhangúlag elfogadta. Külön köszönetet mondtak Tisza Istvánnak a „megegyezés gondos előkészítéséért”.[21] Amint a dokumentumokból kitűnik, az egyházkerület elnöksége – talán biztonságból – az egyetemmel kapcsolatos intézkedéseiről rendszeresen tájékoztatta az ismét miniszterelnökké választott Tisza Istvánt is.[22]  Később, 1915-ben Tisza István nagyon szépen írt az ősi Református Kollégium szellemi örökségéről és Debrecen város, valamint a Tiszántúli Egyházkerület áldozatáról, melynek révén létrejöhetett az „ifjú egyetem”.[23] Személyében kétségtelenül a debreceni egyetemi ügy egyik legnagyobb katalizálóját ismerhetjük föl. Nem volt alapítója, de szinte ott volt a háttérben mindenütt és gondosan vigyázta a dolgok alakulását.

 

Mindezek láttán miként értékelhetjük Tisza Istvánt, a neves politikust és egyházi vezetőt? Debrecenből nézve semmiképpen nem függetleníthetjük az ő személyét az egyetem létrehívásától. Személyes véleményemet úgy tudnám kifejezésre juttatni, hogy ő erre rendeltetett, mert politikai kapcsolatai, társadalmi rangja, egyházi tekintélye és nemzeti kulturális elkötelezettsége, valamint európai kitekintésű műveltsége őt erre predestinálta. Nagy gondokkal küzdő korszak embere volt, nehéz időkben kellett mázsás súlyú döntéseket hoznia. Hazáját féltette a széthullástól, ezért sem szociális téren, sem pedig a politika mezején nem akart megrázkódtató változásokat. Nem vagyok biztos abban, hogy életének fő művét a politika terén kell keresnünk, vagy a sokrétű egyházi szolgálatában. Szerintem egyikben sem! Talán legjobb tudomásul vennünk, hogy vannak nagyszerű életek, amelyeknek titkát sohasem fogjuk megfejteni. Olybá tűnik ez, mint az egyik egyházkerületi főgondnokunk sírfelirata mondja: „Eszköz voltam Isten kezében!”[24] – Számomra elfogadhatóbb magyarázat Tisza István nemzeti és egyházi szolgálatának értékelésére az, hogy amikor a debreceni és tiszántúli reformátusok föltették a nemzet oltárára a legdrágább kincsüket, az ősi Debreceni Kollégiumot, akkor azzal együtt Tisza István élete is odakerült az oltárra, s az ő titkon való áldozata révén a Református Kollégiumból éppen a mi debreceni egyetemünk emelkedett ki!

 

 

 

 

(Elhangzott előadás a Debreceni Egyetemen 2000. október 30-án rendezett Tisza István Konferencián. Eredeti címe: Tisza István és a magyarországi református egyház.)

 

 

 

 

[1]Gaál Miklós református lelkészről van szó, aki a beregi Barabásból származott és 1960-tól 1988-ig Mátészalkán, Kocsord tőszomszédságában, a Szatmári Református Egyházmegye esperese volt.

 

[2] E sorok írója az 1974-82 közötti években igazgatóhelyettese, 1982-87 között pedig igazgatója volt a Debreceni Református Kollégium Gimnáziumának.

 

[3] Amikor Tisza István volt „tanuló”, még nem váltak szét az iskolai szintek a mostani tagozódás szerint. A fiatal akkor mehetett tovább, amikor éppen eleget tett a tanulmányi követelményeinek, különösen ha magántanuló volt. Ő 14 évesen érettségizett, de a vele együtt érettségizők között van 18, 19, 20 és 21 éves diák is. Az 1873/74-es és az 1874/75-ös tanévet töltötte Debrecenben rendes diákként és a saját tulajdonú, Piac utca és Széchenyi utca kereszteződésének sarokházában lakott. 1873-tól a „főgimnáziumi rendszer” bevezetésével már az osztályonkénti rendeződés jobban szabályozottá vált.

 

[4] A Tiszántúli Református Egyházkerület és a Debreceni Kollégium Levéltára.

 

[5] Szentpéteri Kun Béla: Tisza István és a Református Egyház. Füzet. Debreceni Ref. Főiskola Könyvtára, I. 2025. jelzet. 7.

 

[6] Most könnyebb érteni ha egyházkerületi „közgyűlést” mondunk, de az 1880-as években még csak „gyűlés” volt a neve ennek a testületnek. A közgyűlés kifejezést akkor a kisebb szervezeti egység, az egyházmegye esetében használták.

 

[7] A szatmári Kocsordon inkább Tisza István öccse, Lajos volt jobban ismert, aki szintén bőkezű támogatója volt a református egyháznak és sok rászoruló gyermeket taníttatott a debreceni református gimnáziumban. Ő maga is itt tett érettségi vizsgát.

 

[8] Geszten nem volt szokásban főgondnokot választani, Kocsordon igen. Amikor fölkínálták Tisza Istvánnak a geszti főkurátori tisztséget, elhárította magától. V.ö. Szentpéteri Kun Béla: Tisza István és a református egyház. Füzet. Debreceni Ref. Főiskola könyvtára, I.2025. jelzet. 15-24.

 

[9] V.ö. Szentpéteri Kun Béla: Tisza István és a református egyház, i.m. 25.

 

[10] V.ö. Szentpéteri Kun Béla: Tisza István és a református egyház, i.m. 25.

 

[11] Hogy mely években töltötte be ezt a tisztséget, a rendelkezésre álló adatok alapján nem sikerült megállapítani.

 

[12] „Gróf Tisza István elnöki megnyitója a Protestáns Irodalmi társaság díszgyűlésén.” Protestáns Szemle, XXIX. évf.  9-10. füzet. 1917.  485.

 

[13] Tisza István: A szocializmus és az egyház. Budapest, 1903. 8.

 

[14] V.ö. Gróf Tisza István: Protestáns hit és felvilágosodás. Megnyitó beszéd a Magyar Protestáns Irodalmi Társaság 1909. november 2-i ülésén. V.ö. még Tisza István gróf főgondnoki székfoglaló beszéde 1907. április 30-án, Pápán. Protestáns egyházi és iskolai lap, ötvenedik évf., 19-20. szám. 292.

 

[15] Gr. Tisza István: Gondnoki székfoglaló a Nagyszalontai Egyházmegye 1902. szeptember 4-i közgyűlésén. Budapest, Hornyánszky és Kir. Udv. Könyvnyomda, 1902. 17. V.ö. még Főgondnoki székfoglaló beszéd, i.m.  307.

 

[16] V.ö. Gr. Tisza István: Gondnoki székfoglaló a Nagyszalontai Egyházmegye 1902. szeptember 4-i közgyűlésén. Budapest, Horányánszky és Kir. Udv. Könyvnyomda, 1902. 6-8. Itt a dogmákhoz való kötődésről vélekedett Tisza István, s ezzel a katolikus fölfogással polémizált. V.ö. még Gróf Tisza István: Protestáns hit és felvilágosodás, i.m. 563-569.

 

[17] Közli Pölöskei Ferenc: Kormányzati politika és parlamenti ellenzék 1910-1914. Akadémiai Kaidó, Budapest, 1970.  48.

 

[18] Pölöskei Ferenc: Kormányzati politika és parlamenti ellenzék 1910-1914, i.m. 48.

 

[19] A Nemzeti Munkapártra gondolunk. V.ö. Némedi Lajos: A Kossuth Lajos Tudományegyetem rövid története 1912-1987. Alföldi Nyomda, Debrecen, 1988. 10.

 

[20] Szentpéteri Kun Béla: Az egyetemmé alakulás története, Debrecen, Tiszántúli Református Egyházkerület, Debrecen, 1941. 44. Az események kronológiai leírása a 38-45 oldalakon.

 

[21] Szentpéteri Kun Béla: Az egyetemmé alakulás története, i.m. 51.

 

[22] 1913. novemberében is volt ilyen intézkedés. V.ö. Szentpéteri Kun Béla: Az egyetemmé alakulás története, Debrecen, Tiszántúli Református Egyházkerület, 1941. 53.

 

[23] Szentpéteri Kun Béla: Az egyetemmé alakulás története, i.m. 72. és 73. oldal között fotokópia a levélről.

 

[24]Gaál István egyházkerületi főgondnok sírján olvasható ez a mondat, a Debreceni Köztemetőben.

A rendszeres teológia tudományos nyitottsága

Gaál Botond

 

 

 

Engem már nagyon korán foglalkoztatott, hogyan lehet fegyelmezett teológiát művelni. Ez azt jelenti számomra, hogy a keresztyén hitigazságokat, vagy hitbeli tartalmat miként lehet az emberi értelem segítségével kifejezni úgy, hogy egyúttal eleget tegyünk az értelmi munka tudományosan elfogadott szabályainak. Ugyanis az embernek nincs kétféle értelmi tevékenysége, hogy az egyikfélével a tudományos igazságokat, a másikkal a hitigazságokat vizsgálná. Így kezdtem vizsgálni azt, hogy a görög tudomány létrejöttétől kezdve több mint kétezer éven át milyen kapcsolat volt a keresztyénség és az egzakt tudományok fejlődése között. Szigorú kérdéseimet így tettem föl és választ is adtam rá: Segítették-e egymást? IGEN. Hátráltatták-e egymást? IGEN. Mert nem mindig értették egymást! Ennek a hosszú történetnek csupán egyik végeredményéről szeretnék most röviden számot adni, nevezetesen a teológiai gondolkodás nyitottságáról.

 

A tudományművelés szempontjából a teológia nyitottságát elsősorban a rendszeres teológia szaktárgyi művelése kapcsán lehet megfigyelni. Már az maga eleve nyitottságot mutat, ahogyan mi protestánsok a Szentírást értelmezzük, ugyanis amikor mi Isten szavát, kijelentését találjuk meg benne, akkor azt hangsúlyozzuk, hogy a reveláció nem más mint a lepelnek az elvétele arról, amit még nem ismerünk, tehát valamilyen titok feltárása. Ezt azonban nem úgy értjük, mintha az emberi logika segítségével ez a leleplezés-folyamat egyszer csak elérné a végső pontját és mi értelemmel fölfoghatjuk, megragadhatjuk az isteni titkot a maga valóságában, amint azt például Newton és kortársai gondolták a mechanika törvényeinek megalkotásakor. A kijelentés bármilyen titkának feltárásával valójában még több titok tárul elénk, s ez a tény máris egy nyitott világ felé mutat. Erre a nyitott alapra építjük föl az egész teológiát, mint fegyelmezetten művelt hittudományt.

 

Tovább szűkítem a témát és most inkább a teológia tudományos nyitottságának elméleti szerkezetéről szeretnék beszélni. Arról, hogy a teológiai gondolkodás miként igazodik az egyetemes tudományos gondolkodás törvényszerűségeihez. Ezért engem az foglalkoztatott először, hogy vajon kellőképpen tisztázott-e a két terület fogalmi rendszere. Így kezdtem foglalkozni olyan alapkérdésekkel, hogy miként értelmezik a tér és idő fogalmát a teológia és az egzakt tudományok. Itt rendkívül mélyre áshattam és arra a következtetésre jutottam, hogy igenis a két különbözőnek látszó terület használta egymás fogalmait és hatottak is egymásra. Példaként említem meg, hogy a görög tudomány axiomatikus dualista felfogását éppen a keresztyénség tette helyes kerékvágásba. Ugyanis olyan világszemléletet képviselt, amely a teremtett mindenséghez sorolta az emberi értelmet is, holott a hellén fölfogás szerint az az isteni szférához tartozott. A keresztyénség szerint az értelem arra való, hogy kutassa, vallassa Isten teremtett világát. Ezért voltak a keresztyének a görögök szemében az első ateisták. Ugyanakkor pedig a keresztyénség átvette az egzakt tudományok területéről a számára alkalmazható tér- és idő-fogalmat, s az inkarnációt a térfogalom segített tudományosan megfogalmazni, a feltámadás tanításánál pedig az időfogalom játszott kulcsszerepet. Ezért van az, hogy mindmáig foglalkozom a tudományos alapfogalmak és a teológiai alapfogalmak tisztázásával.

 

Ami a főbb tudományos tevékenységemet illeti, nagyobb területet tesz ki a tudományos gondolkodás szerkezetének vizsgálata. Ezzel a 20. századig nem sokat foglakoztak. Tudomásul vették azt, hogy valakinek nagy kapacitív képessége van, s minél több ismeretet gyűjt magának, annál okosabb lesz és több problémát meg tud oldani, sőt annál több új ismeretre tesz szert. Ez azonban nem így működik, mert a tudományos gondolkodásnak is van egyfajta szerkezete, szabálya, amely szerint az értelem segítségével magasabb szintű ismeretekre juthat. Ennek föltárását éppen a magyar származású Polányi Mihály kezdte el és eredményeire ma már rácsodálkozik a világ. Filozófiai szempontból Polányi munkásságát éppen Kmeczkó Szilárd főiskolai docens kollégánk végezte el, s ő volt az első, aki Polányi munkásságának értékelésével szerezte PhD fokozatát. Kiderült, amit Polányi megállapított, azt alkalmazni lehet a teológiában is, sőt ő maga is rámutatott erre. Lényege az, hogy a magasabb szintű tudás, vagy általánosabb érvényű elmélet mindig az emberben meglévő személyes tudás alapján jön létre. Eszerint az embernek mindig van explicit tudása és hallgatólagos tudása, s ez utóbbi a mérvadóbb, mert ez irányítja rejtetten a tudományos gondolkodást. Megfigyelték ennek mikéntjét is. A hallgatólagos tudás révén jut az ember magasabb ismeret birtokába, de oly módon, hogy az a magasabb szinten még éppen rejtetten meglévő intellektuális eredmény vonja magához az alacsonyabb szintű tudás felől az intuitív emberi elmét. Ezért mindig csak a magasabb szintről lehet eldönteni az alacsonyabb ismeretek érvényét vagy érvényességi területét.

 

Például hozhatjuk föl a newtoni törvényeket és az általános relativitás elméletét. Az utóbbinak az előbbi csupán speciális esete, azaz a newtoninak az érvénye csak kis tértartományban érvényes, a nagy méretek világában pedig csak az Einstein-féle relativitáselmélettel lehet boldogulni. Egy másik példát is hozunk a teológia területéről. A természeti teológia, azaz, hogy istenismeretre a természet révén is el lehet jutni, általánosan elfogadott volt Aquinói Tamás óta, s ezt ugyan Kant a filozófiában félretette, de bevezetett lényegében egy másfajta természeti teológiát, amikor is kellett valami fogózó, valami kiindulásul szolgáló igazság, axióma ahhoz, hogy a teológiát megnyugtatóan fel tudjuk építeni. Ezt követte majdnem mindenki a 20. századig, amíg Karl Barth ezt teljesen kiiktatta a teológia tudományos művelése területéről. Ő teljesen félretette a természeti teológiát, és megalkotta az un. igeteológiát, vagy dialektika teológiát. Barth jó úton haladt, amikor ismét Isten kijelentését tartotta alapnak a keresztyén teológia művelésekor. Ő azonban még nem tudott arról, hogy a tudományos gondolkodásnak is vannak törvényszerűségei, s ennek alapján a természeti teológiát nem kiiktatni kell, hanem annak meghatározni az érvényességét a krisztologikus teológiaművelés felől. Amikor ezt tanítványa, Thomas F. Torrance elmondta neki idős korában, azt válaszolta reformátori nyitottsággal, hogy „vak tyúk voltam, hogy ezt nem vettem észre”.

 

A tudományos gondolkodás igazából mindig is szeretett valamilyen alapfeltevésből kiindulni. Ez lényegében helyes is. Sok tudomány művelésének ez az alapja. Ennek legszebb példája az axiómatikus rendszer, például a geometriában. De Kurt Gödel munkássága révén, 1931-től tudjuk, hogy bármilyen axiómarendszert is veszünk alapul, mindig lesz benne olyan állítás, amelyről nem dönthető el sem az, hogy igaz, sem az, hogy hamis. Ez a híres eldönthetetlenségi tétel. Egy adott axiomatikus felépítésű világ tehát mindig zárt rendszerhez vezet. Gödel azonban azt is megmutatta, hogyan lehet mégis eldönteni az eldönthetetlennek látszó tétel igazságát. Úgy, hogy ezt a tételt besoroljuk az axiómák közé. Így egy fölfelé nyitott világhoz jutottunk el, amelynek kialakításában, létrehozásában részes volt a mi Bolyai Jánosunk is, aki 1823. november 3-án ezt írta édesapjának: „a semmiből egy új, más világot teremtettem!” Bolyai és kortársai nem csináltak mást, mint kinyitották a tudományt a végtelen fejlődés számára. Ezt a gondolatot alkalmazni lehet, sőt kell is a teológiában, de mindehhez járul még az, hogy a keresztyén gondolkodás szerint ezt a fölfelé nyitott világot az ember ajándékba kapta Teremtőjétől. Az pedig, hogy Isten valóban megismerhető, ennek ő maga nyitotta meg a lehetőségét azzal, hogy Krisztusban belépett a teremtettségi mivoltú történelembe. A keresztyén gondolkodás tehát egy felfelé nyitott világot jelent, s ennek folytán tekintjük a teológiát pozitív tudománynak, amely befogadó képes szellemi terület, és ugyanakkor szemléletet nyújthat, s így segítségére lehet más tudományterületeknek is azok fejlődésében.

 

Gaál Botond

A természeti világ és az emberi értelem nyitott rendje

Van-e jövője a természettudományok és a keresztyén teológia együttműködésének?

Gaál Botond

 

 

 

Az univerzum törvényeinek „teleologikus” jellege

 

Még jól emlékszünk rá, hogy Teller Ede, a világhírű atomfizikus, a Debreceni Akadémiai Bizottság tudósai előtt 1996-ban tartott előadásában ezt mondta: „Értsük meg, a modern tudomány azt jelenti, hogy a világ nyílt!”[1] Ugyanezt hangsúlyozta Lovas István akadémikus is, amikor a közönséges és determinisztikus káosz közötti különbséget magyarázva ezt mondta: „A közeli jövőt meg tudjuk jósolni, csak a távolit nem!”[2] Mindkét idézet tulajdonképpen egy fölhívás arra, hogy tovább gondoljuk a dolgot és ne elégedjünk meg azzal, hogy az emberi értelem által valamilyen formában megragadott törvények „hogyan” írják le a tapasztalható, érzékelhető világot. Azaz, nem szabad a természetet úgy tekinteni, mint amelynek a fölfogása csupán az értelmi határokon belüli zárt ismeret, hanem úgy, mint amely igenis rendelkezik egyfajta önmagán túlra mutató nyitottsággal. Ez az a probléma, amelyet Einstein a híres „miért” kérdésével érzékeltetett. Azt látta ugyanis, hogy a természet történései sohasem teljesen véletlenszerűek, és sohasem tisztán szükségszerűek. Nem lehet ugyanis azt mondani, hogy azok csak úgy a vak véletlen szerint mennek végbe, de azt sem, hogy az ész által fölismert szigorú szabályoknak szükségképpen kötelesek „engedelmeskedni”. Az előbbivel kapcsolatban jegyezte meg a nagy tudós, hogy „Isten nem kockajátékos!”[3] Az utóbbira nézve pedig úgy vélekedett, hogy a tudóst a „világegyetem titokzatos érthetőségének fölfoghatatlansága, az iránta érzett csodálat és tisztelet sarkallja”.[4] Eljutott addig a gondolatig, hogy a természet „legnagyobb mélységeiben elérhetetlen az ember számára”.[5] Ezt egy másik híres mondásával így fejezte ki: „Isten nem játszik nyílt lapokkal!”[6] Már őt megelőzően Max Planck is utalt arra, hogy a természeti törvények a „működésükhöz” az erőt valamilyen külső hatalomtól nyerték.[7] Einstein pedig többször úgy nyilatkozott, hogy a természet legmélyebb titkait lenyűgözőnek találja.[8] Ezért gondolkozott el a miért kérdésen oly gyakran. Miért olyan ez a világ amilyen és miért nem más? Nyilvánvalóan tudjuk, hogy erre a miért kérdésre sem Einstein, sem pedig más tudós nem adhatta meg a feleletet, de a jövőben sem kaphatunk erre a kérdésre kielégítően végérvényes választ. A válasz pontosan akkor lesz kielégítő, ha az nem akar végérvényes lenni. Ez a dolog természetéből következik, amit maga Einstein is és Planck is[9], és mások is jól tudtak. Ők inkább a szemléletet akarták ezzel formálni és olyan irányba terelni, amelytől vártak valami újat, valami közelebbit a még föl nem tárt területek titkaira. Éppen ezzel magyarázható az is, hogy sok nagy tudós gondolata, mint például Cantoré a matematikában, Plancké, Einsteiné,  Heisenbergé, Carl F. von Weizsäckeré a fizikában, gyakran fordult olyan irányba, amikor már tapasztalataik alapján gondolataik Isten létének logikai szükségszerűségét tételezték. Ha teológiailag nézzük a dolgot, akkor azt kell mondanunk, hogy ez a szemlélet, vagy következtetés mint az úgynevezett általános kijelentés felől értelmezett „theologia naturalis”[10] ugyan lehetséges, sőt ez a hitnek is lehet egy fajtája, vagy szintje, de igazi istenismeretet ebből nyerni nem lehetséges, és erre a „tételre” keresztyén értelemben vett teológiát sem lehet fölépíteni. A keresztyén teológia tárgya Isten és az ő kijelentése.[11] A természettudományok tárgya a mindenség mint teljes egész, s ezt a keresztyénség Isten teremtett világának tartja. Az egzakt tudományok és a keresztyén teológia gondolkodásmódja annyiban egyezik, hogy mindkettő kutatja a saját tárgyának megfelelő, a saját tárgyára vonatkozó ismeret végső alapját. Mindkettő jogosnak tartja a miért kérdés fölvetését, de egyik sem gondolja, hogy ezt a végső alapot a maga tökéletességében megragadja. A helyes gondolkodásnak azonban ily módon mindkettő irányt szabhat. De itt ismét kérdezni kell: miként lehetne jellemezni ezt a helyes szemléletet eredményező gondolkodást?

 

Modern korunkban éppen a természettudományos gondolkodás használta ismét a filozófia réges régi kifejezését, és a természetben fölfedezett törvényeket jellemezte úgy, hogy azok „teleologikus” jellegűek. Egy valamilyen rajtuk kívül lévő, önmagukon túlra mutató és eredetük értelmét jelentő alapra, illetve célra utalnak. Ilyen értelemben lehet „teleologikusnak” nevezni az egységes térelmélet keresésének szándékát is, hiszen a rend végső alapját próbálják ennek révén megközelíteni. De az antropikus kozmológiai elvet[12] is csak ilyen szellemben szabad értelmezni, azaz mint egy olyan tudományos erőfeszítést, amely a természet rendjének legmélyebben fekvő okát és alapját próbálja föltárni. Ebben az esetben az élet, még közelebbről a világot felfogó értelem és az univerzum kialakulásának összefüggéséből próbálnak a miért kérdésre feleletet kapni, remélve, hogy eddig ismeretlen tények kerülnek napvilágra. A Big Bang modellben már komoly válasz is megfogalmazódik a természettudomány részéről, hogy tudniillik a világnak van időbeli kezdete és annak létrejötte finoman hangolt kapcsolatban van az ember létezésével. A keresztyén teológiának kezdettől fogva megvolt ez a szemlélete, amely a zsidó vallási hagyományt is magában őrizve fejtette ki krisztológiai tanítását: „Ő [Krisztus] előbb volt mindennél és minden őbenne áll fenn.”(Kol 1,17) Pál apostol ebbe a „mindenbe” beleértette a teljes világot. Megfigyelhető, hogy mind a természettudományok, mind pedig a keresztyén teológia egymással kölcsönösen egybecsengő „teleologikus” gondolkodásmódot ajánl a tudományos fejlődés mint cél elérése érdekében. Ez a cél, ez a telos azonban korántsem eredményezhet valamiféle „istenbizonyítékokat”, csupán a helyes szemléletet próbálja segíteni.

 

A világ egységes szemlélete

 

A keresztyén gondolkodás a világ valóságát és annak rendjét részben a zsidó-keresztyén monoteizmusból, részben pedig Krisztus testetöltése szemszögéből tudja értelmezni, ugyanis a teremtés valósága éppen az inkarnáció ténye által erősíttetik meg, s így a keresztyén ember számára a világ alapját, magyarázatát – úgyszólván – csak azon „kívül” lehet keresni. Másképpen szólva, a világ létének értelme nem önmagában rejlik, mégis az azt fölfogó emberi értelem az immanens világ része. A kérdés az, milyen szabályok szerint történik ez az értelmi munka. – A görögöknek igaza volt, amikor a világot „külső” tárgyilagossággal, az ész segítségével szinte annak „fölébe emelkedve” vizsgálták, ott azonban elhibázták a dolgot, hogy az ember szellemi tevékenységét, a világról alkotott gondolatát isteni jellegűnek hitték. De az sem lehetséges, hogy az ember mindenestől beleolvadjon a természetbe, ahogyan ezt a keleti vallások tudatvilága képzelte, vagy az sem vezet megoldáshoz, ha az istenséget oldjuk föl a természetben, amint ezt a sztoikusok és általában a panteisták tették. Nem járható út az apriorisztikus szemlélet semmilyen formája sem. Ezekkel szemben a keresztyénség kezdettől mindmáig azt hangsúlyozta, hogy a mindenség a maga rendjét  – mint az egységes szemlélet alapját – a Teremtőjétől kapta, s ennek a teremtett rendnek az emberi értelem egy megkülönböztethető, de attól el nem választható része, amely ezt a rendet kutatja, fölfogja, leírja és értelmezi. A felvilágosodás racionalista korszaka ezt nem így látta, ezért szakadék keletkezett a tudományos gondolkodás és a természet világa között, s ebből a nehéz helyzetből csak a 20. század természettudományos szemlélete mutatott kiutat. A továbbgondolás szempontjából számunkra most ennek az értelmi munkának, illetve tudományos gondolkodásnak a törvényszerűségei lehetnek relevánsak.  

 

A világnak ez az egységes fölfogása, amely a keresztyén gondolkodásban eredetileg is benne volt, minden bizonnyal változásokat fog eredményezni szinte valamennyi tudományterületen. Hogy mennyi erőfeszítést igényel még ennek az érvényesítése az egyes területeken, azt még nem látjuk. Fejlődést hozhat, ha helyesen fogják föl. Csupán néhány példát említünk meg. – Mindenek előtt gondoljunk itt a Georg Cantor által fölvetett, még mindig meglévő problémára, mely szerint  a matematikai gondolkodás olyan, hogy az mindig a véges és az Abszolutum között működik, de úgy, hogy mindig az Abszolútum valóságát föltételezi. Kurt Gödel, a híres logikus, is az axiómarendszerekre vonatkozó eldönthetetlenségi tételével lényegében azt fogalmazta meg a gondolkodás törvényszerűségéről, hogy az nyitott fölfelé egy magasabb szintű igazság irányába. Ami pedig a fizikában az ész által következetes gondolkodás révén fölfedezett és a matematika segítségével megragadott természeti törvényeket illeti, azok sohasem írják le tökéletesen a valóságos eseményt, illetve az esemény valóságát. Ezt Einstein híres megállapítása így fejezi ki: „Amennyiben a matematikai összefüggések a valóságra vonatkoznak, nem nyújtanak bizonyosságot, ha pedig azokat bizonyosságnak fogadjuk el, nem a valóságra vonatkoznak.”[13] Tehát soha nem vagyunk egyfajta „végső rend”, vagy „abszolút igazság” birtokában, hanem csupán a valósághoz vezető út egyik állomásán. Hogy előbbre jussunk, a matematikusok ma éppen azt keresik, hogyan alkossanak meg egy újfajta matematikát, amely már az időt is úgy tudja kezelni, hogy még pontosabban, illetve a valósághoz még jobban közelítve ismerhessük meg a természetet. Ha az „euklideszi idő” helyett a valóságos időt is bele tudnánk ágyazni a matematika nyelvén megfogalmazott törvényekbe, akkor tulajdonképpen a történelmet ágyaznánk bele ezekbe a törvényi formulákba. 1988-ban John D. Barrow így foglalta össze a matematikának ezt az önmagán túlra mutató nyitottságát: „Ha valamilyen mély értelemben az univerzum matematikai jelleggel bír, akkor Gödel és Turing által bemutatott titokzatos eldönthetetlenségi problémák inkább a világmindenség szerkezetének részei, mint csupán értelmünk termékei. Ezek azt mutatják, hogy még egy matematikai univerzum is több, mint az axiómák, több mint a számolás, több mint a logika – és több annál, mint amit a matematikusok megtudhatnak.”[14] Amikor Sain Márton matematika-történész ezeket a belső gondolati problémákat összegzi, ilyen sejtést fogalmaz meg: „… ez az állítás már kilép a matematika világából, és összekapcsolja a matematikát egy matematikán kívüli valósággal.”[15] Ugyanezt jelzi az is, hogy a termodinamika II. főtétele szerint a rendezetlenségnek nőnie kell, mégis azt tapasztaljuk, hogy makroszkópikus méretekben éppen a rendezettség nő. Az entrópia növekedése ugyanis csak zárt rendszerekre vonatkozik, a világ hatalmas tartományai azonbna, így bolygónk is, nyílt rendszert képeznek. Márpedig ha a természet ilyen, s ennek része az ember is, a maga teremtményi mivoltú értelmével, nem tehet mást, minthogy követi ezt a törvényt. Kant erkölcsi kategórikus imperatívusza mintájára ezt a belső intellektuális kényszert R. B. Lindsay találóan „termodinamikai imperativusznak” nevezte. Az ember tehát nem tehet mást, minthogy a zárt rendszerek rendezetlenségének növekedése ellenében föltárja a nyitott rendszerek rendezettségének magasabb szintű törvényeit és ezt úgy alkalmazza a tudomány és technika viszonylatában, hogy az mindenképpen a rendezettséget segítse elő. Erre lehet következtetni Ilya Prigogine Nobel-díjas fizikusnak a nem-egyensúlyi fizikában végzett kutatásaiból. – A biológia is valószínűleg sok problémát megoldhat majd egy olyan új szemlélettel, mely azt tükrözi, hogy az ember mint élő szervezet a maga teljességében a természetnek szerves része. Nyílt rendszer lévén, az élő szervezetet mint funkcionálisan egészet úgy kell beágyazni az őt körülvevő világba, hogy azt gondolatilag ne „különálló” részként kezeljék. Az ember és környezete egymást meghatározó tényezőként összetartoznak. Hogy kivé lesz/válik egy ember, azt a környezete sok részben meghatározza. De fordítva is igaz ez. Hogy milyen lesz, vagy mivé válik a környezet, az ember valósággal megszabhatja a technikai tevékenysége által. Az ember tehát nemcsak egyedi organizmus a világban, hanem organikusan lényegi része a világnak, nemcsak testileg, hanem szellemileg is.  Ennek nyilvánvalóan szemléletet változtató hatása lesz az orvostudományban is, így számos orvosi problémára választ, megoldást lehet remélni. Az emberi test ugyanis ugyanannak a nyitott struktúrájú világnak a része, és maga is ilyen természetű törvényeknek engedelmeskedik. Nem is beszélve arról, hogy a fölfogó értelem is, a maga nyitott természetével, kizárólagosan az ember sajátja. – De más területről is említhetünk példákat. Várhatóan hatással lesz ez a szemlélet a történettudomány fejlődésére is. A felvilágosodás élesen különválasztotta a természetet és az ember szellemi tevékenységét, ezáltal az emberiség mint valami „más”, mint valami „idegen test” tevékenykedett a történelemben. Az embernek megvoltak a maga szükségszerű észigazságai, és ugyanakkor a történelemnek mint a természet részének az „esetleges történeti igazságai”. Lessing fogalmazta ezt meg világosan mint kora gondolkodóinak  legnagyobb problémáját: „Az esetleges történeti igazságok sohasem szolgálhatnak a szükségszerű észigazságok bizonyítékaiul.”[16] Nem lehetett tehát sem a történelmet, sem pedig a keresztyénséget mint történeti vallást úgy kezelni, hogy abba az emberi értelem szerves részként illeszkedjék bele. A felvilágosodás korának felfogása szerint az ész igazságai elkülönültek a történelem, a társadalom, a hitélet folyásától. Amikor erre Lessing rádöbbent, így kiáltott föl: „Ez, ez az a csúnya, széles árok, amelyen hiába próbálok átjutni. Ha valaki át tudna segíteni rajta, azt az Istenre kérem, jöjjön és segítsen rajtam.”[17] A 18. századnak ez a gondolkodója azzal még nem számolhatott, hogy nemcsak a történeti események mutatnak nyitott szerkezetet, hanem maga az ész által megalkotott tudományos igazságok is. A keresztyén gondolkodás szerint egyik sem abszolút, amint azt a felvilágosodás embere gondolta az észről, hanem mindkettőnek van egy végső, közös alapja a Teremtő Istenben. A „csúnya, széles árkot” tehát nem a természet, hanem az ész hozta létre mesterségesen és fölöslegesen. – Ha viszont az embert valóban a természet rendjébe helyezzük bele, mint annak szerves részét, akkor ez tovább visz bennünket azon az úton, melyen észre kell vennünk, hogy a társadalomtudományok egyes területei, mint például a jogtudomány, vagy az etika[18] éppen úgy beépülnek a nyitott természetű mindenségbe, mint az ember a maga nyitott rendszerű fizikai, biológiai, szellemi adottságaival. Ugyanígy nem maradhat ki ebből a szemléleti fejlődésből a keresztyén teológia sem. Ha meg akarja őrizni eredeti nyitottságát, akkor nem követheti ő sem a „szükségszerűség” és „véletlenszerűség” kategóriáiban való gondolkodást. A teológiai tudományművelésnek is figyelnie kell arra, nem került-e bele valamilyen zárt gondolati rendszerbe, amikor is „felülről” írják elő számára, hogy miképpen kell gondolkodnia és milyen határok között. De a véletlenszerűség sem megoldás számára, amikor – úgymond – a lélek belső szabadságára hivatkozva, fegyelmezett tudományművelés nélkül akar teológia lenni. Az előbbi elzárja saját magát a fejlődés lehetőségétől, az utóbbi pedig széteséshez vezet.

 

Bizonyosan a tudományfilozófia számára is pozitív töltetű hatásokat fog eredményezni a nyitottság gondolatának megfontolása. A világ egységes szemlélete ugyanis ebből a nézőpontból többet jelent, mint amit az utóbbi időben Thomas S. Kuhn amerikai filozófus, tudománytörténész vetett föl, illetve gondolt végig „a tudományos forradalmak szerkezetéről”.[19] Szerinte az egzakt tudományok története végül is egy olyan diszkrét tudományos forradalom-sorozat, amelyben mindig új paradigmák váltják föl az előzőt. Kuhn csak a paradigmaváltások „hogyan”-járól szól, azok „miértjét” nem vizsgálja tüzetesen, ezért nem tudjuk meg miért értékeljük másként azt, amit korábban nem annak tartottunk. Polányi Mihály erre a „miértre” meggyőzőbb feleletet adott a személyes tudás és a valóság viszonyának tisztázásakor,[20] amikor is rámutatott arra, hogy az ember értelmi tevékenységének mindig van egy tökéletesebb igazság felé mutató dimenziója, amely egyrészt „fölfelé” nyitottságot biztosít és eredményez, másrészt pedig „lefelé”, vagy „visszafelé” az alacsonyabb szintek irányába szabályozó elvként hat az értelem számára. Ezt jól szemlélteti a newtoni fizika és az einsteini relativitáselmélet egymáshoz való viszonya. Tudományos szempontból tehát az jelent magasabb szintű ismeretet, ami új olyan értelemben, hogy azt korábban gondolatilag lehetetlennek tartottuk.[21] Az emberi értelem tehát az ismereteknek váratlanul új formáival, szerkezeteivel lephet meg bennünket. Így a Kuhn-féle tudományos forradalmak „fejlődés-elméletéből” nem szabad kimaradnia annak a ténynek, hogy az azokat létrehozó emberi értelem is nyitott, illetve azok is egy nyitott struktúrájú emberi értelem művei. De a természeti törvények is ilyenek, s ezért van az, hogy a mindenség rendje és az emberi értelem törvényszerűségei egybecsengenek.

Az egzakt tudományok és a keresztyén teológia kétezer éves közös történelmi fejlődése valamennyi tudomány számára megfontolandó tanulságokkal szolgálhat. Maga az univerzum minden egyes részében olyan természetű, hogy annak van egy immanens, de nyitott struktúrájú rendje, s mivel az emberi értelem is ilyen, engedni kell, hogy az értelem ehhez a rendhez igazodjék. A keresztyén gondolkodás, amióta létezik, ezt a szemléletet képviselte, ezért bizonyos vagyok abban, hogy a természettudományok és a keresztyén teológia együttműködése további gyümölcsöket fog teremni.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

[1] Gaál Botond: Teller Ede Debrecenben, Debreceni Szemle, 1997/3-4. 540.

 

[2] Lovas István: Rend és káosz. Debreceni Szemle, II. évf. 1994/1. 40.

 

[3] Idegen nyelvű fordításban a „God does not play dice” angol fordítást szokták használni. Eredeti német nyelven így hangzott Einsteintől: „Der Alte würfelt nicht!”, aminek angol nyelven ez felelne meg jobban: „The Old Guy does not throw dice!” – Michael Welker: Springing Cultural Traps. Theology Today, Vol. 58., No. 2, July 2001. 168.

 

[4] Einstein: Out of my Later Years, New York, 1950. 30. és 60.

 

[5] Einstein: Ideas and Opinions, Crown Publishing, New York, 1954. 49.

 

[6] Thomas F. Torrance: Einstein and God. In: Reflections. Princeton, NJ: Center of Theological Inquiry, Public Lecture Series of 1997. Vol. 1. 1998. 14-16.

 

[7] V.ö. Max Planck: “Az egzakt tudomány értelme és határai.” In: Válogatott tanulmányok. Gondolat, Budapest, 1965. 301-304.

 

[8] V.ö. Albert Einstein: Hogyan látom a világot? Gladiátor Kiadó, Budapest, 1994. 16. Ez csak egyetlen példa a sok ilyen természetű einsteini megnyilatkozások közül.

 

[9] A nagy tudósok között talán Max Planck fejtette ezt ki a legvilágosabban. V.ö. Max Planck: Az egazkt tudomány értelme és határai, i.m. 302.

 

[10] “Teológia naturalis” képviselői szerint Istent a természetből, a történelemből vagy a logika segítségével is föl lehet ismerni krisztologikus szemlélet nélkül.

 

[11] A keresztyén teológia tárgya a Bibliában található írott formában. Az azonban vita tárgyát képezi a keresztyénségen belül is, hogy mit lehet még kijelentés-forrásnak tekinteni. A protestáns és katolikus teológiák között ez az egyik legnagyobb ellentét.

 

[12] Az utóbbi időben mind a természettudományok, mind pedig a filozófia területén számos értekezés foglalkozott az antropikus kozmológiai elvekkel. Az idegen nyelvből fordított műveken kívül magyar nyelven is mély tartalmú írások láttak napvilágot e témában.  Kiemeljük Végh László: Az „életrevaló” világegyetem. Élet és Tudomány, 1988. június 10.; Végh László: Az antropikus világegyetem. Fizikai Szemle, 1989/4.; Székely László: Az „antropikus elv” a kozmológiában. Világosság, 1989/2.; Dávid Gyula: A lakható világegyetem. Természet világa, 1990/7.; A hogyan és miért kérdéseket is tárgyaló teológiai válasz tekintetében két írást említünk. Gaál Botond – Végh László: A Szentírás és az antropikus kozmológiai elv. Theologiai Szemle, 1991/4.; Botond Gaál: A Universe Fine-Tuned for Intelligent Life. Perspectives, A Journal of Reformed Thought, Grand Rapids, Michigan, USA., 1995. December.

 

[13] Einstein híres megállapítása angolul így hangzik: „As far as the propositions of mathematics refer to reality they are not certain; and as far as they are certain, they do not refer to reality.” Einstein: Geometry and Experience. In: Ideas and Opinions, i.m. 233.

 

[14] John D. Barrow: The Mathematical Universe, Natural Science, 1989. május., 311.

 

[15] Sain Márton: Nincs királyi út! Gondolat, Budapest, 1986. 806.

 

[16] Lessings Werke, Deutsche Verlags-Anstalt, Stuttgart, Über den Beweis des Geistes und der Kraft, 790. Czeglédy Sándor: Hit és történet, Sylvester, Budapest, 1936. 62.

 

[17] V.ö. Czeglédy Sándor: Hit és történet, i.m. 66.

 

[18] Ezekkel a tudományterületekkel kapcsolatban fölmerülhetnek olyan nehéz kérdések, amelyek részletesebb tanulmányozást igényelnek. Például a renddel összefüggésben érdemes tárgyalni a rendezetlenség kérdését, s megvizsgálni a társadalmi morális rendezetlenségnek és a természet entrópiájának viszonyát. Mindez még tovább vihet bennünket az ökológiai és orvosi etikai kérdések irányába. A kontingenciára épülő kutatás sok kérdésben döntő feleletet hozhat. Erre itt nem térhettünk ki.

 

[19] Thomas S. Kuhn: A tudományos forradalmak szerkezete. Gondolat, Budapest, 1984.

 

[20] V.ö. Polányi Mihály: Personal Knowledge. Routledge and Kegan Paul, London, 1983. VII-VIII.

 

[21] V.ö. Gaál Botond: Teller Ede Debrecenben. Debreceni Szemle, V. évf. 3-4. sz. 1997. 540.

A természettudományok az európaiság színvonalán

A Debreceni Református Kollégium történelmi öröksége

Gaál Botond

 

 

Debrecen, 2001. május 6.

 

 

A természettudományok átemelése a magyar kultúrába

 

Mátyás királyi udvara és annak szellemi környezete még gazdagon biztosította a reneszánsz művelődést, hazánk élenjáró európai országnak számított. A „természettudományok” iránti érdeklődés nálunk is a kor színvonalán állt, követte annak menetét. E természetes fejlődés azonban csakhamar megszakadt az ország három részre szakadásával. Különösen is a török fennhatóság alá került területek kerültek sanyarú helyzetbe. De nem veszett oda minden! A politikai események ennek dolognak csak az egyik összetevőjét képezték. A 16. század első felében ugyanis két erőteljes és ellentétes előjelű hatás rázta meg a magyarságot. Az egyik volt ténylegesen a politikai függetlenség elvesztésének félelme, melyet az integrált állami élet látható szétesése is gerjesztett, a másik viszont az ezzel egy időben lezajló váratlan és különös esemény volt:  a reformáció megjelenése. A kétféle hatás között semmiféle összefüggést nem tudunk fölfedezni. Magyarország szempontjából két független esemény egybeeséséről van szó. Hamar kiderült, hogy a reformáció terjedése dél-keleti irányba teljességgel lehetetlenné vált az oszmán sorompó miatt, a nagy Orosz Birodalomban pedig még nem volt táptalaja a nyugati kultúrának. Így lényegében Lengyelország és Magyarország kulturális központjai tekinthetők ekkor az európai tudományos élet keleti végvárainak. Ilyen történelmi helyzetben a reformáció gondviselésszerűen érkezett és hazánkban meglepő dolgokat produkált. Abban a nehéz kilátású politikai helyzetben, illetve annak ellenére – a nyugat-európai mintát követve – a reformációhoz tömegesen csatlakozó ekklézsiák megvetették a nagy protestáns iskolák alapjait.

 

A szellemi életet tekintve, Nyugaton ekkor egy furcsa folyamat volt tapasztalható. A középkori alapítású egyetemek még virágoztak mindenütt. Ebben a rendszerben a természettudományok művelői a filozófusok voltak. Az egyes részterületeket, mint például a mechanikát, aritmetikát, geometriát, asztronómiát, földrajzot és az orvostudományt a természetfilozófia fogta egy teljes rendszerbe. A természetfilozófia mindenütt a teológiát volt hivatva segíteni. Így az egyetemekről az akkori élet kívánalmainak megfelelően jogászok, orvosok és teológusok kerültek ki. Ezzel a képzéssel az egyetemek monopolizálták a magasabb szintű tudományos érdeklődést.[1] A gyakorlati igény azonban már a 16. században elindított egy olyan erjedési folyamatot, amely hatással volt a későbbi századokban is. A technikai fejlődés és a kereskedelem, s ezen belül például a hajóépítés és a navigáció, nem különben a jól felkészült hivatalnokok olyan követelményt jelentettek, amelyet már a hagyományos képzés nem tudott biztosítani, mert nem nyújtott elegendő tudományos ismeretet. Egyes diszciplinák igen gyakran az egyetemeken kívül fejlődtek ki.[2] Úgy mondhatnánk, hogy „magántudósok” egész sora nőtt fel, akik a kísérletezés és magántanítás révén olyan tudományos igényt elégítettek ki, amelyet a megmerevedett, vagy konzervatívvá vált egyetemek nem tudtak nyújtani. Jó példa erre Newton esete, aki még a 17. század végén is csak a matematika oktatására nyert egyetemi katedrát Cambridgeben. Kísérleteit azonban otthon végezte. A nyugati egyetemeket aztán éppen a külső technikai fejlődés igénye és irama késztette később a gyorsabb belső fejlődésre. Ehhez jött ráadásul a tudományos gondolkodásban a reformáció katalizáló hatása a tekintélyelvűség félre tételével és a szabad vizsgálódás gondolatának hirdetésével.

 

Lényegében ezt látták maguk előtt a nyugati egyetemeken tanuló magyar diákok, és ezt a szellemiséget, tapasztalatot hozták magukkal haza. Itthon a történelmi szükség arra késztette őket, hogy népünk művelődésének, kultúrájának alapjait újból megvessék és ezeken az új alapokon építkezzenek tovább. Ezért a reformáció után megalakult protestáns iskolák ismertető jegyei között gyakran fölfedezhető a nyugati egyetemek némely vonása, hol erősebben, hol pedig gyengébben, de sohasem szolgaian lemásolva, hanem a hazai körülményekhez és lehetőségekhez igazítva azok működését. Már eleve az is nagyon nagy jótétemény volt, hogy egyáltalán létrehozták ezeket az iskolákat – rendkívül komoly áldozatok árán. Különösen is bátor lépése és prófétai előrelátása volt az iskolaalapítóknak, hogy már igen korán bevezették a természettudományokat is az oktatásba. Ezért nem csodálkozhatunk azon, hogy az első természettudósaink valamennyien református lelkészek voltak. Sokan vizsgálták ennek az iskolalapítási korszaknak a titkát. Bolyki János írja a következőket: „A XVI. és XVII. században …, az első magyar nyelvű természettudományi munkákat kivétel nélkül református teológusok írták. A XVIII. és XIX. században csatlakoztak hozzájuk más felekezethez tartozó teológusok, illetve világiak. A korszak elején azonban még továbbra is a református teológusok és kollégiumok vezetnek a természettudományok művelésében.”[3] Ugyanerre a korszakra vonatkozóan Zemplén Jolán tudománytörténésztől ezt tudjuk meg: „A tudósok mindegyike valamelyik magyarországi vagy erdélyi kálvinista iskolából kerül ki.”[4] A matematikatörténész Szénássy Barna pedig így látja: „Minden régebbi tudósunknál észre kell vennünk … kálvinista iskoláink ilyen irányú komoly tradíciói”-t.[5] Mármost ezeknél a kollégiumoknál, illetve ezek professzorainál azt a nagyon nehezen megfejthető titkot, de észrevehetően hazaszerető szándékot lehet és kell értékelnünk, hogy éppen a külső körülmények inspirációja nélkül, a hazai technikai színvonal nyomorúságosan alacsony volta ellenére mégis bevezették a természettudományokat. Miért? Mert ők úgy látták, hogy az adott történelmi helyzetben nincs más választásuk, minthogy az oktatás révén, azaz a nép művelésével remélhetik a majdani külső technikai körülmények pozitív változását. Különösen is Debrecenben volt meg ez a szemlélet, amit Méliusz Juhász Péternek, a magyar Kálvinnak egyfajta szent haraggal és elhatározással kimondott „parancsa” őrzött meg az utókor számára: „Csináljatok a templomokból iskolákat!” Létrejöttek tehát a nagy kollégiumok, Pápán, Sárospatakon, Nagyváradon, Nagyenyeden[6] és Debrecenben, s ezek újabb és újabb iskolákat alapítottak százával az ország egész területén. Talán a Debreceni Kollégium volt ezek között a legnagyobb. 1538-tól számított története során 584 alap- és középfokú iskolát hozott létre hazánk egész területén, főként a Tiszántúlon és a Partiumban.

 

Mindegyik kollégiumnak kialakult a saját oktatási rendszere. Az azonban látszott a bevezetett tantárgyakból, hogy a strassburgi eredetű, protestáns hatásokat mutató,[7] híres sturmi iskolarendszer valamennyi kollégiumunkban éreztette hatását. Ennek a lényege abban volt, hogy a humanisztikus képzés mellett ez az iskolarendszer vezette be elsőként a felsőfokú oktatást megelőző alapfokú iskolában (ez ma a középiskolának felelne meg[8]), pontosabban ennek felső osztályaiban az aritmetikát és csillagászatot, melyet együtt matematika néven oktattak. Legfelül volt a földrajz.[9] Más európai iskolarendszerek, mint például a Morus és az Elyot Angliában, vagy a Sadoleto Itáliában és a Vives Spanyolországban közel sem tudtak a sturmihoz fogható hatást elérni, aminek a titka a természettudományok oktatására eső hangsúlyban keresendő. Az pedig egy nagyon érdekes és fontos pedagógiatörténeti tény, különösen is a mi magyar iskolarendszerünk szempontjából, hogy a sturmi rendszer is igen komoly hangsúlyt tett a latin nyelvű oktatásra és irodalmi ismeretekre. Ezt a humanista kor meg is kívánta. Számunkra azonban ez még jelentősebb értékkel bírt. Az történt ugyanis, hogy a magyar protestáns iskolák is átvették ezt a módszert. A református iskolákat éppen a latin nyelv erőteljes, sőt túlzottan szigorú tanítása miatt marasztalták el a 20. századi iskolatörténészek. Azon is elcsodálkoztak, hogy ebben a református iskolák tényleg élenjártak, holott éppen a reformáció nyitott új korszakot a nemzeti nyelv bevezetésével. A felületes szemlélő nyilván azt kérdezi, hogy miért nem tették előtérbe a nemzeti nyelvet  nálunk is. Ennek nagyon komoly oka van. Jól látták ezt a problémát a mi őseink! A humanizmus révén a tudományoknak a nyelve ugyanis még a reformáció után is szerte Európában a latin volt, egészen a 18. század végéig, sok esetben a 19. század elejéig. Mármost a magyar református iskolákban igenis használták a magyar nyelvet, de – való igaz – az un. latin iskolákban és a kollégiumokban emellett keményen megkövetelték a latint is. Egyszerűen azért, mert jól tudták, hogy a magyar nyelv a nemzeti ügyet szolgálja, a latin nyelv pedig Európához kötötte a nemzetet. Abban a korban egy kimondhatatlan jótétemény volt a magyar kultúra számára, hogy a latin nyelv segítségével a nyugati kultúra sokféle elemét átemelhették a magyar kultúrába. Ezek között egyik legfontosabb volt a természettudományok meghonosítása, majd művelése magyar földön, s ezzel hazánk szellemi fölemelkedésének, technikai fejlődésének biztosítása, gyarapítása. Mindennél beszédesebb példa erre Tessedik Sámuel (1742-1820) esete. Ő evangélikus lelkész volt, s azért jött Debrecenbe, hogy Hatvani István (1718-1786) professzortól talajkémiát tanuljon, s ezáltal honosította meg az akácfát az Alföldön.

 

 

A matematika oktatása hazánkban

 

Nem is gondolnánk, hogy a matematika magyarországi oktatásában milyen meghatározó szerepet játszott a Debreceni Kollégium. Az első magyar nyelvű matematika tankönyvet Debrecenben készítették és 1577-ben adták ki. Szerzője valószínűleg Laskói János tanár és rektor lehetett, aki a híres holland tudósra, Gemma Frisius-ra hivatkozik, de önálló munkáról van szó.[10] Dávid Lajos egyetemi tanár nevezte el Debreceni Aritmetikának.[11] Eredeti címének kezdőszavai: Aritmetica, az az, a számvetésnec tudománia … Majdnem száz évig ez a volt a „matematikai” ismeretek tára. Hat alapműveletről beszél: számlálás, összeadás, kivonás, szorzás, osztás és haladvány. Tartalmi szempontból a kor legjobb színvonalán álló tankönyv volt. Érdemes megjegyezni, hogy szerzője a száraz matematikai ismereteket igen érdekes magyar vonatkozású gyakorlati példákkal fűszerezte, ugyanakkor komoly nyelvművelő munkát is végzett a magyar matematikai kifejezések megalkotásával. De azt is jó tudni, hogy Frisius még híresebb volt térképészeti és csillagászati műveiről. Így elképzelhető az is, hogy ilyen ismereteket is átvettek tőle és tanítottak a Kollégiumban.[12]

 

A Debreceni Aritmetikát 1674-ben váltotta föl Menyői Tolvaj Ferenc (? – 1710?) által írt, Debrecenben kiadott tankönyv, melynek teljes címe: Az aritmeticanak, avagy az számlálásnak öt speciesinek rövid magyar regulákban foglaltatott mestersége. Ez már csak öt alapműveletet említ, a haladványt elhagyja. További hetven évig ezt a könyvet használta legtöbb iskola. Kolozsvárott, Lőcsén és Pozsonyban is kiadták. Úgy tűnik, a matematika egyre nagyobb teret és jelentőséget kap ekkor hazánkban. Egyik kollégiumi diák és tanár, Debreceni Király István pedig így ír 1695-ben készített franeckeri naplójában: „… mert hajózás, haditechnika, geodézia hogyan is lenne elképzelhető matematika, a geometria három ága, a longimetria, planimetria és sztereometria nélkül?”[13]

 

Újabb előrelépést jelentett Maróthi György (1715-1744) debreceni professzor „matézis reformja”. Debrecenben adták ki 1743-ban az Arithmetica, vagy számvetésnek mestersége című tankönyvét.[14] Szénássy Barna szerint „tárgyi és módszertani szempontból eléri az elemi számtant tárgyaló tankönyvek legmagasabb európai színvonalát”.[15] Maróthinál már csak a ma is használatos négy alapművelet szerepel: összeadás, kivonás, szorzás és osztás. Új fejezetek is vannak benne, amely addig nem tanított ismereteket tartalmaz, mint például a számtani és mértani sorozat, a logaritmus, a trigonometria és a végül az alkalmazott matematika, amely már a fizika területére visz át bennünket. Háromszor is kiadták, összesen mintegy 9200 példányban, ami nagyon nagy mennyiségnek számított abban a korban. Lényegében ez volt Magyarországon a matematika tankönyv a reformkorig. 1812-ben megjelent Tanítók kötelességei „tanterv” továbbra is azt ajánlja, hogy a „számvetést” „Maróthi szerént” tanítsák. Maróthi korán meghalt, de 1749-től Hatvani István (1718-1786) már szinte minden olyan matematikai ismeretet tanított, amit az európai felsőoktatásban tanítottak. Ezt a szintet folytatta Sárvári Pál (1765-1846), aki 1792-től lett a Kollégium tanára. Ő külön tanszéket is kapott a matematika számára. Egyik tanítványa volt az országos hírű matematikus Győri Sándor (1795–1870), akit tanárával együtt választottak akadémiai taggá. Másik tanítványa, Kerekes Ferenc(1784-1850) még magasabb szintre emelte a mércét és ő írta az első magyar nyelvű felsőoktatási jegyzetet a differenciál és integrálszámításról. Ezt 1837-ben készítette „Elmélkedés a fellegzős mathesis igaz sarkalatairól” címmel. Védett kézirat, nem sokan ismerik ezt, de bizton mondhatjuk el róla, hogy a magyar tudománytörténet egyik gyöngyszeme.[16] Kerekes Ferenc olyankor készítette ezt az írását, amikor még a differenciál és integrálszámításhoz nem volt meg a szaknyelv. Kémiai felkészültsége alapján meghívták a szentpétervári egyetem tanári katedrájára, de nem fogadta el a meghívást. Megmaradt a Debreceni Kollégium tanárának, ahol szegény sorsú diákból vált országos tekintélyű, sőt világhírű tudóssá. Ő is elnyerte az akadémiai tagságot. Egyik tanítványa pedig az a Csányi Dániel (1820-1867) volt, aki fiatalon lett nagyhírű matematikus, mivel azonban tanítványai élén ment a szabadságharcba, utána hat évi börtönbüntetést kapott. Ő is akadémikus volt, de hazáját szerető magatartása és jellemszilárdsága miatt derékba törték pályafutását.

 

 

A debreceni természettudományos múlt, különös tekintettel a fizikára

 

Amíg a természetszemléletben Kepler matematikai leíró módszere, Galilei kísérletes mérései, Descartes gondolatai, végül pedig a világról mint egységes egészről szóló newtoni általános gravitációs elmélet hatása meg nem jelent, addig nem beszélhetünk igazi értelemben vett fizikáról. Ezért a debreceni helyzet bemutatását is csak a 17. század második felétől kezdhetjük. Voltak korábban nálunk is komoly természettudományos törekvések, mint például Méliusz Juhász Péternek (1536-1572) az 1578-ban Kolozsvárott kiadott posztumusz Herbáriuma, vagy Komáromi Csipkés Györgynek (1628-1678) a magyar nyelvű leírása az üstökösökről, ezek azonban ismeretterjesztő művek voltak a kor legjobb színvonalán.

 

Az európai tudományos életben a 17. század végéig a kartéziánus természetszemlélet uralkodott. Ezt követte a leibnizi hatásokat hordozó wolff-i spekulatív, logikai-deduktív módszer mindenhatósága a 18. század elején, és majd csak ennek félre tétele után kerülhetett sor a newtoni tapasztalás-kisérletezés-következtetés helyes tudományos módszer általános átvételére. Mármost nálunk ez úgy jelentkezett, hogy a filozófia révén lassan-lassan beszivárgott először a kartéziánus gondolkodás, majd pedig 1669-tól Szilágyi Tönkő Márton (1642-1700) debreceni tanári működésétől kezdve a tudományok  valamennyi ágában megjelent. Ő volt az első olyan magyar tudós, aki mindenben Descartes követője volt. Az égi testek és a földi testek mozgástörvényeinek azonosságát hirdette. Newtont még nem ismerte, így Kepler és Galilei tudományos érdemeinek meglátása sem jöhetett szóba. Maróthi viszont már magát newtoniánusnak vallotta, bár Wolff is nagyon tetszett neki. Mindent elkövetett, hogy a fizika oktatásában a kartéziánus spekulatív gondolkodás ne érvényesüljön. Úgyszólván egy átmeneti állapotot tükröz az ő helyzete. Főként Newtonnak az optikával foglalkozó munkásságát ismerte, és sokat foglalkozott a szabadon eső testek Galilei-féle négyzetes út-idő törvényével. Mindenesetre ő már az általános európai felsőoktatás szintjén tanított. A használt könyv anyagából[17] tudjuk, hogy tanított optikát, katoptrikát (tükrök fénygeometriája), dioptrikát (lencsék fénygeometriája) kisérletekkel együtt, valamint asztronómiát, általános földrajzot, kronológiát, gnomonikát (napórakészítést), mechanikából a mozgástant és gravitációt, aztán hidrosztatikát, aerometriát, hidraulikát és végül polgári és katonai építészetet. A csillagászati megfigyelések számára 1742-ben obszervatóriumot alakítottak ki a Kollégiumban, elsőként hazánkban.[18]

 

Mielőtt tovább mennénk, ennél a pontnál egy kis kitérőt kell tennünk. Szerte Európában a fizika művelésében, oktatásában igen nagy minőségi előrelépést jelentett az, hogy az egyetemi oktatásba is bevezették a kísérletezést. Mai szemmel nézve ez a „késedelem” furcsa, de így volt. Zemplén Jolántól tudjuk, hogy Európában először Oxfordban tanítottak kísérletes fizikát: „John Keill (1671-1721) oxfordi professzor volt az első, aki az 1700-1701. tanévben ’kisérletekkel tanította a fizikát, matematikai módon’ (azaz a newtoni dinamikát is elsőnek ismertette).”[19] A második helyen van a Sárospataki Református Kollégium, ahol az 1708-09-es tanévben kezdték el a kísérletes oktatást Simándi István professzorral. A hollandiai Leidenben S’Gravesande tartott elsőként kísérleti fizikai előadásokat az 1719-20. tanévben. Ezt megelőző európai adatokról nem tudunk. Ismeretes azonban, hogy Maróthi korában a Debreceni Kollégiumnak komoly szertári állománya volt, melyek közül jónéhányat mindmáig  őriz az iskola. De azt is tudjuk, hogy kísérleti eszközökről a Magyarországon ismert legkorábbi feljegyzések az 1703-as iskolai jegyzőkönyvben vannak. Ennek alapján bizonyosra vehetjük, hogy a Debreceni Kollégium is az élenjáró európai felsőfokú intézmények között van, amelyben kísérletekkel végezték az oktatást. Maróthi korában már biztosan így volt. Azért is kell ezeket a dolgokat úttörő jelentőségűnek tekintenünk, mert még a jobb anyagi helyzetben lévő, hivatalosan is támogatott nagyszombati egyetemen sem voltak kísérleti eszközök 1750 előtt.[20]

 

A Debreceni Kollégiumban az iskola egykori diákja, Hatvani István, 1749-ben kezdte meg tanári működését. Descartes-ból nála már csak annyi maradt meg, amennyivel a tudományokat ténylegesen és értékállóan gyarapította. Hatvani működésétől kezdve a kartéziánus gondolkodás már csak a filozófiában és a teológiában éreztette halványuló hatását. Ő igazi tudós alkat volt, aki valóban európai színvonalon dolgozott, hiszen Kepler, Galilei és Newton mellett ismerte a Bernoulliak, Maupertuis, Euler, Clairaut és más kiválóságok munkásságát. Nagyságát azzal mérhetjük, hogy a korabeli természettudományos eredményekre támaszkodva, s azok mélységeit megértve, a további fejlődés lehetőségének irányát elviekben is helyesen állapította meg: a tapasztalás-kísérletezés-következtetés módszerét vallotta helyesnek. Eulert tíz évvel megelőzve, Európában elsőként Debrecenben, élesen elvetette a wolffiánus spekulatív, logikai-deduktív tudományos módszert. Ez uralta akkor a tudományt mindenütt. Wolffot Németország „filozófiai pápájának” nevezték, akinek átkaitól Euler is tartott. Hatvani viszont jól ismerhette Newton munkásságának értékeit, mert ő már komolyabb szintű matematikai ismeret birtokában volt, sőt fölismerte, hogy e nélkül nem lehet a természet törvényeit megérteni, tehát a szemléltetés vagy kísérletezés sem nyújthat tökéletes támpontot, ha nem kapcsoljuk össze azokat a mennyiségekre vonatkozó törvényszerűségekkel. Ez történt meg akkor, amikor Euler a differenciál és integrálszámítás segítségével összekapcsolta a newtoni kinematikát és dinamikát. Hatvani ezt már tudta. De más szempontból ugyanilyen érdekességként hozható föl, hogy őt éppen a kálvinista teológus volta mentette meg a deista természetszemlélettől. Ugyanis nem fogadott el mindent Newtontól sem, nevezetesen a természetfilozófiáját. Newtontól csak azokat a természettudományi felismeréseket, eredményeket vette át, amelyek a természet helyes ismeretére vezethetnek – amint ez utólag be is bizonyosodott a tudományban.

 

Tudjuk azt is, hogy a természettudományok művelése szempontjából Hatvani István még egyformán matematikus, fizikus, orvos, kémikus és botanikus volt, de ha ezek közül kiragadjuk a fizikát, akkor nála már azt találjuk, hogy szemléletében és ismeretközlésében ennek a tárgynak az önálló létezési formája rajzolódik ki. Ezért mondhatjuk róla bátran, hogy ő az első igazi magyar kísérleti fizikusunk. Az általa tanított kísérleti fizikán belül már megjelenik az elektrosztatika, amely viszont még nem volt olyan stádiumban, hogy kvantitatív összefüggések segíthették volna megértését, ezért nála mint új tantárgy még megmarad demonstrációs-kvalitatív jellegűnek. A Hatvani által használt eszközök egy része, köztük a két „electrica machina” (dörzselektromozó gép) és az elektrofor, ma is megtalálható a fizikatörténeti gyűjteményben. Bár a legendás hírű professzor előadásainak tartalmáról nem sokat tudunk, de a rendelkezésünkre álló kevés adatból is kiderül, hogy tanári működésével a klasszikus fizika minden részterülete helyet kapott a Debreceni Kollégium oktatásában. Valójában minden olyan természettudományi tárgyat tanított, amelyeket Maróthi és tanártársai is tanítottak, csak új eredményekkel kibővítetten és úgyszólván egy fokkal magasabb szinten. A matematika jelentőségének felismerése a természet jelenségeinek leírásában, törvényszerűségeinek feltárásában késztette őt arra, hogy figyelmét kiterjessze a technikai, mezőgazdasági, műszaki, kórházi, haditechnikai és közgazdaságtani problémák vizsgálatára is. Jóllehet nem ad teljes képet a fizika tárgykörén belül tanított részterületekről, mégis jellemzésképpen érdemes figyelni a híres latin nyelven írt Introductio-jából vett egyetlen mondatára: „… Mivel pedig a megvizsgálandó dolgokban egyszer azok nagyságát, felszínét, tömegét, távolságát, másszor pedig az erőket, mozgásokat, sebességeket, az időnek a növekedését kell megmérni: ebből következik, hogy a fizika, mechanika, hidrosztatika, hidraulika, geográfia, kronológia, asztronómia nem nélkülözheti a matematikai megismerést.”[21]

 

Hatvani tanszéki utódai és tanítványai közül Sárvári Pál, majd Kerekes Ferenc és Csécsi Nagy Imre (1804-1847) emelkedtek ki a 19. század első felében. Ezek mind európai látókörű, nagyformátumú tudósok voltak. Tulajdonképpen mindent tanítottak, amit felsőfokon a nyugati egyetemek is tanítottak. Sárvári például analitikus úton tanította a kúpszeleteket, a fizikában pedig igen nagy erőfeszítéseket tett az elektromos és mágneses jelenségek, valamint  a newtoni gravitációs elmélet megmagyarázására, magyar nyelven való megfogalmazására. Egy 1836-ból reánk maradt kéziratából tudjuk, milyen elmélyülten tárgyalta az akkori felsőfokú stúdiumok minden területét. A mechanikán belül nemcsak a sztatikát találjuk, hanem a dinamikát is. A’ nehézség és sújjoság közti különbségről című részben Sárvári először elméletileg tisztázta a két fogalmat, majd pedig ezt a megállapítást olvassuk: „Innet ez az Algebrai forma származik: S=M.G.  Sújjoság egyenlő azon faktumhoz mely lessz a test tömege nehézséggel való sokszorozásából.”[22] Az elektromosság tanítása közben kitért annak gyógyászati hasznára is, melyet szakmai szempontból is, de a természettudományos nyelvhasználata miatt is érdemes idéznünk: „Az órvósok és Physicusok tapasztalása szerént szerencsés szolgálatokat tesz az elektr: némely nyavaják meg gyógyítására is, mint a paralaticus és reumaticus nyavalyákra nézve.”… „Ventulus electrum midőn az electrum a’ beteg testre vitetik isolálva lévén azon helyen hol az órvós tartja; a mikor a test valamely kedves szellőt érez mely nevekedik ha a conductor vége fa kúppal be vonódik…”[23] Csécsi Nagy Imre pedig akadémikus orvosprofesszor volt, aki ezeket már jól ismerte, de mindezeken felül híres kísérletező tanárként vált ismertté. A fizikai szertárat nagymértékben gyarapította és hangsúlyozta az ipari technológia bevezetését az oktatásba. Tehát nemcsak az elméleti képzésre törekedtek, hanem a lehetséges gyakorlati alkalmazást is szem előtt tartották. Kerekes Ferenc viszont inkább világhírű elméleti szaktudós volt. Hogy mit jelentett ez a három híres tanár az egész nemzet kultúrájára nézve, azt csak közvetetten érzékelhetjük: „A XVIII. század végének és a XIX. századnak a nagy mérnökei például, akik még nem látogathatták sem az Institutum Geometricumot, sem a József Ipartanodát, valahol, esetleg éppen Debrecenben tanultak és mindenesetre elég képzést kaptak ahhoz, hogy azután saját erejükből szakmájuk magaslatára emelkedjenek” – állapítja meg Zemplén Jolán.[24] Valahol ebben a történelmi-társadalmi-kultúrális helyzetben kell keresnünk és megtalálnunk Sárvári Pál, Kerekes Ferenc és Csécsi Nagy Imre debreceni akadémikus professzorok, valamint tudóstársaik érdemeit.

 

Nyilvánvalóan nem tudjuk bemutatni a Debreceni Kollégium jelentőségének minden részletét a természettudományok hazai oktatása, bevezetése szempontjából. Csupán kiemelt példaként utalunk néhány névre és munkásságukra, hogy jelezzük, a Kollégium diákjai és tanárai közül milyen kiváló személyiségekről nem esett eddig szó. Segner János András (1704-1777) a turbina feltalálásának előfutára, Weszprémi István (1723-1799) orvos, egy négykötetes hazai orvostörténet írója, Fazekas Mihály(1766-1828) és Diószegi Sámuel (1761-1813) az első magyar nyelvű fűvészkönyv írói, melyben a Linné-féle nomeklaturát használták (1807). De szinte vég nélkül sorakoznak tovább a Debreceni Kollégium híres diákjai. Irinyi János (1817-1895) a gyufa feltalálója, Péchy Mihály had- és építészmérnök, a Kollégium és a Nagytemplom tervezője. Tábornoki rangban volt már, amikor Napóleon 1809-es támadása ellen ő készítette Győr erődítményeit. Bodoki Károly (1814-1868) vízépítő mérnökként a Körösök és a Berettyó szabályozását végezte, öccse pedig, Bodoki Lajos (1833-1885) később szintén mint vízépítő mérnök a Felső-Duna szabályozását oldotta meg. A 20. századból csak   Bay Zoltán (1900-1992) fizikus nevét említjük meg, aki a Holdról jövő radarvisszhang első  kísérletes megvalósítójaként vált világhírűvé.

 

 

Ami még a természettudományos múlthoz tartozik

 

Az 1848-49-es Szabadságharc bukása után a Debreceni Kollégiumot nagyon megbüntette a politikai hatalom. Mivel tanárai és felsőéves diákjai mind részt vettek a szabadságharcban, iszonyatos büntetésekkel sújtották őket. Több tanárt börtönbe zártak. A legnagyobb csapást maga a Kollégium szenvedte el, s ezzel az egész nemzetre mérték ki a borzalmas büntetést. A természettudományokban igen erős bölcsésztagozatát ugyanis lefokozták középiskolai szintre, s ennek következtében olyan professzorok voltak kénytelenek gimnáziumban tanítani, mint Csányi Dániel matematikus és Török József (1813-1894) orvos-geológus, mindketten az MTA rendes tagjai. Néhány évtizeddel később is például Tóth József (1823-1906) matematikus, Kovács János (1816-1906) országos és világhírű geográfus, botanikus és zoológus, majd Nagy Jenő (1882-1960) ornitológus tudós kiválóságok megelégedtek azzal, hogy volt iskolájukban gimnáziumi tanárként dolgozzanak. A „szolgasorsban” élők lehajtott fejével dolgoztak tovább, s csendes és szorgalmas gyűjtőmunkájukkal hozták létre a Kollégium ma is meglévő, páratlan történeti értéket képviselő nagy természettudományi gyűjteményeit: az állatgyűjteményt, az ásványgyűjteményt, a kőzetgyűjteményt, a herbáriumot, s őrizték, gyarapították a fizikai szertár állományát is. Ezek ma felbecsülhetetlen nemzeti értékek! A Debreceni Egyetem sem rendelkezik ilyen gyűjteményekkel. Azoknak a tanároknak köszönhetjük ezt, akik hazájuk és népük iránti hűséggel, de ugyanakkor a tudományok magas szintű művelésével biztosították Debrecenben a természettudományok felsőfokú színvonalának megőrzését. Ennek volt köszönhető, hogy végül is 1912-ben a Debreceni Református Kollégiumból létrejött a Debreceni Egyetem. A város tulajdonképpen annak köszönhette országos hírnevét, hogy volt egy Református Kollégiuma, amelynek örökségét a mai egyeteme is vállalja, s ez az egyetem lett Debrecen jövőjének letéteményese.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

[1] V.ö. James Bowen: A History of Western Education. Vol. 2. Methuen and CO. Ltd. London, 1975. 403.

 

[2] V.ö. James Bowen: A History of Western Education, i.m. 403.

 

[3] Bolyki János: A természettudományok és a teológia. Theologiai Szemle, 1975. 5-6. szám. 144.

 

[4] Zemplén Jolán: A magyarországi fizika története a XVIII. században. Akadémiai Kiadó, Budapest, 1964. 51.

 

[5] Szénássy Barna: A magyarországi matematika története. Akadémiai Kiadó, Budapest, 1970. 130-131.

 

[6] A Nagyenyedi Kollégiumot a gyulafehérvári iskolából alapította Bethlen Gábor. Ez utóbbi már közvetlenül a reformáció után létrejött. Mint református iskoláról 1558-tól vannak róla komolyabb adatok.

 

[7] Joannes Sturm (1507-89) iskolarendszerén főként Philip Melanchton és Martin Bucer reformátorok hatása volt érezhető. V.ö. James Bowen: A History of Western Education, i.m. 395-396.

 

[8] Az ilyen középiskolát Sturm nevezte először „gimnáziumnak”. V.ö. James Bowen: A History of Western Education, i.m. 395.

 

[9] V.ö. James Bowen: A History of Western Education, i.m. Vol. 2. 397.

 

[10] Hárs János: A Debreceni Aritmetika – A legrégibb magyar matematikai munka teljes szövege, magyarázata, kritikája. Sárospatak, 1938.

 

[11] A Debreceni Református Kollégium Nagykönyvtárában találták az 1930-as években. Hofhalter Rudolf adta ki Debrecenben.

 

[12] Hogy mit tanítottak a Debreceni Kollégiumban a 16. században, valószínűleg soha nem fogjuk megtudni. A tanárok szabadon tanítottak felkészültségük szerint, előírás nem volt.

 

[13] V.ö. Szénássy Barna: A magyarországi matematika története, i.m. 70. és 73.

 

[14] Kiadója Margitay János, debreceni könyvkiadó.

 

[15] Szénássy Barna: A magyarországi matematika története, i.m. 47.

 

[16] Debreceni Református Kollégium Nagykönyvtára, TtREK R 608/54. jelzet.

 

[17] V.ö. Tóth Béla: Mit tanított Maróthi matematikából? Múzeumi Kurír, 1977. 5. szám. 59. Elsősorban Weidler könyve alapján válaszolnak erre a kérdésre a történészek.

 

[18] Hogy milyen volt ennek az obszervatóriumnak a berendezése, nem tudjuk pontosan. Valószínűleg a nyugati mestereknél megrendelt, vagy vásárolt eszközök lehettek, amint ez így volt szokásban ott is.

 

[19] M. Zemplén Jolán: A magyarországi fizika története 1711-ig. Akadémia, Budapest, 1961. 61.

 

[20] V.ö. G. Szabó Botond: Debrecen és a kísérleti fizika oktatásunk magyarországi kezdetei. Fizikai Szemle, 1982. 5. sz. Klny. 5.

 

[21] Hatvani István: Introductio ad Principia Philosophiae Solidoris. Debrecen, Per Gregorium Kallai, 1757. 55. (Ford.: Gaál Botond)

 

[22] Sárvári Pál: Fizika. Dictatum. 1836. TtREK R 283. Debreceni Református Kollégium Nagykönyvtára.

 

[23] Sárvári Pál: Fizika, TtREK R 283. i.m. 203.

 

[24] Zemplén Jolán: A magyarországi fizika története a XVIII. században, i.m. 63.

Kolozsvári előadás tb prof 2015 10 14 legújabb változat

A TEOLÓGIA MINT „FÖLFELÉ NYITOTT” HITTUDOMÁNY

Kolozsvár, Protestáns Teológiai Intézet, 2015. október 14.

Prof. Dr. Gaál Botond

Székfoglaló előadás

Tájékozódás a hittudományokban

A hittudomány kifejezés érdekes, egyszersmind különös szóösszetétel, s mint ilyen fölkelti érdeklődésünket. Már rég honossá vált a köznyelvünkben, hétköznapi természetességgel használjuk, és nem is gondoljuk, értelmezése milyen bonyodalmat rejteget. Többes számú alakja hittudományok néven a Magyar Tudományos Akadémia által hivatalosan is elfogadott tudományterület, ezért javaslom, mi is fogadjuk el a használatát. Ha elfogadtuk, akkor máris magyarázatra szorul, elsősorban abból a szempontból, hogy amikor a teológiát is a hittudományok közé soroljuk, tekinthetjük-e azt tudománynak. Másképpen is fogalmazhatunk: mimódon értelmezhetjük tudományként? A jobban ismert és széltében használt vallástudomány kifejezést is meg kell magyarázni, mert ez a 19. század terméke, és nem azonos azzal, amit a keresztyénség a teológia szóval fejez ki. Így a vallástudományt sem lehet teljesen azonosítani a hittudománnyal. Ebből következően nyomban adódik az újabb rejtély: a hittudomány szót egyáltalán azonosíthatjuk-e a teológiával? Azért érezhetjük jogosnak e kérdést, mert a hivatalos hittudomány(ok) kategória magába öleli az összes felekezet gondolati formába öntött vallási tudatvilágát, ugyanakkor a hittudományt a teológia szinonimájaként értelmezik fogalmi szempontból. Olykor pedig azt olvassuk, hogy minden vallásnak van teológiája. A Magyar Értelmező Kéziszótár hasonló véleményt fogalmaz meg, amikor a teológia szót értelmezi: „Valamely vallás tételeivel és tanításával kapcsolatos ismeretek rendszere; hittudomány.” Ez a kéziszótár a hittudomány szót külön nem értelmezi, hiszen itt megtette: azonosította a teológiával. Más területen gondolkodók némelyike pedig olyan következtetésre jut, hogy végül is a tanrendszerként megfogalmazott vallási világban nincs olyan fogózó, amelynek alapján az ember döntést hozhat valamelyik teológia mellett. Így – miközben keressük a választ arra, miként tudomány a teológia – meglehetősen elbizonytalanodtunk, s ember legyen a talpán, aki ebből a zavaros helyzetből kikászálódik. Azért van ez így, mert az ókori klasszikus görög tudomány kifejezését, a theologia szót a keresztyénség már a 2. századtól fokozatosan kisajátította a maga tanrendszerének gondolati formába öntésére, de ezt a tudományos élet valószínűleg már elfelejtette, illetve tágabb értelmezést adott neki. Valamiképpen rendbe kellene tenni ezt az összekuszálódott helyzetet. Ami a teológia mai értelmezését illeti, a profán világ fogalmi rendszerében tapasztalható némi bizonytalankodásért őket nem hibáztathatjuk, mert a zavar a „vallási” világban keletkezett, s ezt a külső szemlélő nyilvánvalóan csak értetlenséggel figyeli. Először tehát nekünk illik lépni. Előadásommal az első lépések egyikét vállalom, és örülök, hogy ezt Kolozsvárott mondhatom el a Protestáns Teológiai Intézet tudós hallgatósága előtt.

Fogalmi betájolás

Meglátásom szerint bátran érdemes visszatérni ahhoz, hogy a teológia kifejezést a keresztyén tanrendszer számára tartjuk fenn, és jobb híján, a magyar nyelvben immár bevett kifejezéshez,  a hittudományhoz társítjuk. Érdemes ezt fölvállalni és egyértelművé tenni, mert egyébként káosz keletkezik a fejekben, amikor halljuk a „vallás és tudomány”, a „hit és tudomány”, vagy akár a „vallástudomány”, a „felekezettudomány” homályos párbaállításokat, valamint a félreérthető „teológia és tudomány” szópárt, amelyet ugyanakkor lehet jól is értelmezni. Zavarban voltak ezzel a legnagyobb teológusok is, és miközben ragyogó teológiát műveltek, azon nem gondolkodtak el alaposan, hogy vajon hová is lehetne sorolni azt, amit éppen ők maguk is művelnek. Karl Barth a legjobb példa erre, aki a teológiát „kísérletként” vagy „vizsgálódásként” fogta föl, amiben van némi igazság, de korántsem fogadható el mélyen átgondolt meghatározásnak. Barth úgy gondolkodott, hogy ennek a vizsgálódásnak a tárgya határozza meg a teológiai gondolatokat, azaz Istennek mint vizsgált „tárgynak” a saját, bennerejlő racionalitása vezetheti az ember teológiai gondolkodását, amiből logikusan következik az ún. természeti teológia teljes félre tétele. A teológia művelésével az ember voltaképpen a lehetetlent kíséreli meg az isteni kijelentés titkainak megfejtésekor – vélte Barth. Még a halála előtt, amikor egyik neves tanítványa, a skót Thomas F. Torrance elmondta neki a tudományos gondolkodás szerkezetét, jelesül az alacsonyabb és magasabb gondolati szintek szerepét és egymáshoz való viszonyát, s azt is, hogy ezt a teológiában is lehet alkalmazni, egy pillanatra meghökkent és így fejezte ki magát: „vak tyúk voltam, hogy ezt az analógiát eddig nem vettem észre”. A természeti teológiát tehát nem félre kell tenni, hanem megkeresni annak érvényességi helyét, illetve szintjét a teológiai gondolkodásban. Amikor a keresztyén gondolkodás és az egzakt tudományok kétezer éves kapcsolatát vizsgáltam, magam is arra a következtetésre jutottam, hogy a két terület gyakran segítette egymást, olykor pedig gátolták egymás fejlődését. Kapcsolatuk azonban elvitathatatlan, sőt ez válhatott az európai civilizáció ily mérvű kiemelkedésének egyik mozgató rugójává. A tudománytörténészek arra is fölfigyeltek, hogy a vallások általában alig, a keresztyén hittudomány azonban jelentős kapcsolatban állt a mindenkori tudományokkal. Ez is indokolja tisztázó szándékunkat.

Ami zavart okozhat

Mivel a hittudomány kifejezést középpontba állítottuk, jó ha már az elején megemlítjük, hogy más összefüggésben a „hit és tudomány” gyakori párbaállítása nem igazán tűnik szerencsésnek. Ugyanis a hit a keresztyén gondolkodás területén azt a fajta elkötelezettséget jelenti a teológia tárgya iránt, amely az élő Istenhez való hűségről és „szívbéli bizodalomról” szól. E nélkül nem lehet művelni a teológiát, mert betéve tudhatja valaki az összes hittételt és könyv nélkül ismerheti a Bibliát, ha nincs élő hite, nem fog előbbre jutni a hittudományban. A hitnek olyan szerepe van, miként a tudományok műveléséhez is kell valamilyen elkötelezettség, valamilyen sui generis belső indíttatás, vonzalom, amely viszi az illetőt előbbre a választott tudománya művelésében. A keresztyén hit hasonló ahhoz, amikor valakinek van valamilyen látása a tudomány területén, s ez biztos „hitet” kölcsönöz neki, sőt oda köti őt e „látáshoz”, és elkötelezi a remélt igazság megtalálására.

A leggyakoribb gondot, sőt olykor zavart akkor tapasztaltam, amikor a hittudományt összehasonlítják az egzakt tudományokkal, és mindjárt a megfigyelés, megismételhetőség, ellenőrizhetőség kérdéseit vetik föl, ami a hittudományban nincs meg – gondolják sokan  hallgatólagosan. Néhányan ezt le is írják, s a megfogható, tapasztalható tények hiányát említik mint a két terület közötti különbség elválasztó jegyét. Alapvetően ebben igazuk van a saját nézőpontjukból, de a teológia nem erre gondol, amikor keresi a „kapcsolatot” a hittudomány és az egzakt tudományok között. A tudományművelésben a megfigyelés, a megismételhetőség és ellenőrizhetőség a módszer kérdéséhez tartozik, nem a tudomány tárgyának kérdésköréhez, vagy éppen meghatározásához. Az is fokozhatja a bizalmatlanságot és zavarhatja a külső szemlélőt, hogy olykor a tudományok esetében is hallatlan sokféle és tarka megállapítás lát napvilágot mérvadó tudósoktól. Kiragadott példát említve, az egyik nem rég elhunyt matematikus akadémikusunk véleménye szerint a matematika tulajdonképpen a filozófia és a művészet határterülete, illetve együttese. Ezek hallatán magam arra a pozitív álláspontra helyezkedtem, hogy minden vélemény tiszteletben tartásával azokban keresem a fölhasználható gondolatot. Vannak a hittudomány területén is érdekes megnyilatkozások, pl. a Magyar Tudományban éppen az egyik teológus számolt be arról, hogy némelyek szerint a hittudománynak is lehetnének axiómái, s ezek azonosak volnának az Apostoli Hitforma állításaival. Nyilvánvalóan látszik, hogy e gondolatot fölvető teológusok nem ismerik jól az axiomatizálás mibenlétét, ugyanis minden axiómarendszernek ellentmondásmentesnek, függetlennek és teljesnek kell lennie. Ilyen a keresztyén teológiában nincs, mert mindegyik hittétel a Krisztusra nézve érvényes, ezért ad abszurdum a teológiának egyetlen axiómája lenne: Jézus Krisztus. De ő nem lehet axióma, mert ő nem az emberi elme által kigondolt és választott tétel, vagy kiindulásul szolgáló gondolati alapigazság, hanem a Szentháromság második személye, aki nem a gondolat terméke, hanem a keresztyén hit számára élő isteni személy.

Hová soroljuk a teológiát? 

Igazából azt szeretnénk tudni, hol helyezkedik el a teológia az ember szellemi tevékenységének gazdag világában. Szerintem ott érdemes kezdeni a dolgot, hogy számba kell venni az emberi szellem lehetőségének fajtáit. Ez a legtermészetesebb gondolat, hiszen figyeljük meg, a mérvadó tudósok ott kezdik az eligazodást, hogy melyik terület mivel foglalkozik. Tehát a tárgynál. Hogy hová tanácsos besorolni egyes szellemi tevékenységeket, azt a tárgya dönti el. Ennek megfelelően én a következő területekre osztom föl az ember szellemi tevékenységét: tudományok, filozófiák, művészetek, vallások és keresztyén hittudomány. Először tehát tisztáznunk kell, melyik területnek mi a tárgya, s ezt követheti a terület művelésének, illetve a tárgy vizsgálatának módszere. Ha ezt a sorrendet elfogadtuk, magunkban is elindult egyfajta rend kialakítása.

Arra most nincs lehetőségünk, hogy az egyes területek tárgyait tisztázzuk. Egyébként ez lehetséges, elég jól körvonalazottan. Bennünket most az érdekel, hogy a teológia miként lehet hittudomány. Kezdjük azzal, hogy egy kivétellel az összes fölsorolt szellemi terület a tárgyát a teremtett világból veszi, és mindenkit a tárgy tesz azzá, ami; jelesül matematikussá, fizikussá, történésszé vagy irodalomtudóssá, mivel hogy azzal foglalkozik, ki-ki a tárgyának megfelelő módszerrel. Ez vonatkozik a filozófiákra, a művészetekre és a vallásokra egyaránt. Keresztyén nézőpontból is ez így helyes, mert az ember a teremtettségi mivoltú értelménél fogva ezt az ajándékot kapta a „hajtsátok uralmatok alá” (Gen 1,28) parancs által. Azaz, ismerjétek meg ezt a világot, alkossatok kultúrát, műveljétek a tudományt.

Hittudomány: a teológia fegyelmezett művelése a tárgya szerint

Idáig rendben is volnánk. De hát ott van a hittudomány, s erre gondoltunk mint egyetlen kivételre. Mit kezdjünk ezzel? Hová soroljuk ezt a tárgya szerint? Fontoljuk meg alaposan és figyeljük meg, hogy eme egyetlen szellemi terület kivételével az összes többi esetében, annak művelése során az ember van fölötte a tárgyának a maga istenadta képességeivel. Tehát van értelme a kutatói munkájának, a világ megismerésében bizton haladhat előre. A művészetben a szép, jó és igaz iránti vágyakozás kifejezése a teremtett mindenséget dicséri. Az emberi képesség itt is rendkívülit alkot. Ez így van jól, mert az ember is csak teremtmény, még ha a teremtés koronája is! A keresztyén hittudomány esetében azonban más a kiindulási helyzet, mert minden annak bevallásával és előre bocsátásával  kezdődik, hogy az ő esetében a tárgy van fölötte az embernek. Ugyanis a keresztyén hittudomány tárgya maga az élő Isten és az ő kijelentése. Ez a kijelentés a Szentírásban adatott, mégpedig oly módon, hogy ezt az ember fölfoghatja ugyanazzal az értelmével, amelyikkel a matematikában, genetikában, kémiában, földrajzban, történeti és nyelvészeti tudományokban gondolkodik. Nincs ugyanis kétféle értelem, az emberi elme számára nincs külön egy terület a (profán) tudományok és külön a hittudomány számára. Tárgyát tekintve, csupán a hit, illetve az elkötelezettség válfaja különbözik. Ezért a hittudományban a véges birkózik a végtelennel, és a saját területén számot ad az istenismeretéről a hite szerint. Ugyanezt teszi a többi tudomány is a tárgya iránti elkötelezettsége rendjén. A keresztyén hittudományt ezért nem lehet besorolni a vallások közé sem, mert a keresztyénség istene nem a vallások panteonjában felsorakozó istenségek egyike (Zsolt 86,10; Ézs 43,11; 45,5), amely az emberi elme szüleménye volna. Olyan nincs egyik vallásban sem: ho logosz szarx egeneto! Az Ige testté lett! Verbum caro factum est! (Jn 1,14) – amint ennek a díszteremnek a központi felirata is hirdeti nagy betűkkel. Ez olyan horderejű történeti tény, amelyhez fogható nincs semelyik más vallásban. Ezért másképpen és élesen fogalmazva: először feltételezni a világ valóságát és utána kérdezni azt, hogy létezik-e Isten, a keresztyén gondolkodás szempontjából értelmetlen kérdés. A keresztyén teológiában ugyanis minden azzal kezdődik, hogy Isten a Jézus Krisztusban volt, a világ teremtője jött el az Ő személyében és magára vette a teremtettségi létet. Innen tudjuk, hogy van teremtés, és a mindenségnek pedig van Teremtője. Ebben a krisztusi történeti tényben látszik igazából, hogy az értelem által kutatott és magyarázott isteni kijelentés, illetve az abban nekünk hit által ajándékként adatott és fölfogott Isten fölötte van az embernek, túlhaladja ezt a világot. Ezért fontos az, hogy kata physin vizsgáljuk az értelmünket meghaladó tárgyat, amint ezt a régiek mondották, azaz a természete szerint, a tárgyának megfelelően. És itt következik az a magától értetődő dolog, amely lényegében meghatározza azt, amit mi hittudomány alatt érteni szeretnénk. Nevezetesen azt, hogy a kijelentés nekünk a Szentírásban adatott, és mi ennek alapján akarunk fegyelmezett teológiát művelni. Ennek a mikéntjét a Rend és szabadság a mindenségben című 6. Tudomány és Teológia Konferencián tárgyaltuk részletesen. A megkívánt fegyelmezett szellemi munkát viszont éppen az határozza meg, hogy milyen ez a kijelentés, és miként kell azt érteni a teológia nézőpontjából.

A kijelentés nyitott világa

A Szentírás úgy áll előttünk, mint az isteni kijelentés nyitott világa. A kijelentett tényeket nem lehet mindenestől a racionális elme tárgyává tenni (Ézs 45,15), ugyanakkor nem is értelemellenesek, hanem igenis az ember számára fölfoghatóak, és magyarázható üzenetet hordoznak. Ezért amikor megfejtünk egy isteni titkot, pl. azt, hogy miért legnagyobb a szeretet (1Kor 13,13), akkor újabb titkok tárulnak a hitben gondolkodó ember elé, s ez így sorjázik tovább. Tehát nem az következik be, hogy a titkok feltárulásának véges sora után eljutunk Isten teljes ismeretére. A kijelentés titkainak feltárása egy végtelen folyamat. Ehhez a megismerő aktushoz szükséges a Lélek ajándékaként nyert hít. Ily módon az isteni kijelentés egy olyan nyitott rendszert képez, amelynek fölfogásához, alkalmazásához ismét csak a hit ajándéka szükséges, s ezért nevezem én a Szentírást a mindenkori emberhez szóló felülről jövő és felülről megnyitott isteni üzenetnek. Nem mi nyitottuk meg, hanem maga a tárgy vált alannyá ebben a tényben. Mármost az erre épülő hittudomány, a keresztyén teológia gondolati szerkezete is csak nyitott lehet. Ugyanakkor a többi tudomány is a tárgyának megfelelően a teremtett valóság megismerésére nyitott, de ez a megismerés is mint lehetőség isteni ajándék. Így érthetjük meg, miért mondja a 111. zsoltár 2. verse: „Nagyok az Úrnak tettei és kikutathatják mindazok, akiknek abban kedvük telik!” Ez van belevésve a kőbe Cambridge-ben a Cavendish Laboratory bejárata fölé, méghozzá a világ akkori legnagyobb fizikusa, James Clerk Maxwell kérte így. „Az Úr tetteibe” beleértjük Isten teremtői munkáját is a maga teljességében, amelyet a szintén teremtettségi mivoltú emberi képességekkel kutathatunk. De beleértjük ezt is: Isten az ember sorsát úgy rendezte itt a Nap alatt, hogy érette „az Ige testté lett”! (Jn 1,14) Ő nyitotta meg magához az utat a Krisztus Jézusban. (Jn 3,16) Gyakran ezt említik úgy, mint a Szentírás szívét, központi mondanivalóját. Éppen az ilyetén való „fölfelé nyitottsága” miatt jeleztük, hogy a keresztyén tanítás, illetve tanrendszer, azaz a teológia, annak ellenére, hogy használ vallási elemeket is, nem tartozik a teremtett mindenségre épülő vallások világába. Akkor micsoda? Válaszom: Fölfelé nyitott hittudomány!

A teológia mint „fölfelé nyitott” hittudomány

Az ember szellemi életének ezt a területét az egyház sem teheti zárttá a maga előírásaival. A dogmák is erre a nyitott szellemiségre kell épüljenek, de semmiképpen nem örökre rögzült igazságokként, még ha azt a tanítói hivatal, a zsinat vagy a pápai csalatkozhatatlanság tekintélye pecsételte is meg. A reformátorok mutatták meg ezt a nyitottságot a legplasztikusabban, amikor azt hangsúlyozták, hogy „aki Isten igéjéből jobbra tanít bennünket, annak köszönetünk nyilvánításával készek vagyunk engedni”! De a reformátorok további idézése helyett – ha már a római egyház tekintélyi tanrendszerére utaltunk – most illőképpen a katolikusok két kiváló teológusát érdemes megszólaltatni. Karl Rahner 1971-ben mondotta: „minden definiált dogma előrefelé nyitott”. Joseph Ratzinger pedig a dogmaformulákról így nyilatkozott 1966-ban: „Minden dogmaformula egy dupla elégtelenségben szenved. Egyrészt a miatt a távolság miatt, amely a kifejezendő valóságtól elválasztja, másrészt a történetileg relatív embervilág miatt, amelyben a hívők ezzel a formulával hitbeli ismeretüket kifejezésre kívánták juttatni. Emiatt aligha lehet őket teljes mértékben végérvényesnek tekinteni”. Vajon miért van ez így? Meggyőződésem szerint azért, mert a teológia is pozitív tudomány, tehát ismereteket szerez, azokat rendszerezi és ennek alapján következtetéseket von le, szabályszerűségeket, összefüggéseket állapít meg a teljes Szentírás alapján. A szemlélet tehát ugyanaz, mint a többi tudomány esetében, csupán más a tárgya, s az ismereteket a saját tárgyának megfelelő módon rendezi összefüggő rendszerbe. Nagyon fontos a közös szemlélet hangsúlyozása, és nem több. A teológus nem akarja megoldani, föltárni a természet törvényeit, de azok értelmezéséhez olykor igenis nyújthat és számos alkalommal nyújtott is szemléletet. Ilyen volt többek között a komplementaritás, vagy Newton és Maxwell törvényeinek megalkotása. Végtére is az egzakt tudomány művelői is rácsodálkoznak a világ harmóniájára, szép rendjére, miképpen ezt olvassuk ki John D. Barrow fizikus barátom megállapításából: „… úgy vizsgáljuk a természetet, mintha azt egy a miénkkel nem azonos értelem rendezte volna el. A tudósok lényegében ezt teszik, akár vállalják nyiltan ezt az eszmét, akár nem, másképpen nem lennének tudósok.” Tehát a tudósok is valamilyen nem ismert dolgot keresnek, valamilyen titkot akarnak föltárni a teremtett valóságból, hogy annak megismeréséhez egyre közelebb jussanak. De a művészek is így vannak ezzel, amint Auguste Rodin szépen megfogalmazta: „A művész … lát, vagyis szemét mintegy szívébe helyezve kiolvassa a természet titkait”. Az ember itt is fölötte van a tárgyának, csak a művészet ugyanazt a valóságot más oldalról és más színekkel láttatja a természettudományokhoz képest. Ami pedig a teológiát illeti, tárgya fölötte lévén az azt fölfogni akaró embernek, nem lehet más, mint a Szentírás nyitottságára építő tudomány, mégpedig úgy, hogy az mindig „fölfelé nyitott” hittudomány. 

A fiatalokhoz szólva, ilyen szemlélettel érdemes tanulni a teológiát, mert mindenkire vár egy feladat, amely felé halad az ember, mégha alig veszi is észre, hogy őt ez a cél vezeti az eleve elrendelt útján. Ha nyugtalanok vagytok, az természetes dolog, mert keresitek az értelmes és boldog élet titkát, ezért ne aggódjatok, mert ebben a „fölfelé nyitott” világban hitetekkel bizonyosan megtaláljátok azt a szolgálatot, amelynek életeteket fogjátok szentelni.

Amik nem hangzottak el az ünnepélyes székfoglaló előadáson: szemléltető rész

Az ember szellemi tevékenységének szemléltetésére is szokták alkalmazni az ún. Venn-diagramot. Bár ezt a matematika területéről vették át, jelesül a halmazelméletből, s ilyenkor az a kételyes gondolatunk támadhat, hogy egyáltalán lehet-e alkalmazni ezt az ábrát a szellemi területekre mint halmazelméleti sokaságokra. Úgy tűnik, eléggé nehezen, mert a különböző területekhez tartozó fogalmak, tények, ismeretek mint halmaz-elemek alig engedik magukat összehasonlítani, pláne azt keresni, hogy van-e valamilyen kapcsolat az egyes halmazok elemei között. Mégis megpróbáljuk az ábrázolást, mert ha nem is tökéletesen, de hozzávetőlegesen adnak valamilyen elképzelést az egyes szellemi területek viszonyáról. Ennek kapcsán az olvasónak lehet és szabad ellenvéleményt vagy kérdést megfogalmazni, illetve jobbító szándékú javaslatot is tenni. Ezeket köszönetünk nyilvánításával fogadjuk.

Nem részletezünk mindent, mert most a keresztyén hittudomány helyét keressük az emberi szellem tevékenységének széles skáláján, ezért az ezt reprezentáló halmazt szögletes formával jelenítettük meg, a sarkokat kissé lekerekítve. Amint a tanulmányból is kiderül, mi az ember szellemi tevékenységét egyelőre öt nagyobb területre osztottuk föl, és ennek megfelelően készítettük el az őket reprezentáló halmazokat: tudományok, filozófiák, művészetek, vallások és keresztyén hittudomány. Ez utóbbi szerint a teremtés művét lehet szemlélni az ember oldaláról és Isten szemszögéből. A Bibliában is gyakran találkozunk ilyen esetekkel. Először mi az emberi értelem oldaláról nézzük a viszony-ábrákat. Ami a keresztyén hittudománynak a többi területhez való viszonyát illeti, mi határozottan leszögeztük a „tárgy”, a „módszer” és a „szemlélet” kulcs-szerepét, ennek megfelelően készítettük el az ábrákat is.

Ha az egyes szellemi területek tárgyát vesszük alapul, akkor egy olyan ábra látszik helyesnek, amely szerint a keresztyén hittudomány külön áll a többitől. Az első négy terület ugyanis mind a teremtett mindenséghez tartozik, illetve a teremtettségi léthez kötődik, beleértve az ember értelmi képességét és lelki tulajdonságait is. Ehhez képest – a keresztyén hittudomány biblikus látása szerint – Isten az „egészen más” léttulajdonsággal bíró valóság. (Zsolt 86,8; 86,10; Ézs 45,5) Ezt másként úgy fogalmazhatjuk a teológia nyelvén, hogy a kijelentett ige Istennel azonos, az emberi értelem pedig a teremtett világhoz tartozik. Ezt fejezi ki az első ábracsoport.

A: Vallások

B: Művészetek

C: Tudományok

D: Filozófiák

E: Keresztyén hittudomány

C: Tudományok

A: Vallások

E: Keresztyén hittudomány

B: Művészetek

D: Filozófiák

Ha a tárgyhoz tartozóan vizsgáljuk az ember szellemi tevékenységének módszerét, akkor azt kell megállapítanunk, hogy a keresztyén hittudomány igen gyakran használja ugyanazokat a vizsgálati módszereket és gondolati következtetéseket, amelyeket a profán tudományok is használnak. Talán kevesebbet a művészetek módszeréből, de többet a filozófia és a vallások kínálta lehetőségekből. Ezekre számos szemléltető példát lehetne fölhozni. Ugyanakkor a keresztyén hittudománynak vannak sajátos módszerei, amelyek során a teremtettségi mivoltú emberi értelem lehetőségeit, azaz az ismeretszerzés módját, vagy a valóság kiábrázolásának, feltárásának, előadásának mikéntjét fölhasználva a teljes Szentírás összefüggésében építi föl a saját tudományos világát. Ezt jelzi az, hogy a lefedett metszeteken túl ér a kontúrja. Mindehhez szorosan és elválaszthatatlanul kapcsolódva a keresztyén hittudomány – immár a hit elkötelezettsége segítségével – alakítja ki a szemlélet körébe tartozó ismeretek halmazát, vagy összefüggéseit, amelyeket szintén megoszthat a többi szellemi területtel. Itt már példát kell hoznunk arra, mire is gondolunk. Egyik szép példa Newton abszolút térre és abszolút időre vonatkozó definíciója, amely eléggé ismert. A másik szép példa viszont kevésbé, nevezetesen a bibliai szeretetértelmezés, amely jelentős szerepet játszott Maxwell gondolkodásában, amikor is az „egésztől a rész felé” gondolatot tartotta helyesnek, s ennek kapcsán fölírta az elektromágneses erőtérre vonatkozó parciális differenciálegyenleteket. De a híres komplementaritás gondolata is már megjelent a 431. évi efézusi, de még inkább a 451. évi kalcedoni zsinaton Krisztus kettős természetével kapcsolatban. Ezt a szemléletet aztán jól tudta használni a kvantumfizika. További komoly példaként említhetjük, hogy mostanság már fizikai eszkatológiáról is beszélnek, amely szintén a keresztyén teológiai fogalomtárból származik. Ugyancsak a szemlélet kérdéséhez lehet sorolni Georg Cantornak a végtelenek számosságára vonatkozó elméletét, amelyet viszont éppen a keresztyén hittudomány tud felhasználni a trinitás jobb értelmezésekor. Ugyanakkor azt is tapasztaljuk, hogy a szemlélet kialakítása a módszerhez képest másabb, bővebb vagy mélyebb értelmi munkát jelent, ezért az alábbi ábrán a pontokkal (szemlélet) és vonásokkal (módszer) körülvett két négyszögú alakzat jelzi a diagramon a keresztyén hittudomány illetékességi körzetét.

E

E

B

A

C

D

A: Vallások

B: Művészetek

C: Tudományok

D: Filozófiák

E: Keresztyén hittudomány

A keresztyén hittudománynak számolnia kell azzal is, hogy az isteni kijelentés világa, amelyre fölépíti egész rendszerét, az ember számára a kijelentő Isten nézőpontjából válik valóságos ismeretté a hit által. Paul Daviestől kölcsönvett kifejezéssel: az Isten gondolatai felől próbáljuk megérteni a kijelentés értelmét. Pál apostol a Kolossébeli gyülekezetnek írt levelében, a 3. rész 3. versében ugyanezt így mondja: „A mi életünk el van rejtve Istenben a Krisztussal!” Ez tömören fejezi ki mindazt, amit az alábbi ábrán látunk, amikor is a keresztyén hittudomány lefedi az összes területet, túlérve azok határain.

E

B

A

C

D

A: Vallások

B: Művészetek

C: Tudományok

D: Filozófiák

E: Keresztyén hittudomány


 

Nagytiszteletű Szenátus! Rektor Úr! Főtiszteletű Püspök Úr! Kedves Vendégek és ifjú Barátaim!

Hálásan köszönöm azt a szeretetet és megbecsülést, amellyel a kolozsvári Protestáns Teológiai Intézet engem kitüntetett a tiszteletbeli professzori cím adományozásával. Hálás vagyok azért, hogy tudományos munkásságomat ilyen magas elismerésben részesítették. Számomra Erdélyország szíve, Kolozsvár, s benne ez az Intézet úgy tűnik föl, mint a magyar kultúra és tudományos élet egyik legértékesebb és legszebb gyöngyszeme. Hatalmas történelmi örökség hordozója! Ez volt a tanulsága a délelőtti előadásoknak is. Ezért szívem mélyén ezt a kitüntető címet a legnagyobb megtiszteltetésnek érzem, mert olyanoktól kaptam, akik hittel és hűséggel odaszentelték magukat az egyházukért s ezzel az egyetemes kultúráért és a magyarság jövőjéért! Hadd fejezzem ki az Intézet Szenátusának, Rektor Úrnak és valamennyi hallgatójának őszinte köszönetemet, nagyrabecsülésemet, jókívánságaimat és reménységemet Jeremiás próféta szavaival: „Ezt mondja a Seregek Ura, Izráel Istene: még házakat, mezőket és szőlőket fognak venni ezen a földön!” (Jer 32,15)

V.ö. Magyar szinonimaszótár. Akadémiai Kiadó Rt., Budapest, 2002. 169.

V.ö. Berényi Dénes: Megnyitó gondolatok. Kézirat. Elhangzott a az első debreceni Tudomány és Teológia országos konferencián 1993. július 9-én a Debreceni Református Kollégium dísztermében. A kiemelt mondat így hangzik: „… Ilyen módon természetesen nemcsak kereszt(y)én(y) teológia létezik, de buddhista, hindu, stb. teológia is.”

Magyar Értelmező Kéziszótár. Akadémiai Kiadó Rt., Budapest, 2003. 1328.

Hasonló véleményt fogalmaz meg Jékely Gáspár: Tudomány és dogmatika című írása: „ … a vallásos érzés sziklaszilárd talajára – a mitoszok, szent könyvek és értelemzésük sokfélesége folytán – véghetetlen számú vallási dogmatika építhető fel, és a köztük való választásnak nincs semmilyen támpontja.” Természettudományi Közlöny, 2000. 9. sz. 131. évf., 387.

 A 2. században élő apologeták kezdték használni gyakrabban a teológia (theologia) szót és ez a gyakorlat, ha lassan is, átment a keresztyénség godolatvilágának egyre tudományosabb kifejezésrendszerébe.

Nyelvészeink véleményéből úgy tűnik, nehéz eldönteni, hogy vajon  a hittudomány(ok)-e a tágabb értelmezés, amely magába foglalja a teológiát is, vagy fordítva, netán a kettő azonos?

A Kolozsvárott 2005-ben kiadott Teológiai idegen szavak, kifejezések, szólások szótára (Szerkesztette: Kozma Zsolt. Készült a Református Egyház Misztótfalusi Kis Miklós Sajtóközpontjának nyomdájában) a 147. oldalon a teológia szót így határozza meg: „Az Isten Igéjén alapuló keresztyén tudomány.”  

Magyar nyelven ezekhez külön magyarázatot kellene fűzni. Például a magyar „vallástudomány” szót ilyen alakjában nem igen lehetne lefordítani németre vagy angolra, mert ezeken a nyelveken nincs szószerinti megfelelője.

Debrecenben a DRHE Dogmatikai Tanszéke gondozásában működő Hatvani István Teológiai Kutatóközpont már nyolc ún. TUDOMÁNY ÉS TEOLÓGIA országos, ökumenikus konferenciát rendezett és a kiadványsorozatának is ez lett neve. A konferencia baráti köréhez csatlakozó tudósok számára már nem jelent értelmezési nehézséget a szópár használata, mert természetesnek tekintik az interdiszciplináris szemléletet.

V.ö. J. B. Webster: Barth, Karl (1886-1968). New Dictionary of Theology. Ed. by Ferguson,Wright, Packer. Intervarsity Press, Downers Grove, IL., Leicester, England, 1988. 77-78.

Das Wort Gottes als Aufgabe der Theologie című 1922-es előadásában fejtette ki Barth, hogy nem tudunk Istenről beszélni, de mégis ezt kell tennünk. Megjelent: Barth Gesamtausgabe. Vorträge and kleinere Arbeiten 1922-1925. GA III/19, 144-176. 160.

V.ö. Thomas F. Torrance: Space, Time and Resurrection. The Handsel Press, Edinburgh, 1976. Preface XI. Valójában Torrance az. ún. természeti teológia helyét magyarázta el Barthnak, azt a gondolatot, hogy a tudományos gondolkodás szerkezete szerint az alacsonyabb szintű tudás helye és szerepe egy magasabb szintű tudás felől dönthető el. Erre az analógiára válaszolt Barth az idézett módon.

Szemléletesen bemutatja e kérdés egyetemes vonatkozását az irodalomtörténet oldaláról a Debreceni Egyetem rektorának bevezetője a 6. Tudomány és Teológia Konferencián. V.ö. Imre László: A szellemi és erkölcsi emelkedésért. In: Rend és szabadság a mindenségben. Tudomány és Teológia sorozat. DRHE Hatvani István Teológiai Kutatóközpont, Debrecen, 2005.  9-13.

V.ö. Gaál Botond: Az ész igazsága és a világ valósága. Az egzakt tudományok történelmi fejlődése keresztyén nézőpontból. DRHE – Hatvani István Teológiai Kutatóközpont, Debrecen, 2003. 214 lap.; Valamint Gaál Botond:  A zárt világ felnyitása. DRHE – Hatvani István Teológiai Kutatóközpont, Debrecen, 2007. 132 lap.  

V.ö. Jáki Szaniszló: Teremtés, Krisztus, Tudomány. In: Jel. 2005. IX. 197-202. 197. Jáki ezeket írja: „A továbbiakban csupán a keresztény vallást vizsgálom, mert csak a keresztény vallás volt valaha, és van ma is jelentős kapcsolatban a tudománnyal. Ezt világosan kell látnia mindenkinek, aki komolyan veszi a tudomány történetének tanúságát.”

V.ö. Heidelbergi Káté 21. kérdés-felelet.

Más megfogalmazásban ez Berényi Dénes többször hangsúlyozott gondolata.

V.ö. Virágos Márta: Gyires Béla élete és tudományos munkássága. In: Gerundium. Egyetemtörténeti közlemények. MMXIV. Vol. V. nr. 1-2. 142.

V.ö. Gánóczy Sándor: Milyen értelemben lehet tudomány a keresztyén teológia? Magyar Tudomány, 2012/10. 1261-1262.

V.ö. Beck Mihály: Filozófia, művészetek, tudomány, vallás. Educatio. 18. évf. 1. sz., 2009/1. 144-146. Beck Mihály írásából kiderül, mennyire nehéz csoportokba foglalni az emberi szellem tevékenységét. Az itt olvasható felosztás nagy mértékben hasonlít a szerző általánosan használt besorolásához.

V.ö. Beck Mihály: Filozófia, művészetek, tudomány, vallás, i.m. 144. Itt egy ún. Venn-diagrammot találunk, amely a tudomány, a művészet, a vallás és az etika, filozófia területek egymáshoz viszonyítását mutatja szokásos halmazelméleti ábrázolással. Beck Mihály megjegyzi, hogy a tudományokat jelképező kör csak az egzakt tudományokat foglalja magába, és nincs metszete a vallás nevű körrel, ezért eme ábra szerint csupán közvetett kapcsolatuk van a művészetek, illetve a filozófia-etika halmazok révén. A későbbiekben ezt az ábrát vesszük alapul, de a tudományok körébe besoroljuk a humán tudományokat is.

Ezt a tényt jól példázzák a Debrecenben tartott 6. Tudomány és Teológia Konferencia előadásai. V.ö. Rend és szabadság a mindenségben. Tudomány és Teológia sorozat. DRHE Hatvani István Teológiai Kutatóközpont, Debrecen, 2005.

V.ö. Gaál Botond: A rend és szabadság keresztyén gyökerei az európai civilizációban. In: Rend és szabadság a mindenségben. Tudomány és Teológia sorozat. DRHE Hatvani István Teológiai Kutatóközpont, Debrecen, 2005. 119-136. 

Erről Polányi Mihály műveiből tudhatunk meg sokat, elsősorban a Personal Knowledge című könyvéből, amely magyarul is megjelent Személyes tudás I-II. címmel (Atlantisz Könyvkiadó, 1994).

„Úgy szerette Isten a világot, hogy az ő Egyszülött Fiát adta érte, hogy aki hisz őbenne, el ne vesszen, hanem örök élete legyen.” (Jn 3,16)

Második Helvét Hitvallás. Előszó. Az itt lévő mondatot a különböző fordítások másként fogalmazzák, de a lényege az, amit fent mi is közültünk idézőjelben.

Karl Rahner: Zum Begriff der Unfehlbarkeit in der katolischen Theologie. In: Rahner, Karl (kiad.): Zum Problem der Unfehlbarkeit. Herder, Freiburg-Basel-Wien, 1971. 9-26. 10.  (Idézi. Gánóczy Sándor, i.m. 1261.)

Joseph Ratzinger: Das Problem der Dogmengeschichte in der Sicht der katholischen Theologie. AG für Forschung des Landes Nordrhein-Westfalen, Geisteswissenschaft, Heft 139. Köln-Opladen. 1966. 25. (Idézi. Gánóczy Sándor, i.m. 1261.)

V.ö. Beck Mihály: Filozófia, művészetek, tudomány, vallás, i.m. 144.

John D. Barrow: A fizika világképe. Akadémiai Kiadó, Budapest, 1994. 35.

Forrás megjelölése nélkül idézi Berényi Dénes: Természettudomány és vallás az ezredfordulón. In: Természet világa. 2000. június., 244.

A tudományos ismeret transzformációja a teológiai gondolkodás nézőpontjából

Gaál Botond

 

 

 

Az utóbbi időben az egzakt tudományok történelmi fejlődését vizsgáltam, és azt próbáltam föltárni, mennyire segítette azok kialakulását a keresztyén gondolkodás. Arról győződhettem meg, hogy a magas európai civilizációnk kialakulásában a zsidó örökséget is őrző keresztyén gondolkodásnak jelentős szerep jutott, és most, amikor a keresztyénség létrejöttének kétezer éves történetére emlékeznek szerte a világon, számunkra is hasznos lehet ennek a kérdésnek a rövid áttekintése. Köszönöm, hogy szólhatok erről a Magyar Tudomány Napján Debrecenben.

Ami a tudományos gondolkodást, vagy pontosabban: az embernek a világról szerzett és az értelmi képességével megalkotott ismeretét illeti, a leginkább sorsdöntő kérdések és egyben legizgalmasabb problémák időrendben először a görög tudomány és a keresztyén gondolkodás találkozásakor vetődtek föl. Amikor a keresztyénség megjelent, a görög tudomány már lényegében készen volt. A világról szóló keresztyén tanításnak azonban nem találjuk semmi előzményét a görög filozófiában, és éppen azért kerültek egymással szembe, mert a keresztyénség a görögöktől teljesen eltérő természetszemléletet képviselt. A keresztyén tanítás szerint a természet az ész számára hozzáférhető valóság volt, a görögök azonban a gondolat időtlen formáit tekintették valóságosan létezőnek. A keresztyénség ezt a hellén dualista fölfogást tarthatatlanná tette. A másik döntő időszak, amelyhez szintén sok köze van a keresztyén gondolkodásnak, a Galilei és Newton neve által fémjelzett kor. Tudjuk, hogy Newton Istent és a teremtett világot összekapcsolta az abszolút tér és idő konstrukciójában, ami végül is oda vezetett, hogy a természeti jelenségek tere és ideje független lett azoktól. A tér és az idő nem tartozott a tapasztalati világhoz. Ismét felszínre bukkant a régi dualizmus, csak más formában. A harmadik nagyon izgalmas problémát Maxwell és Einstein munkássága jelzi, amikor is a determinisztikus törvényektől a folytonos mező dinamikus fölfogásához vezetett az út. Ezt még inkább erősítette a kvantumelmélet létrejötte, mert a mechanisztikus szemlélettől mindenképpen el kellett mozdulni a nyitott struktúrájú természetértelmezés irányába. Itt már a keresztyén teológiai gondolkodás csupán Maxwell munkásságában volt tapasztalható. Általában pedig a XIX. századi teológia, sőt még a XX. század elejének teológiája is, főként a protestáns gondolkodás, szinte teljesen a kanti apriorisztikus szemléleten alapuló tudományideált követte. Ugyanebben a korban a katolikus egyház a neotomizmustól várta a teológiai megújulást, s mintául Aquinói Tamást ajánlotta, mint aki „messze kimagaslik a tudósok közül s épp azért a legalkalmasabb arra, hogy a katolikusok őt tekintsék a tudományok művelésében mintaképnek…”[1] A relativitáselmélet és a kvantumelmélet által hozott paradigmaváltás azonban a fizika területén visszavonhatatlanul megtörtént, és ettől függetlenül, de szinte ugyanabban az időben ment végbe egy ehhez fogható paradigmaváltás a teológiában is. Ez elsősorban Karl Barth baseli professzor nevéhez fűződik. Csak most látjuk, miután kellő történeti perspektívából tekinthetünk vissza, hogy a fizikában tapasztalt „ismeretelméleti forradalom” mennyire egybecseng a XX. századi protestáns teológiai gondolkodással. Ezt szeretném bemutatni.

Elvi szempontból Einstein legnagyobb gondolati problémája az volt, hogy az igazi tudományos ismeret célja mindig a valóság objektív fölfogása. Valóságon a mindenséget értette a maga teljességében. Úgy gondolkodott, hogy ha magának a természetnek a lényege nem az, amit mi külsőképpen a jelenségekből megismerhetünk, akkor nincs értelme a kutatásnak, mert legfeljebb csak adatokat gyűjthetünk róla, amelyeket aztán rendezhetünk, vagy éppen szimbolikusnak tekinthetünk, de a természet belső lényegét nem ismerjük meg általuk. Ugyanakkor arra is rácsodálkozott, hogy az értelmi megismerésnek nincs határa. Ebből érthetjük meg az ő szándékát, miszerint a tudományos gondolkodásnak nem szabad azzal megelégednie, hogy milyen ez a természet, vagy hogyan néz ki, hanem igenis tovább kell kutatnunk és arra a kérdésre is keresnünk kell a választ, hogy miért olyan amilyen és miért nem más. Ezt nevezte ő prométeuszi elemnek, amely belecsúszott a természet logikai összefüggéseibe.[2] Ezt a rendet találta ő lenyűgözőnek, s a tudós természetet föltáró és megismerő munkáját „Isten gondolatainak letapogatása”[3] szép kifejezéssel illette. Nyilvánvalóan arra gondolt, hogy a tudós valamiképpen mindig előre törekszik a világ megismerésében, de az előtte nyitva álló és egyre szélesebbnek látszó, meghódítandó területen csak úgy juthat előbbre, ha az immanens racionalitás adta lehetőségeit hozzáigazítja a természet valóságához. Kata physin! A természet rendje szerint![4] Hiszen a világot fölfogó emberi értelem a fizikai világunkkal identikus.

Einstein meg volt győződve arról, hogy a newtoni klasszikus ok-okozati elveket nem azért kell elvetni, mert azok teljesen rosszak, hanem azért, mert azok nem elégségesek a továbblépéshez. Állandóan hangsúlyozta, hogy az ismeretben történő további előrelépéshez egy adekvát matematikára van szükség, mely a fizikába „beágyazottan” közelebb viszi a megismerést a valósághoz, azaz a tudományos gondolkodás irányát egy nyitott struktúrájú természetfölfogás felé jelöli helyesnek. Nagyon óvott a matematikának olyan fölhasználása ellen, hogy annak segítségével a természeti törvényeket időtlen, szükségszerű észigazságoknak tekintsük, mert ha a matematika segítségével megragadott összefüggéseket elszakítjuk azok empirikus tartalmától, végül inadekváttá válnak. Ennek a konzekvens végiggondolásából az következett, hogy Kant apriorisztikus szemlélete tarthatatlanná vált, mert a körülöttünk lévő világ nincs előlünk elzárva, hanem igenis megközelíthető, megérthető. Még pontosabban, a megismerés számára a természetben nincs megközelíthetetlen, megérthetetlen. Még pontosabban, a megismerés számára a természetben nincs abszolút értelemben hozzáférhetetlen terület. A fizikai világot tehát nem lehet belekényszeríteni egy zárt, merev struktúrájú, eukleidészi geometriájú térbe, hogy – mint a newtoni fizika esetében – akarva-akaratlanul aszerint „viselkedjék”. Az általános relativitáselmélet ezt a problémát már megoldotta és a tudományos gondolkodásnak egy magasabb szint­jére lépett, ahonnan az alacsonyabb szintek igazsága és érvénye immár megállapíthatóvá vált, s ezzel a newtoni természetleírás érvényességi köre a tér-idő kicsiny tartományára korlátozódott. Ugyanakkor arra is rámutatott, hogy az emberi értelem által föltárt és elfogadott igazság mindig önmagán túlra mutat, mégpedig a gondolkodásnak egy végtelen folyamatában megközelíthető, mégis soha el nem érhető valóság felé.

De ugyanezt a szemléletet tükrözte Georg Cantor halmazelméleti megállapítása is, mely szerint a gondolkodás olyan, hogy az a véges és az Abszolútum között működik, de mindig az Abszolútum valóságát feltételezi. Az Abszolútumot nem lehet vele magyarázni, de dinamikus létével mindenképpen arra utal. Cantor éppen a teológusok figyelmét hívta föl a korabeli filozófusokkal szemben: „Omnia seu finita seu infinita definita sunt et excepto Deo ab intellectu deter­mi­na­ri possunt!” Ami azt teszi: minden vagy véges, vagy meghatározott végtelen, és Isten kivételével az értelem által meghatározható![5] Teljesen hasonló szemlélet fedezhető föl Kurt Gödel híres eldönthetetlenségi tételében is, amikor lényegében azt fogalmazza meg a gondolkodás törvényszerűségére nézve, hogy az nyitott fölfelé egy magasabb szintű igazság irányába. Polányi Mihály is ugyanezt erősítette meg a tudományfilozófia területén, amit úgy lehetne összefoglalóan megfogalmazni, hogy a teljes igazság tulajdonképpen egy végtelen igazságláncolat, melynek láncszemei összekötik az immanens racionalitás valamennyi területét, s ebben a fölfelé egyre nyitottabb rendszerben mindig a magasabb rendű, de számunkra még rejtett igazság „vonja magához” az emberi értelem megismerő törekvését, és erről a magasabb szintről lehet eldönteni az alacsonyabb szintű igazságok érvényességi területét. Heisenberg végkövetkeztetése is hasonló, amikor a természet leírásának lényegét állapítja meg: „A természettörvények, melyeket a kvantumelméletben matematikailag megfogalmazunk, többé nem magukat a részecskéket, hanem az elemi részekre vonatkozó tudásunkat írják le.”[6] Teller Ede éppen itt, ebben a teremben mondotta pontosan négy évvel ezelőtt: „Értsük meg, a modern tudomány azt jelenti, hogy a világ nyílt!”[7] Én úgy értelmezem ezt a „nyitott világot”, hogy abba beletartozik mind a természet, mind pedig az azt fölfogó emberi értelem. Mindkettő a maga kontingens természetével!

Hasonló szemléletváltás következett be a keresztyén hittudomány terén is, amelynek első jele a református teológus Karl Barth 1918-ban közzétett Rö­mer­brief-je volt. Ez csupán egy kis könyvecske Pál apostol Római levelének magyarázatáról. Később mindezeket kifejtette a 13 kötetes dogmatikájában, mintegy tízezer oldalon. Barth 1886-ban született és 1968-ban halt meg. Gondosan tanulmányozta a XIX. század teológiatörténetét és arra a megállapításra jutott, hogy a tudományos közvéleményt leginkább befolyásoló teológus gondolkodók mind a Kant által hangoztatott „a csillagos ég fölöttem, az erkölcs bennem” típusú axiomatikus megállapításra építették föl rendszerüket. Tulajdonképpen itt a régi tudományeszmény, a more geometrico szellemében gondolkodó filozófiának a teológiában való meghonosodásáról volt szó, amely leginkább szemlélhetővé vált a kultúrprotestantizmus széleskörű szellemi mozgalmában. Hogy miként viszonyult ehhez Karl Barth, azt legjobb, ha a híres fizikus, Carl-Friedrich von Weizsäcker mondja el: „Az ún. kultúrprotestantizmus, a keresztyénségnek az igazolása az elért kulturális szinthez való hozzájárulása által, kiváló történeti felismeréseket tartalmaz, s ugyanakkor, izoláltan szemlélve, olyan trivializálás, amely becsukja szemét a szakadék előtt, melynek szélén a felvilágosodott teológia útja vezet. Ha a keresztyénséget kulturális hozzájárulása igazolja, akkor minden kultúrkritika, minden világmegváltoztatás, legyen az szociál-darwinista, technokrata vagy marxista, az elfelejtett előtörténetbe süllyeszti a keresztyén hitet. Barth világosan tudta: ha joggal vállalta annak kockázatát, hogy életét Krisztusra alapozza, akkor Krisztusnak többnek kell lennie, mint mindezek a világmegváltoztatások, főként azonban többnek, mint a világ, amely ily módon megváltoztatható.”[8] – Mit is mond ez a nagyon mélyen átgondolt megállapítás?

A teológia számára nem lehet kiindulási pont a csupán immanens racionalitás által előfeltételezett bármilyen igazság. Barth szerint a teológia mint értelmi tevékenység és egyúttal hitbeli meggyőződés abból indulhat ki, hogy a keresztyén hit számára Isten kijelentése igaz, és e kijelentésnek lényeges közlése van magáról a kijelentő Istenről, illetve Istennek a világgal való kapcsolatáról. Ennélfogva a teológiában sincs igazságtartalma annak a kanti megállapításnak, mely szerint a dolgok belső lényegét nem ismerhetjük meg, csupán csak a róluk szerzett külső jegyek számítanak lényeges információ gyanánt. A próféták által tolmácsolt üzenet és a Krisztusban adott kijelentés magára Istenre vonatkozik, ezért a teológia számára igenis lehetséges az istenismeret, még ha a Deus absconditus tényével is számolnia kell. Ha a teológia teológia akar maradni, akkor meg kell szabadulnia a korabeli filozófiától kölcsönzött dualista racionalista szemlélettől, és el kell fogadnia, hogy más a világ immanens racionalitása és más az Isten transzcendens racionalitása. A kettő közötti kapcsolatot csak maga Isten hozhatja létre, s ez az, amit Barth kortársai igen nehezen értettek meg. A teológia arra törekszik, hogy a kijelentés alapján minél mélyebben megragadja a természet valóságát. Ez azonban nem jelenti azt, hogy két egymással ellentétes, vagy egymástól független terület tudományos erőfeszítését kellene a teológia és az egzakt tudományok viszonyában látnunk. A keresztyén fölfogás szerint ugyanis minden annak a hitigazságnak az elfogadásával kezdődik, hogy Isten a Jézus Krisztusban valóságosan jelen volt, tehát maga a világ teremtője testesült teremtménnyé, és éppen ebből az isteni szeretet-közlésből lehet a világ létére következtetni, s ez vezet el a „semmiből való teremtés” tantételének teológiai magyarázatához is. Tehát először feltételezni a világ valóságát és utána kérdezni, hogy létezik-e Isten, keresztyén nézőpontból teljesen értelmetlen.[9] A világnak azért van valósága, mert maga a Teremtő Isten erősítette meg annak létét és eredetét az inkarnáció ténye által. Mivel pedig az emberi értelem is teremtettségi mivoltú, azaz ennek a világnak a valóságához tartozik, sőt ezzel identikus, a mindenség kutatható, kísérletekkel vallatható, a tapasztalat és az értelem révén megismerhető.

Ez tulajdonképpen a Barth által megfogalmazott teológiai „ismeretelméleti forradalom” belső lényege, amely éppen akkor történt, amikor Einstein megalkotta a relativitáselméletét, és a kvantumelmélet is már a láthatáron volt. E téma legnagyobb szakértője, a skót Thomas F. Torrance a két nagy tudós ismeretelméleti forradalmáról ezt állapítja meg: „Amiért Karl Barth és Albert Einstein kiállt, az volt, hogy a megismerésben a tapasztalati és értelmi komponensek már eleve benne foglaltatnak, s ez annak a ténynek a felismeréséből következett, hogy a teoretikus és empirikus elemek már eleve megvannak egymásban a valóságon belül. A saját területükön mindketten visszautasították a dualista gondolkodás alapjait, amelyek egyébként megvoltak az antik tudományban, a középkor világszemléletében, valamint Galilei és Newton óta a modern tudományokban.”[10]

A XX. századot visszafelé nézve, azt állapíthatjuk meg, hogy a „tér-időbeli tárgy feltalálása” tényleg nagy előrelépést jelentett, de ennél sokkal jelentősebb volt az, amikor rájöttek a téri-idői-anyagi világ és az azt felfogó emberi értelem összetartozására, a négy elem megkülönböztethető, de el nem választható mibenlétére. Nem úgy áll tehát a dolog, hogy létezik ez a világ a maga anyagi, idői, és téri meghatározottságában, és ezektől különválasztva volna az azt fölfogó értelem. Az emberi intellektus éppúgy szervesen hozzátartozik a mindenséghez, mint bármelyik másik három komponens. A világban benne rejlő, kitapintható összefüggések, törvények olyanok, hogy megegyeznek az értelem struktúrájával, azaz az emberi ész olyan gondolkodási törvények szerint működik, hogy annak sajátosságai egybeesnek a természetben bennerejlően meglévő összefüggésekkel. A keresztyénség ezt a szemléletet képviselte a kezdetektől fogva. Már a XXI. évszázadra is gondolva, ebből viszont azt következik, hogy az emberi értelemnek nemcsak a természet törvényeit kell fölfedeznie, hanem a saját működésének szabályait is még részletesebben föl kell tárnia, s ez fogja segíteni a tudományt a folytonos előmenetelben. A tudományos ismeretek eddigi transzformációja azt mutatja, hogy a tudomány akkor lépett előbbre, amikor az emberi értelem működése összhangban volt a természet belső törvényeivel.

Ez az eredetileg keresztyén gondolat ma újból előtérbe került. Az idő-elméleti kutatások, a rend és a káosz kérdése, a társadalmi rendezettség, az erkölcsi rend és entrópia problematikája, nem különben a nyílt rendszerek működése azt mutatja, hogy akkor fog ismét lényeges transzformáció bekövetkezni a tudományos ismeretben, ha engedjük, hogy az értelem olyan utat kövessen a természet titkainak föltárásában, amelyen képes ráhangolódni a mindenség immanens racionalitásának belső sajátosságaira. Ennek során hol az értelem fogja transzformálni a tapasztalati megismerést, hol pedig a tapasztalat fogja transzformálni az értelmi megismerést, de a kettő egymástól mindig elválaszthatatlan marad.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

*    Elhangzott a Magyar Tudomány Napján 2000. november 7-én, a DAB Székházban

 

[1]    Szántó Konrád: A katolikus egyház története, III. Ecclesia, Budapest, 1987. 1003. Idézet XIII. Leó pápa „Cum hoc sit” kezdetű, 1880. augusztus 4-én kiadott körleveléből.

 

[2]    Vö. Thomas F. Torrance: Creation. Contingent World-Order and Time. Kézirat, 8.

 

[3]    Denis Brian: Einstein, a Life. New York, 1966. 61. és 173.

 

[4]    A görögök is és már az első keresztyén gondolkodók is használták a kata physin kifejezést, mely szerint a dolgokat a „természet rendje szerint” lehet megismerni.

 

[5]    Filozófiai Figyelő. ELTE, Budapest, 1988/4. 71. Ruzsa Imre fordítása.

 

[6]    Idézi Wigner Jenő: Szimmetriák és reflexiók. Válogatott tanulmányok. Gondolat, Budapest, 1971. 240.

 

[7]    Gaál Botond: Teller Ede Debrecenben. Debreceni Szemle, 1997/3–4. sz. 539–540.

 

[8]    Carl F. von Weizsäcker: Zwischen Religion und Moral. Überlegungen zum Gedenken an Diet­rich Bonhoeffer. Evangelische Kommentare, 1976/7. 398.

 

  [9] Vö. Barth Károly: Kis Dogmatika. Ford.: Pilder Mária. Sylvester Rt., Budapest, 1947. 44–45.

 

[10]   Thomas F. Torrance: Transformation in the Frame of Knowledge. (E publikált tanulmányon nincs feltüntetve a folyóirat neve.) 397–404.

A világ modern értelmezése és a keresztyén szemlélet egybecsengése

Gaál Botond

 

 

 

Szeretném elmondani, miért éppen ezzel a tanulmányommal köszöntöm Bolberitz Pál teológus-filozófus professzor kollégámat. Előbb matematikából és fizikából szereztem egyetemi diplomát és tizenhét évig tanítottam mindkét tárgyat a Debreceni Református Gimnáziumban. Nagyon szerettem mindkettőt. A tudományegyetem elvégzése után azonnal teológiát tanultam Debrecenben, s fölszentelt református lelkész lettem. Ha visszafelé nézek az időben, Isten úgy vezette életemet, hogy már fiatalon megismerkedtem mind a természettudományok, mind pedig a keresztyén hittudomány mély gondolataival, s az ezek kapcsán ébredt kíváncsiság egyfajta szent nyugtalansággal vitt előre. Nagy titkok közelébe vágytam! Ezek közül hozok most ide néhányat, s úgy próbálom megfogalmazni őket, hogy azzal méltóképpen gratulálhassak Bolberitz Pál barátomnak. Őt is a lét mély titkai foglalkoztatják. Azt kívánom, hogy ezekhez a titkokhoz férjen egyre közelebb és segítsen mindnyájunknak jobban érteni Isten teremtői titkát, melyet – tárgyának sajátosságából eredően –  legjobban Krisztus inkarnációjának ténye felől közelíthetünk meg.

 

 

A rend

 

      Maxwellel érdemes kezdeni. Teljességgel a 19. században élt (1831-1879), de gondolatai sokkal előbbre jártak. Munkássága a 20. század emberét – gyanítjuk, hogy a 21. századét is – mélyen elgondolkoztatja a természet rendjével kapcsolatban.[1] Őt ez a probléma soha nem hagyta nyugodni. Helyesen látta, hogy minden természeti jelenség, esemény valamilyen rend szerint megy végbe, s gyakran kitűnik, hogy ezt a rendet az ember még nem ismeri, vagy még nem tudta fölfedezni. Ez akkor is igaz, ha a természet bizonyos szinguláris esetekben úgy viselkedik, mintha „akkor és ott reá nem vonatkoznának törvények”.[2] Minden kaotikusnak tűnő esemény, jelenség legmélyén azonban ott van a rend, amelyhez viszonyítva lehet csak megérteni az egész jelenséget. Ezt a már fölfedezett, vagy még ezután  fölfedezendő rendet nevezzük a természetbe beépített  törvénynek, amelyet aztán a természettudomány valamilyen formanyelv segítségével leír. A megismert törvény még sohasem a valóság, csak a valósághoz vezető úton talált relatív igazság. A formanyelv pedig  legtöbbször a matematika, de sok esetben a tudománynak más „formanyelvet” is kell használnia. A kémia – tárgyához alkalmazkodva – gyakran maga kényszerül ennek szabad megválasztására.[3] Ha viszont egy tudomány leírta a rendet, azt is megkérdezi, milyen az a rend, vagy milyen természetű a fölfedezett törvény. Már Maxwell fölismerte az új elektromágneses törvényei kapcsán, hogy a természet történései sohasem teljesen véletlenszerűek, és sohasem tisztán szükségszerűek. Egyetemi hallgatáságának egyszer ezeket mondotta: „Amint a fizika tudománya előrehalad, egyre inkább látjuk, hogy a természet törvényei a Mindenhatónak nem pusztán önkényes és összefüggéstelen döntéseiből származnak, hanem azok az egy egyetemes rendszernek a részei, …”[4] Einstein is ezt vallotta. Nem lehet ugyanis azt mondani, hogy a természet eseményei csak úgy a vak véletlen szerint mennek végbe, de azt sem, hogy az ész alkotta szigorú szabályoknak szükségszerűen kötelesek „engedelmeskedni”. Az kétségtelen, hogy a természeti törvények egy jelentős része valószínűségi törvény segítségével fejezhető ki, de ez nem azonos a „véletlenszerűség” fogalmával.[5] „Isten nem kockajátékos!” – mondogatta a nagy tudós. A véletlen események világában létező „rendről” éppen a valószínűségi, vagy más kifejezéssel, a statisztikai törvények adnak számot. Ami pedig az ész által következetes gondolkodással fölfedezett, vagy megalkotott törvényt illeti, az sohasem írja le tökéletesen  a valóságban végbemenő eseményt, illetve az esemény valóságát. Einstein ezt világosan kifejezésre jutatta: „Amennyiben a matematikai összefüggések a valóságra vonatkoznak, nem nyújtanak bizonyosságot, ha pedig azokat bizonyosságnak fogadjuk el, nem a valóságra vonatkoznak.”[6] Tehát soha nem vagyunk egyfajta „abszolút rend” birtokában, illetve nem lehet  teljes ismeretünk a természetben meglévő törvényekről. Ha viszont ez így áll, azaz a természeti jelenségek leírására és az azt felfogó értelem természetére sem a véletlenszerűség, sem pedig a szükségszerűség kifejezések, illetve elvi megfontolások nem alkalmasak, akkor mégis milyen az a rend, amely ott van minden esemény mélyén. Erre mindezideig a legalkalmasabb kifejezésnek a kontingencia bizonyult. Lényege szerint mind az emberi értelem, mind pedig az univerzum rendje kontingens, ami azt jelenti közelebbről, hogy időhöz, térhez és anyaghoz kötött. Az emberi értelem az idői-téri-anyagi világgal együtt az, ami, és az idői-téri-anyagi világ pedig az azt fölfogó értelemtől elválaszthatatlan. Akkor kontingens ugyanis egy esemény, vagy valamilyen entitás, ha annak bekövetkezése, vagy egyáltalán létezése  nem szükségszerű. Aquinói Tamás is így értelmezte: contingens est, quod potest esse et non esse![7] Nála a világ kontingens, tehát léte nem szükségszerű, így Isten maga a szükségszerű lét. Ezért a teremtett világ nem önmagának elégséges, tehát nem önmagát magyarázó valóság. Másképpen fogalmazva, ha valaminek a megtörténte függ más események bekövetkezésétől, vagy egy entitás más létezőktől föltételezett, akkor az kontingens, azaz idői, esetleges, történeti. Keresztyén teológiai szempontból a kontingencia az isteni függőség összefüggésében értelmezett függetlenséget jelenti. A teremtettségi mivolttal is kapcsolatba hozható, ami egyfajta relatív autonómiát jelent. E relatív autonómia alapja az isteni szeretet és értelem legteljesebb szabadságában van,  amellyel Isten teremtette és fönntartja ezt a világot, s amelyre azt mondotta, hogy jó. Következésképpen a keresztyén gondolkodásban a világ léte nem szükségszerű, tehát nem abszolút lét, hanem egy relatív szabadsággal rendelkező entitás. Ezt a fölfogást szokták „relációs logikának”, vagy „relációs elvnek” nevezni.[8] Tulajdonképpen azt fejezik ki ezzel, hogy bár tárgyukat tekintve a természettudományok és a keresztyén teológia között különbség van, mégis a gondolkodásmódot, a természetszemléletet illetően logikai és fogalmi egybecsengés fedezhető föl, s az ismeret alapjaira[9] mindkét tudományterületen a rend kontingens természetű szemlélete mutat rá.

 

 

 

 

Az időbeli kezdet

 

A 20. század természettudományának egyik leginkább figyelemre méltó, sokak számára megdöbbentő szemléletváltása az, hogy a világnak időbeli kezdetet tulajdonít. Maga a Big Bang gondolat a relativitáselmélet és a kvantumelmélet létrejöttével indult útjára. Einstein kezdte az univerzummodellek sorát, majd folytatta Willem de Sitter holland csillagász, s ezeket követte még mintegy két tucat elgondolás a világ szerkezetére vonatkozóan.[10] A komolyabbak igyekeztek minden megfigyelést, kísérleti eredményt figyelembe venni, azokat egy egységes elméletbe összegyúrni. A világ tágulására, pontosabban a téridő tágulására vonatkozó tényekből viszont arra lehetett következtetni matematikailag is alátámasztottan, hogy a világmindenségnek van kezdete. Manapság ehhez a kezdethez szeretne sok tudós visszamenni, illetve ezt a jelenleg is ismert törvények segítségével visszafelé megközelíteni. Azt is tudjuk, hogy e megközelítésnek vannak erős korlátjai, hiszen a törvények valóságföltáró „képessége” azon a szinten behatárolt. Szükség van további összefüggésekre, álfogóbb és nyitottabb elméletre, s ennek eszközéül sejthetőleg egy „magasabb matematikára”, amely majd segít belelátni a most még ismeretlen mélységekbe. Itt szokták említeni a vágyott egységes térelméletet.  Ez fogja talán megoldani azt a nehéz gondot is, hogyan lehetne az időt ebben az elméletben belső operátorként kezelni, amivel természetesen az idő mint történelem beleágyazódik a törvényekbe. Ezt a kontingencia-szemlélet megengedi, sőt megkívánja.

 

A természettudományok által hangsúlyozott időbeli kezdet valójában egybecseng a keresztyén teológia által értelmezett és tanított teremtéstannal.[11] Ezt akkor tudjuk igazából értékelni, illetve ennek súlyát fölmérni, ha ismerjük azt a tényt, hogy a kezdetben való teremtésnek nincs párhuzamos megfelelője semelyik más nép kozmogóniájában.[12] Ha a keresztyén tanítás nem tartalmazta volna a „kezdetben” gondolatot, illetve a hit számára ez nem lett volna bizonyosság, akkor a keresztyénség már rég elsüllyedt volna az emberiség tarka eszmevilágának mély tengerében, vagy föloldódott volna a nagy történelemmel rendelkező népek vallási kultúrájában. Ha ugyanis a héber BÖRÉSIT (=kezdetben) nem tartalmazna lényeges üzenetet a Genesis első szavaként, vagy János evangéliumában a görög EN ARCHÉ (=kezdetben) nem hordozna teremtéssel összefüggő teológiai tartalmat,[13] akkor hiábavalóvá válna minden erőfeszítése a keresztyén gondolkodásnak, mert a „kezdetben” szó üres volta logikailag az inkarnáció tagadásához, s ezzel a keresztyénség elhalásához vezetne. A keresztyén tanítás azonban a Krisztus inkarnációja felől értelmezi a világ valóságát, s éppen azért hangsúlyozza a világ kezdetét, mert az a tanításának belső lényegéhez tartozik. A keresztyén tanításból nem következhet más, ennélfogva mind formailag, mind pedig tartalmilag a természettudományos egzakt gondolkodásnak és a keresztyén teológiai gondolkodásnak a világ idői kezdetére nézve belső, strukturális egybecsengését tapasztalhatjuk.

 

 

 

Az univerzum törvényeinek teleologikus jellege

 

Amikor a világ kontingens természetéről beszélünk, lényegében arról alkotunk véleményt, hogy milyenek az univerzumban található belső törvényszerűségek, és hogy ezek az emberi értelem által valamilyen formában megragadott törvények hogyan írják le a tapasztalható, érzékelhető jelenségeket. A kontingencia lényegében egy nyitottságában is behatárolt, de korántsem zárt szemlélet. Az emberi értelem által fölfedezhető, követhető, megérthető tartományban tárja elő az egyre gazdagabb ismeretet. Fölfelé nyitottan, de mindig csak az értelmi határokon belül! Nem ad azonban választ a miért kérdésre, amit Einstein annyira szeretett fölvetni. Már őt megelőzően Max Planck is utalt arra, hogy a természeti törvények a „működésükhöz” az erőt valamilyen külső hatalomtól nyerték.[14] Einstein pedig többször úgy nyilatkozott, hogy a természet titkainak legbelsejét lenyűgözőnek találja.[15] Ezért gondolkozott el a miért kérdésen oly gyakran. Nyilvánvalóan tudjuk, hogy erre a miért kérdésre sem Einstein, sem pedig más tudós nem adhatta meg a feleletet, de a jövőben sem kaphatunk erre a kérdésre kielégítően végérvényes választ. A válasz pontosan akkor lesz kielégítő, ha az nem akar végérvényes lenni. Ez a dolog természetéből következik, amit maga Einstein is és Planck is[16], és mások is jól tudtak. Ők inkább a szemléletet akarták ezzel formálni és olyan irányba terelni, amelytől vártak valami újat, valami közelebbit a még föl nem tárt területek titkaira. Éppen ezzel magyarázható az is, hogy sok nagy tudós gondolata, mint például Cantoré, Plancké, Einsteiné,  Heisenbergé, Carl F. von Weizsäckeré, gyakran fordult olyan irányba, amikor már a tapasztalatok alapján Isten létének logikai szükségszerűségét tételezték. Ha teológiailag nézzük a dolgot, akkor azt kell mondanunk, hogy ez a szemlélet, vagy következtetés mint az úgynevezett általános kijelentés felől értelmezett „theologia naturalis” ugyan lehetséges, sőt ez a hitnek is lehet egy fajtája, vagy szintje, de igazi istenismeretet ebből nyerni nem lehetséges, és erre a „tételre” keresztyén értelemben vett teológiát sem lehet fölépíteni. Az egzakt tudományok és a keresztyén teológia gondolkodásmódja annyiban egyezik, hogy mindkettő keresi a saját tárgyának megfelelő, a saját tárgyára vonatkozó ismeret végső alapját. Mindkettő jogosnak tarja a miért kérdés fölvetését, de egyik sem gondolja, hogy ezt a végső alapot a maga tökéletességében megragadja. A helyes gondolkodásnak azonban ily módon mindkettő irányt szabhat.

 

Modern korunkban éppen a természettudományos gondolkodás használta ismét a filozófia réges régi kifejezését, és a természetben fölfedezett törvényekre mondta, hogy azok „teleologikus” jellegűek. Ilyen értelemben lehet „teleologikusnak” nevezni az egységes térelmélet keresésének szándékát is, hiszen a rend végső alapját próbálják ennek révén megközelíteni. De az antropikus kozmológiai elvet[17] is csak ilyen szellemben szabad értelmezni, azaz mint egy olyan tudományos erőfeszítést, amely a természet rendjének legmélyebben fekvő okát és alapját próbálja föltárni. Ebben az esetben az élet, még közelebbről a világot felfogó értelem és az univerzum kialakulásának összefüggéséből próbálnak a miért kérdésre feleletet kapni, remélve, hogy eddig ismeretlen tények kerülnek napvilágra. A szemlélet, illetve a szemléletformálás fontos mindezekben, s ilyen tekintetben a természettudományos és teológiai kutatások, e két területen végzett tudományos vizsgálódások egymást segíthetik. Kölcsönös egymásra figyeléssel a valóság föltárásában munkájuk gyümölcsöző lehet.         

 

 

 

 

A világ egységes szemlélete

 

Mind a rend kérdése, mind pedig a teremtett lét kontingens természete valamiképpen a világ egységes szemléletét ébreszti bennünk. Szinte ráérezhetünk arra, hogy a természet nem ismer külön fizikát, külön kémiát, biológiát és egyéb természettudományokat, vagy társadalomtudományokat. Számára nincs külön atomfizika és magfizika, vagy szerves és szervetlen kémia. A természetről szóló tudomány is egységes, mert a természet rendje is az, csupán az ember osztotta azt részterületekre a gondosabb vizsgálódás végett. A számunkra ismert sok interdiszciplináris tudományterület is jelzi, hogy a természet megközelítésekor az a helyes szemlélet, ha azt mint egységes egészet közelítjük meg, azaz abból indulunk ki, hogy van a természet mint egész, s ettől a mindent megelőző egésztől vezet az út az azt alkotó részek felé. Maxwell is ezt követte. De a zsidó és keresztyén gondolkodásból is ez következett. Ha volt az ókori monoteizmusnak mint elvi kérdésnek valamilyen szemléletformáló ereje, akkor az a keresztyénség trinitástanában érte el csúcsát. A mindeneket megelőző isteni „egység”[18] volt mind a zsidó, mind pedig a keresztyén tanítás alapja. Ehhez fogható gondolat semelyik más vallásban nincs, így nem is lehet ennek horderejét hasonlítás tárgyává tenni.  Ez azonban még nem elégséges érv mondandónk mellett. Nem is maradt más választásunk, minthogy saját igazságtartalma szerint vizsgáljuk meg e kérdést. Teológiai szempontú megfontolással arra a következtetésre jutunk, hogy a Krisztus inkarnációjára épülő trinitárius monoteizmus keresztyén fölfogása magának a világnak is az egységes szemléletét hozta.

 

A keresztyén gondolkodás a világ valóságát az inkarnáció szemszögéből tudja értelmezni, ugyanis a teremtés valósága éppen az inkarnáció ténye által erősíttetik meg, s így a keresztyén ember számára a világot csak – úgyszólván – „kívülről” lehet megismerni. Másképpen szólva, a megismerő értelem a világgal együtt létezik mint teremtmény, de attól megkülönböztethető. Ez azért vagy így, mert az univerzum alapja a Teremtő Istenben van, aki egészen más, mint a világ, de akinek a teremtői művéhez elválaszthatatlanul hozzátartozik az emberi értelem természetet felfogó képessége is. A görögöknek igaza volt, amikor a világot „külső” tárgyilagossággal, szinte annak „fölébe emelkedve” vizsgálták, ott azonban elhibázták a dolgot, hogy az ember szellemi tevékenysége, a világról alkotott gondolata nem válhat isteni jellegűvé, mint azt ők hitték. De az sem lehetséges, hogy az ember mindenestől beleolvadjon a természetbe, ahogyan ezt a keleti vallások tudatvilága képzelte, vagy az sem vezet megoldáshoz, ha az istenséget oldjuk föl a természetben, amint ezt a sztoikusok tették. Nem vezet megoldáshoz az apriorisztikus szemlélet semmilyen formája sem. Ezekkel szemben a keresztyénség kezdettől mindmáig azt hangsúlyozta, hogy a mindenség a maga rendjét és ennek a rendnek a kontingens természetét is, mint az egységes szemlélet alapját, a Teremtőjétől kapta, s ennek a teremtett rendnek az emberi értelem egy megkülönböztethető, de el nem választható része, amely ezt a rendet kutatja, fölfogja, leírja és értelmezi.

 

A világnak ez az egységes fölfogása minden bizonnyal változásokat fog eredményezni valamennyi tudományágban. Hogy mennyi erőfeszítést igényel még ennek az érvényesítése az egyes területeken, azt még nem látjuk. Fejlődést hozhat, ha helyesen fogják föl. Csupán egy-két példát említünk meg. – A biológia valószínűleg sok problémát megoldhat majd egy olyan új szemlélettel, mely azt tükrözi, hogy az ember mint élő szervezet a maga teljességében a természetnek szerves része. Nyílt rendszer lévén, úgy kell beágyazni az élő szervezetet az őt körülvevő világba, hogy azt ne „különálló” részként kezeljék. Ennek nyilvánvalóan szemléletet változtató hatása lesz az orvostudományban is, így számos orvosi problémára választ, megoldást lehet remélni. Az emberi test ugyanis ugyanannak a kontingens természetű világnak a része, és maga is kontingens természetű törvényeknek engedelmeskedik. Nem is beszélve arról, hogy a fölfogó értelem is, a maga kontingens természetével, kizárólagosan az ember sajátja. – De más területről is említhetünk példákat. Várhatóan hatással lesz ez a szemlélet a történettudomány fejlődésére is. A felvilágosodás élesen különválasztotta a természetet és az ember szellemi tevékenységét, ezáltal az emberiség mint valami „más”, mint valami „idegen test” tevékenykedett a történelemben. Az embernek megvoltak a maga szükségszerű észigazságai, és ugyanakkor a történelemnek mint a természet részének az „esetleges történeti igazságai”. Lessing fogalmazta meg világosan a kor gondolkodóinak legnagyobb problémáját: „Az esetleges történeti igazságok sohasem szolgálhatnak a szükségszerű észigazságok bizonyítékaiul.”[19] Nem lehetett tehát sem a történelmet, sem pedig a keresztyénséget mint történeti vallást úgy kezelni, hogy abba az emberi értelem szerves részként illeszkedjék bele. A felvilágosodás korának felfogása szerint az ész igazságai elkülönültek a történelem, a társadalom, a hitélet folyásától. Amikor erre Lessing rádöbbent, így kiáltott föl: „Ez, ez az a csúnya, széles árok, amelyen hiába próbálok átjutni. Ha valaki át tudna segíteni rajta, azt az Istenre kérem, jöjjön és segítsen rajtam.”[20] A 18. századnak ez a gondolkodója azzal még nem számolhatott, hogy nemcsak a történeti események kontingensek, hanem maga az ész által megalkotott tudományos igazságok is. A történelem törvényszerű eseményei és az emberi értelem gondolati szabályai egyformán kontingens természetűek. A keresztyén gondolkodás szerint egyik sem abszolút, amint a felvilágosodás embere gondolta az észről, hanem mindkettőnek van egy végső, közös alapja a Teremtő Istenben. A „csúnya, széles árkot” tehát nem a természet, hanem az ész hozta létre mesterségesen és fölöslegesen. – Ha viszont az embert valóban a természet rendjébe helyezzük bele, mint annak szerves részét, akkor ez tovább visz bennünket azon az úton, melyen észre kell vennünk, hogy a társadalomtudományok egyes területei, mint például a jogtudomány, vagy az etika[21] éppen úgy beépülnek a kontingens természetű mindenségbe, mint az ember a maga nyitott rendszerű fizikai, biológiai, szellemi adottságaival.

 

Bizonyosan a tudományfilozófia számára is pozitív töltetű hatásokat fog eredményezni a kontingencia gondolatának megfontolása. A világ egységes szemlélete ugyanis ebből a nézőpontból többet jelent, mint amit az utóbbi időben Thomas S. Kuhn (1922-) amerikai filozófus, tudománytörténész vetett föl, illetve gondolt végig „a tudományos forradalmak szerkezetéről”.[22] Szerinte az egzakt tudományok története végül is egy olyan diszkrét tudományos forradalom-sorozat, amelyben mindig új paradigmák váltják föl az előzőt. Fehér Márta filozófus nagyon lényeges észrevételt tesz az egész elméletre vonatkozóan: „Kuhn felfogásában a paradigma az, ami egységes egésszé szervezi az egy diszciplinához tartozó elméleteket, illetve az ezeket alkotó tételeket, valamint az egyidejűleg egymás mellett művelt különböző tudományágakat. Ezért hatja át például az orvostudományt a 19. században ugyanaz a mechanisztikus szemléletmód, mint a fizikát. Kuhn egész könyve a paradigmák létezése melletti érvek felsorakoztatása, azt a kérdést azonban már nem teszi föl, hogy miért látjuk az egyik korban, az egyik paradigma hatására „nyúlnak” azt, amit egy másik korban „kacsának” látunk.”[23] Pontosan ez a Kuhn-féle paradigma-probléma veleje. E sorok írója szerint ez a kérdés Kuhn rendszerén belül nem is válaszolható meg. Egyrészt azért, mert paradigmának elvileg csak azt tekinthetnénk, amit mai tudományos „mércével mérhetünk”,[24] másrészt pedig azért, mert Kuhn csak a paradigmaváltások „hogyan”-járól szól, azok „miértjét” nem vizsgálja tüzetesen. Polányi Mihály erre a „miértre” meggyőzőbb feleletet adott a személyes tudás és a valóság viszonyának tisztázásakor,[25] amikor is rámutatott arra, hogy az ember értelmi tevékenységének mindig van egy tökéletesebb igazság felé mutató dimenziója, amely egyrészt „fölfelé” nyitottságot biztosít és eredményez, másrészt pedig „lefelé”, vagy „visszafelé” az alacsonyabb szintek irányába szabályozó elvként hat az értelem számára. Ez  pedig arra enged következtetni, hogy a Kuhn által föltárt paradigmaváltások, azaz a diszkrét tudományos forradalom-sorozat mint a fejlődés törvényszerűségének modellje maga is kontingens természetű. Ha ezt nem vesszük figyelembe, nem tudunk válaszolni a „miért” kérdésre. Rövidebben kifejezve, tudományos szempontból az jelent magasabb szintű ismeretet, ami új olyan értelemben, hogy azt korábban gondolatilag lehetetlennek tartottuk.[26] Az emberi értelem tehát az ismereteknek váratlanul új formáival, szerkezeteivel lephet meg bennünket. Így a Kuhn-féle tudományos forradalmak „fejlődés-elméletéből” nem szabad kimaradnia annak a ténynek, hogy az azokat létrehozó emberi értelem is kontingens, illetve azok is a kontingens emberi értelem művei.

Az egzakt tudományok és a keresztyén teológia kétezer éves fejlődése valamennyi tudomány számára megfontolandó tanulságokkal szolgálhat. Kontingensnek látjuk a világegyetem létét, kialakulásának kezdeti feltételeit, magukat a természeti törvényeket, és végül a mindenséget fölfogó, attól elválaszthatatlan emberi értelmet is. Maga az univerzum minden egyes részében olyan természetű, hogy annak van egy immanens, de nyitott struktúrájú rendje, s mivel az emberi értelem is ilyen, engedni kell, hogy az értelem ehhez a rendhez igazodjék. Ez azt fogja eredményezni, hogy az ész igazsága mindig közelebb viszi az embert a világ valóságához.

 

 

 

 

.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

[1] Igen érdekes, hogy C.J. Elicott, Gloucester és Bristol püspöke egy nagyon udvarias levélben kérdezte Maxwelltől a teremtésre, a fényre, a természet rendjére és egységére vonatkozó legújabb tudományos álláspontot. Válaszlevelében Maxwell ezeket szép szövegezésben mondta el, s a végén a bibliai Kolosséi levél első fejezetének olvasását javasolta, amellyel Krisztusra mutatott rá, mint aki „a világ egységének és rendjének az alapja”. V.ö. Lewis Campbell and William Garnett: The Life of James Clerk Maxwell, London(1882), Johnson Reprint Corporation, New York, 1969. 392-395.

 

[2] Példaként említhetjük, hogy az abszolút zéruspont közelében az anyagok úgy viselkednek, mintha kaotikus állapotba kerültek volna.  A folyékony levegő valósággal „kimászik” az edényből.

 

[3] Egyik legszebb példa erre az 1985-ben fölfedezett fullerének szerkezete. A 60-as szénizotóp a hatszögű és ötszögű idomvonalakból álló futballabda alakját veszi föl, a 70-es izotóp pedig a rögbilabdáét. V.ö. Beck Mihály: A fullerének felfedezésének története, Debreceni Szemle, V. évf. 1997. 3-4. 381-392.

 

[4] The Scientific Letters and Papers of James Clerk Maxwell, ed. P.M. Harman, Cambridge University Press, 1991. Vol. 1. 426. (Fordította:Gaál Botond)

 

[5] Ez fejeződött ki Einsteinnek abban a mondásában, hogy „Isten nem kockajátékos”. Ezt mindenki idézi manapság is. V.ö. Thomas F. Torrance: Einstein and God. In: Reflections, CTI, Princeton, NJ, USA. Vol. 1. Spring 1998. 2-25.

 

[6] Einstein híres megállapítása angolul így hangzik: „As far as the propositions of mathematics refer to reality they are not certain; and as far as they are certain, they do not refer to reality.” Einstein: Geometry and Experience. In: Ideas and Opinions. Crown Publishing, New York, 1954. 233. (Fordította:Gaál Botond)

 

[7] V.ö. Webster’s New Twentieth Century Dictionary, (Webster, Noah and McKechnie, Jean), Second Edition, New York, 1979.

 

[8] James E. Loder and W. Jim Neidhardt: The Knight’s Move – The Relational Logic of the Spirit in Theology and Science, Helmers and Howard, Colorado Springs, USA. 1992. Mindezideig ez a mű foglalja össze a legrészletesebben a filozófiai, fizikai és teológiai „relációs” gondolkodást. A „relációs” kifejezés annyira új, hogy még nincs meg a magyar megfelelője. Valószínűleg ilyen formájában fogják meghagyni és használni a mi nyelvünkben is.

 

[9] Einstein a természet rendjével, vagy a természetről szerzett ismerettel kapcsolatban nagyon szerette használni a „logical basis”, vagy az „economy” kifejezéseket. Ő úgy értette ezeket, hogy az emberi értelemnek és az értelem által fölfogott ismeretnek van valamilyen végső alapja, amely nem önmagától létezik, nem önmaga által magyarázható. Kontingens. V.ö. Thomas F. Torrance: Transformation and Convergence in the Frame of Knowledge, Christian Journals Ltd. Belfast, 1984. 282.

 

[10] Főleg azokra a tudományos erőfeszítésekre gondolunk, amelyek az „egységes térelmélet” létrehozására irányulnak. A 60-as évek végéig több mint húsz ilyen elgondolás született. V.ö.Gaál Botond: Univerzummodellek. Egyetemi szakdolgozat. KLTE. 1970. 85.

 

[11] Itt nem a bibliai hat napos teremtéstörténet szószerinti elfogadására gondolunk, hanem arra az elvi és tartalmi vonatkozásra, amely a keresztyén teremtéstant a teljes Biblia összefüggésében értelmezi. A keresztyén teológiában a hat nap története csak egy általánosabb teológiai összefüggés keretében nyer értelmet. E nélkül csak monda.

 

[12] V.ö. Claus Westermann: Genesis. Kapitel 1-11, Biblisches Kommentar Altes Testament, I. Teilband, Neukirchenes Verlag, (3. Auflage) 1983. 131., 134. és 135. Ez a kommentár jelenleg a leginkább mérvadó mű. Az itt említett I. Teilband 135. oldalán Westermann idézi egy másik nagy biblia tudósnak, H. Gunkelnek a megállapítását is: „Kein Wort gibt es in den Kosmogonien anderer Völker, das diesem ersten Wort der Bibel gleichkame.”(Más népek kozmogóniájában nincs olyan szó, amely a Biblia első szavához volna fogható. – Fordította: Gaál Botond.)

 

[13] Az 1Móz 1,1-ben olvasható börésit szó a világ kezdetére vonatkozik. A Ján 1,1 szintén az en arché kezdetben szóval indít, de az evangélista itt már Jézus Krisztusra vonatkoztatja a kezdetet. Ez teológiailag teljes összhangot jelent, mert az utóbbi csupán egy magasabb összefüggésen belülre teszi a világ kezdetét.

 

[14] V.ö. Max Planck: “Az egzakt tudomány értelme és határai.” In: Válogatott tanulmányok. Gondolat, Budapest, 1965. 301-304.

 

[15] V.ö. Albert Einstein: Hogyan látom a világot? Gladiátor Kiadó, Budapest, 1994. 16. Ez csak egyetlen példa a sok ilyen természetű einsteini megnyilatkozások közül.

 

[16] A nagy tudósok között talán Max Planck fejtette ezt ki a legvilágosabban. V.ö. Max Planck: Az egazkt tudomány értelme és határai, i.m. 302.

 

[17] Az utóbbi időben mind a természettudományok, mind pedig a filozófia területén számos értekezés foglalkozott az antropikus kozmológiai elvekkel. Az idegen nyelvből fordított műveken kívül magyar nyelven is mély tartalmú írások láttak napvilágot e témában.  Kiemeljük Végh László: Az „életrevaló” világegyetem. Élet és Tudomány, 1988. június 10.; Végh László: Az antropikus világegyetem. Fizikai Szemle, 1989/4.; Székely László: Az „antropikus elv” a kozmológiában. Világosság, 1989/2.; Dávid Gyula: A lakható világegyetem. Természet világa, 1990/7.; A hogyan és miért kérdéseket is tárgyaló teológiai válasz tekintetében két írást említünk.Gaál Botond – Végh László: A Szentírás és az antropikus kozmológiai elv. Theologiai Szemle, 1991/4.;Botond Gaál: A Universe Fine-Tuned for Intelligent Life. Perspectives, A Journal of Reformed Thought, Grand Rapids, Michigan, USA., 1995. December.

 

[18] Fontos utalnunk itt a praeeminencia fogalmára a „mindent megelőzően” értelmében, valamint Istennek az „egy voltára”, az „egyetlenségére”, amely kiindulásul szolgált minden más tanítás számára.

 

[19] Lessings Werke, Deutsche Verlags-Anstalt, Stuttgart, Über den Beweis des Geistes und der Kraft, 790. Fordította Czeglédy Sándor: Hit és történet, Sylvester, Budapest, 1936. 62.

 

[20] Fordította Czeglédy Sándor: Hit és történet, i.m. 66.

 

[21] Ezekkel a tudományterületekkel kapcsolatban fölmerülhetnek olyan nehéz kérdések, amelyek részletesebb tanulmányozást igényelnek. Például a renddel összefüggésben érdemes tárgyalni a rendezetlenség kérdését, s megvizsgálni a társadalmi morális rendezetlenségnek és a természet entrópiájának viszonyát. Mindez még tovább vihet bennünket az ökológiai és orvosi etikai kérdések irányába. A kontingenciára épülő kutatás sok kérdésben döntő feleletet hozhat.

 

[22] Thomas S. Kuhn: A tudományos forradalmak szerkezete. Gondolat, Budapest, 1984.

 

[23] Fehér Márta: Thomas Kuhn tudományfilozófiai „paradigmája”. Thomas S. Kuhn: A tudományos forradalmak szerkezete, i.m. 311-312. (Utószó)

 

[24] Korántsem akarjuk figyelmen kívül hagyni azt, hogy valamennyi tudós saját korának embere volt. Nem mindenki alkotott azonban tudományos szempontból mérvadót, értékelhetőt. Így értjük, amikor a mai tudományos mércét alkalmazzuk rájuk. Például Descartes optikája értékelhető, de örvényelmélete csak spekuláció.

 

[25] V.ö. Polányi Mihály: Personal Knowledge. Routledge and Kegan Paul, London, 1983. VII-VIII.

 

[26] V.ö.Gaál Botond: Teller Ede Debrecenben. Debreceni Szemle, V. évf. 3-4. sz. 1997. 540.

A világ nyitott[1]

Gaál Botond

 

Bevezető gondolatok

 

Arany Jánostényleg a magányában fogalmazta meg szép gondolatait.[2] A bölcs is csak eszköz abban, hogy másokkal is megláttasson egyfajta „magasb harmóniát”. József Attila is ott ült egyedül a Dunánál és a legmélyebb magányában fogalmazódott meg benne a múlt, a jelen és a jövő harmóniája. Ezek a zseniális költő-bölcsek észrevesznek valamit, valami átfogó összefüggést, találnak valami fogózót, amelynek segítségével gondolatban kilépnek e világból, pontosabban túlhaladják ezt a világot, s meglátják a biztató megoldást. Kiszabadulva ennek a világnak a kötöttségei közül, valósággal fölnyitják azt és rámutatnak valamilyen harmóniára, valamilyen  mindent átfogó szemléletre a kozmoszban. 1996-ban itt ült Teller Ede az asztal előtt, s igen erőteljesen mondta ki: „Értsük meg, a modern tudomány azt jelenti, hogy a világ nyitott!” Én most teológusként, aki matematikai és fizikai képzettséggel is rendelkezem, szintén azt vallom, hogy a világ tényleg nyitott szerkezetű, s ebbe beleértem az emberi értelmet is. Sőt, én azt is harmóniának nevezném, hogy az univerzum törvényei és az emberi gondolkodás szerkezete kongruensek. Az ember éppen ennek köszönhetően képes arra, hogy a tudományos megismerés útján egyre bátrabb lépést tegyen előre. Ez így van minden tudományban. Maradva egyik szakterületemen, talán a legszebb példákat éppen a matematika területéről lehet említenünk, mert ott is egy olyan jelenségről van szó, amikor a matematikus lemegy az ő személyes magányának legmélyebb mélységéig, s meglát olyan dolgokat, amelyek később egyetemes ismeretté, általánosan elfogadott igazsággá válnak. A matematika fejlődésének történelmi tanulságai ezt igazolják. Aztán el lehet gondolkodnunk a kérdésen: a ma ismert matematika a maga nyitott struktúrájával hogyan szolgálja a természet megismerését és egyúttal az ember gondolkodó képességének kibontakozását? Eddig főleg azt hangsúlyoztuk, hogy a matematika a természetleírás leghatékonyabb formanyelve, mégis e megállapításon túl kell lépnünk, mert ennek a nyitottságnak nem csak a természettudományokban teremhet haszna, hanem más területeken is: mind a gyakorlati életben, mind pedig a humán tudományokban. Ezek közül én csak a teológiában érzem magam illetékesnek, s azt úgy vizsgálom mint a keresztyén gondolkodás tudományos válfaját, s kérdezem ott is: vajon van-e remény az előre lépésre, s ha igen, akkor azt mimódon kellene megtennünk? Célzatosabban fogalmazva: van-e elég nyitottsága a keresztyén gondolkodásnak? Ezt azért is tartom időszerűnek, mert a teológusok mostanság eléggé elfeledkeztek a matematika nyújtotta nyitott szemléletről, holott erre éppen a matematikusok hívták föl a figyelmüket. E nyitott szemlélet érvényesítése pozitív hatással lenne a teológia fejlődésére is, amint ezt látni fogjuk.

 

Az ókor zárt matematikai világa

Kr.e. 300 körül Euklidész az Elemek című munkájában összefoglalta az addig fölhalmozott matematikai ismereteket. Úgy tűnik, hogy a görögök a matematikát „fölfedezték”, „megalkották” és „formalizálták”.[3] Fölfedezték az elvi, logikai igazságokat, mert azt hitték, hogy ezek készen voltak már valahol az ideák világában. Másrészt az is igaz, hogy megalkották a matematikát, hiszen az axiómarendszerre épülő bizonyítási eljárásokkal új ismeretekhez jutottak. Egyúttal formalizálták is, mert úgy gondolták, hogy maguknak az axiómáknak és a belőlük levont következtetéseknek nem szükséges a természeti világ összefüggéseihez kapcsolódniuk. Végül is ők létrehoztak egy olyan tudományt, amelynek axiómarendszere – David Hilbert 20. századi kifejezéseit használva – teljes, független és ellentmondásmentes volt. Ezért dicsérnünk kell őket, mert ily módon olyan igazságokhoz jutottak, amelyek igazak voltak akkor is, igazak most is és igazak maradnak a jövőben is. Sőt, ezek a matematikai igazságok kultúráktól független tudományos igazságnak tekintendők. Az egy egészen különös és titokzatos dolog, miért nem tudták ezeket összhangba hozni a természetismeretükkel. Valószínűleg a szemléletükkel volt baj, ugyanis annyira elégedettek voltak matematikai módszerükkel, hogy azt szinte abszolúttá tették, s mivel annál tökéletesebbet el sem tudtak képzelni, módszerüket a legáltalánosabb és változhatatlan szabálynak tekintették a tudományok művelésében. Innen eredt a more geometrico kifejezés, azaz mindent a geometria módján vagy mintájára kell megalkotni. Így aztán az Euklidész által összefoglalt görög matematika két évezredre meghatározta a tudományos gondolkodást szinte minden területen. Spinóza, Newton és Kant nevét elegendő itt említeni. Ők még nem tudták, hogy zárt rendszerben gondolkodnak.

 

Az újkor gondja és a zárt világ fölnyitása

 

Több mint 2000 év elteltével a modern matematika felfedezte a továbblépési lehetőséget. Előbb Bolyai János magyar matematikus és Nikolaj Lobachevszky orosz matematikus mutatták meg a 19. század húszas és harmincas éveiben, hogy a görögök axiómarendszere egy zárt gondolati rendszerhez vezet és a továbblépés érdekében ezt az axiómarendszert meg lehet és meg is kell változtatni. Éppen a mi Bolyai Jánosunk jött rá arra, hogy a híres párhuzamossági axióma annyira lényegi része az euklideszi gondolkodásnak, hogy az valósággal nem enged kilépni a zárt világból.[4] Ha ezt mégis meg akarjuk tenni, akkor azt ki kell cserélni úgy, hogy a korábbi igazságok ne sérüljenek. Nem ijedt meg Kanttól sem.[5]  Tudománytörténeti szempontból ez volt az a „prométheuszi ötlet”, amikor Bolyai az „istenek világából” egy kis szikrát lehozott a földre. Egy olyan állítást fogalmazott meg, amely még mai szemmel is megdöbbentő, hogy tudniillik egy adott egyenessel a rajta kívül lévő ponton nem egy, hanem végtelen sok párhuzamos húzható. Ez legalább annyira „Einsteinien” döbbenetes, mint azt állítani, hogy a fény sebessége bármilyen vonatkozatási rendszerben állandó. Mégis ezekből a fölfoghatatlannak tűnő, szemléleten túli dolgokból lélegzetelállítóan szép, gazdag és új világ keletkezett. Bolyait és Lobacsevszkijt egész sor matematikus követte  és a matematika ismét virágzásnak indult. A nyitottság szemléletéből fakadt például a Boole-algebrák létrejötte is, és ez is megannyi tudóst vonzott erre a területre. Majd George Cantor német matematikus lepte meg a világot és hívta föl a figyelmet arra, hogy az emberi elme megkülönböztethet transzfinit és abszolút végtelent. Addig csak úgy gondolták, hogy az abszolútnak nevezett valami a véges ideális határaként értelmezendő. Cantor fölhívta a teológusok figyelmét arra, hogy a transzfinit végtelen is fölfogható az emberi értelemmel, de Isten mint Abszolútum az értelem által nem meghatározható. Ugyanakkor a matematikai gondolkodás olyan, hogy Istent nem tudja megragadni a maga ontológiai mivoltában, de önmagán túlmutatva utal a létezésére. Ő így fogalmazott: „Ez utóbbi bizonyos fokig meghaladja az emberi felfogó erőt, amennyiben kivonja magát a matematikai determináció alól. Viszont a transzfinit nemcsak a lehetőség széles területét tölti ki Isten megismerésében, hanem az ideális kutatás számára is gazdag, állandóan növekedő teret kínál. … Ennek azonban még sokáig kell várnia az általános elismerésre, jóllehet ez a felismerés igen értékes lehetne a teológusok számára, segédeszköze lehetne az általuk képviselt ügy (a vallás) támogatásának.”[6] Cantor maga is egyre többeket inspirált újabb és újabb területek vizsgálatára. Ezt követően történt a valószínűségszámítás alapjainak lerakása, amely még több matematikus számára nyitott újabb és újabb lehetőségeket. Ezek mind fölnyitottak egy zárt, illetve zártnak hitt területet, s ezzel új szemléletet hoztak a tudományos gondolkodásba. Ugyanez állapítható meg Kurt Gödel 20. századi osztrák matematikus logikai eredményeiből, mely szerint az emberi gondolkodás „fölfelé” nyitott. Hasonló eredményre jutott Alonzo Church és Alan Turing. A 20. századi matematikusok nemcsak bebizonyították a matematikai gondolkodás nyitottságát, s így rámutattak az emberi gondolkodás nyitott struktúrájára, hanem elindultak új utakon e nyitottság jegyében.

 

 

Nyitott világunk folytonos és diszkrét matematikája

 

Miután a matematikusok nyugvópontra jutottak az axiomatizálásból adódó dilemmákat illetően, a matematikában újabb kutatható területek keletkeztek. Ha Bolyai Jánost említettük, aki a Scientia spatii, azaz a tér tudományában „a semmiből egy ujj más világot teremtett”, akkor az ezután következő időre nézve elegendő Riemann-ra utalnunk. Ő a Gauss-féle felület-geometria egy magasabb dimenziójú általánosítását oldotta meg 27 éves korában.[7] Ez is fölfelé nyitásnak tekinthető. Később már a térrel kapcsolatos új matematikát igen jelentős részben a fizika generálta. A geometriából adódó megoldandó kérdések száma viszont az utóbbi évtizedekben mintha visszaesett volna.

 

Korunkban a matematikusok tevékenységét négy csoportba szokták sorolni: elméletalkotás, bizonyításelmélet, algoritmuskonstrukció és kiszámítás.[8] Ez utóbbit szoktuk a számítógépekkel kapcsolatos tudománynak és informatikának nevezni. Valamennyi területen tapasztaljuk a tiszta és az alkalmazott matematika jelenlétét, de ezek között nem mindig lehet éles határt húzni. Sok területen manapság előtérbe került az alkalmazott matematika, mely nemcsak a természetleírást segítette, hanem más tudományokat is, – egy különös példát említve – a politika tudományát is.[9] Ugyanakkor maradt sok-sok megoldandó feladat a tiszta matematika számára, hiszen a természettudományok is gyorsan fejlődtek.

 

Mivel a folytonos matematikával nem lehet leírni a „kvantum-világ” történéseit, ki kellett fejleszteni a diszkrét jelenségek matematikáját, s ez még tágabbra nyitotta a matematikusok képzeletvilágát. Így keletkezett a gráfelmélet, a hálózatelmélet, a játékelmélet, amelyek egyfajta végtelenséget jeleznek az emberi megismerés számára. A kvantumelmélet és a relativitáselmélet eredményeinek összhangba hozása is új matematikai gondolkodásra serkentette a tudósokat, s ennek kapcsán jött létre a húrok és a bránok modellje. A 20. századi matematika alakításában igen nagy szerepet játszott a híres magyar matematikus, Neumann János, aki a kvantumfizika matematikai alapjainak[10] megírásakor jött arra a következtetésre, hogy a természetben nincsenek rejtett paraméterek. Nincs tehát elvi korlát a megismerésben, amit a matematikusok úgy interpretáltak a teológusoknak, hogy a világ teremtésekor Isten nem dolgozott rejtett paraméterekkel. Ezek során az ember még inkább rácsodálkozhatott az értelem és a természeti világ nyitottságára, s ez egyben új reménységet is adott a 20. század végi embernek, és új feladatokat jelentett a 21. századi tudósoknak. Egyre több zárt terület vált nyitottá, s ezáltal elképzelhetetlennek gondolt világok nyíltak ki a tudományos vizsgálódás számára.

 

 

A teológia is zárt rendszerré vált, amíg föl nem nyitották

 

Éppen a 20. században derült fény arra, hogy a keresztyén teológia sem építhető föl valamilyen axiómarendszerre.[11] Korábban sokan úgy gondolkodtak, hogy valamilyen alaptételt kell csak választani kiindulásul és arra föl lehet építeni egy egész teológiai rendszert. Ez volt a more geometrico hatása a hittudományokban. Kant is így gondolkozott a filozófiában és sok követője akadt a teológiában. Ez volt a theologia naturalis újraéledésének és elterjedésének kora, amely főként a 19. századra esett. A teológia inkább hasonlított valamilyen ideológiai zárt rendszerhez, mintsem egy nyitott gondolkodást közvetítő szellemiséghez. Ez ellentétben volt a keresztyén hittel, mivel maga a Biblia is mint Isten kijelentésének forrása nyitott és kijelentései nem alkalmazhatók axiómarendszerként. Így a teológia művelését érdemes ma is végiggondolni a matematikai tudományos gondolkodás nézőpontjából. Látszik egyértelműen, hogy ha a keresztyén teológia tényleg teológia akar maradni, akkor a saját tárgyának megfelelő nyitott gondolkodást kell választania, hogy megismerje, magyarázza és tolmácsolja a hitigazságokat. Ezt hangsúlyozták már az egyházatyák is, amikor bevezették és érvényesítették a kata physin kifejezést, azaz mindent a természetének megfelelően szabad csak vizsgálni. A matematika azt mutatja, hogy az emberi értelem végtelenül nyitott a teremtett mindenség fölfogására, ugyanakkor pedig a hitet és a hitéletet is meggazdagítja az embernek az a törekvése, amikor az értelem segítségével az Isten kijelentését akarja fölfogni és azt a mindenkori jelenben alkalmazhatóvá tenni. A matematika részéről már elhangzott néhány jó szándékú figyelmeztetés erre vonatkozóan. Meggyőződésem, hogy a teológiának igenis sokat kell tanulnia az egzakt tudományok nyitott szemléletéből, mert e nélkül nem sok eredményre jut, sőt üressé válhatnak az ökumenikus törekvések is. Meg kell találnia tehát valamennyi nyitott teológiai gondolkodásnak azokat a tételeket, amelyek az egyes felekezetek tanrendszerét zárttá teszik, amelyek ideológiát, merev tanítást képviselnek a „tudományosság” jegyében, miközben a rajtuk kívül lévő tudományok réges rég elszáguldottak mellettük. Ez lesz a 21. század ökumenikus törekvéseinek a conditio sine qua non-ja.

 

 

Az Universitasok mint nyitott rendszerek

 

A matematika és teológia mint két elméleti tárgy vizsgálata veti föl a gyakorlat felé fordulást. Keressük a vizsgálódás hasznát és kérdezzük: Mikor válik egy oktatási rendszer vagy intézmény nyitottá? Ez mint megoldandó probléma már a felsőoktatás-kutatás területére esik, s ezen belül most különösen is érdekelhet bennünket az egyetemek nyitottsága. Mutatis mutandis – kérdésünk vonatkozik az egyházi egyetemekre is. Ezt mindig az autonómia és szuverenitás kölcsönös összefüggésében lehet vizsgálnunk. Az egyetemeknek, mint autonom intézményeknek a szuverén állam vagy társadalmi rendszer keretein belül, önszervező képességüknél és szabadságuknál fogva mindig biztosítaniuk kell a nyitottságot az egész világra, a tudományra, a művészetekre, a filozófiák és a vallások számára. Ez mint rendszer egyben egyfajta matematikai probléma is, de nem csak matematikai, hanem szemléletbeli kérdés is. Ha tehát egyetemes értékekről akarunk beszélni és egészséges globális szemléletet akarunk kialakítani környezetünkben, akkor annak egyik legfontosabb mérője, fémjelzője, eszköze az egyetemi szemlélet milyensége. Ha egy országban az egyetemek nyitott szemléletet képviselnek, ez a szemlélet a rendszer tulajdonságánál fogva visszasugárzik az alacsonyabb szintű oktatási intézményekre is, így az egész társadalom fejlődését meghatározza. Az egyetemek elsődleges feladata marad tehát mindenkorra a zárt rendszerek fölnyitása.

 

Mostani, hetedik Tudomány és Teológia Konferenciánkkal is erre a szemléletre szeretnénk rámutatni, s ezzel szolgálni a tudományos és társadalmi fejlődést.

 

 

Dr. Gaál Botond egyetemi tanár

Debreceni Református Hittudományi Egyetem

DAB, 2005. november 17.

 

 

 

 

 

 

 

 

[1] Elhangzott bevezető előadásként a Magyar Tudomány Ünnepe alkalmából 2005. november 17-én Debrecenben a hetedik országos Tudomány és Teológia Konferencián. A Konferencia főtémája A zárt világ fölnyitása volt. Azt vizsgálták, hogyan keletkeztek és keletkeznek a tudományos forradalmak.

 

[2] A bevezető előadás előttArany János: Magányban című versét mondta el Erdei József, a Debreceni Református Kollégium diákja.

 

[3] V.ö. John D. Barrow: A fizika világképe. Akadémiai Kiadó, Budapest, 1994. 64.

 

[4] V.ö. Gábos Zoltán: Mit adott a fizikának Bolyai János? In: Bolyai emlékkönyv. Vince Kiadó, Budapest, 2002. 269. „Az axiómának sajátos, elkülönített szerepe van az euklideszi keretben, mivel a benne foglalt állítás hangsúlyozza, rögzíti az euklideszi jelleget. Egyben egy olyan merevítőelemet képviselt, amelyik akadályozza az euklideszi rendszerből való kilépést. Az akadály eltávolítása nyitott utat egy új, logikailag lehetséges geometria és egyben egy új térmodell felé.”

 

[5] Bolyai ezeket mondta Kantnak a térrel kapcsolatos gondolatairól: „A különben sok érdemű, és szépelméjű Kant alaptalan, s helytelenül el-ficamodva az értelmetlen tant tanálta is állítani: hogy az űr … nem önálló-mi, hanem csak nézlet vagy látványaink idomja(!)” Idézi Gábos Zoltán: Mit adott a fizikának Bolyai János?, i.m. 274.

 

[6] ELTE, Filozófiai Figyelő, Budapest, 1988/4. 82-83.

 

[7] Nagyon érdekes, miként is jött létre Riemann-geometria. Ő 1853-ban habilitációra jelentkezett a Göttingeni Egyetemen. Az volt a szokás, hogy három un. próbaelőadásra kellett benyújtani javaslatot. Az első kettőt ki is dolgozta, mert a szokás szerint mindig az elsőt választotta a habilitáltató bizottság. De itt másképpen történtek a dolgok. Gauss is benne volt a bizottságban és ő éppen a harmadikat kérte. Ekkor írta Riemann az öccsének: „így ismét csak csávában vagyok, …” Végül is kidolgozta és ebből a habilitációs előadásból lett egy világhírű fölfedezés, amely programot adott az utána jövő geométereknek. V.ö. Szenthe János: A hiperbolikus geometria és a Riemann-geometria kapcsolata. In: Bolyai emlékkönyv, i.m. 308-309., 312.

 

[8] V.ö. Prékopa András: Gondolatok a matematikáról. Confessio, XXII. Évf. 1998/1. 9.

 

[9] Éppen a játékelmélet matematikai kifejlesztése volt az a speciális terület, amelynek révén az amerikaiak meglehetősen jó közelítéssel meg tudták mondani előre, hogy bizonyos kérdésekben a szovjet politikusok miként fognak reagálni. Ma még keveset tudunk ennek részleteiről, de elképzelhetjük, hogy a tárgyalóasztalnál az egyik fél már szinte majdnem tudja, hogy az általa fölvetett kérdésekre milyen választ ad majd a másik. Ugyanakkor ez megkönnyítette a tárgyalásokra való fölkészülést is. Ezek a híres esetek a 20. század utolsó harmadában történtek.

 

[10] Híres művének címe: Mathematische Grundlagen der Quantenmechanik.

 

[11] Ez leginkább Karl Barth teológiájában jött napvilágra.

Az életre hangolt keletkezés

Gaál Botond – Végh László

 

Bevezetés: a probléma jelentkezése

Bármely világnézetnek egyik erősen meghatározó eleme a világegyetem eredetéről vallott megállapítása. Ehhez hasonló súllyal jellemzi az ember felfogását az a válasz is, amelyet az önmaga és az egész emberiség eredetéről, szerepéről feltett kérdésre ad. Munkánkban rámutatunk arra: a modern természettudomány rohamos fejlődése oda vezetett, hogy úgy látszik, a fenti két alapkérdés csak együttesen, illetve egymás kölcsönös összefüggésében válaszolható meg.

A világegyetem eredetéről alkotott nézetek a történelem során alapvetően kétféle változatban jelentek meg. Általánosan és összefoglalóan bemutatva a dolgot, az egyik nézetrendszer szerint az univerzum időben véges, amely így egy valamikor keletkezett vagy teremtett és elmúló világ. A filozófusok és tudósok egy igen jelentős része azonban, köztük például Arisztotelész is, elvetette a teremtett világ képzetét. Hogy ne kelljen az eredetek kérdését megválaszolni, eleve feltételezték a világ időben és térben való végtelenségét, valamint az anyag elpusztíthatatlanságát. Az ilyen világ önmagát magyarázza, ebben nincs szükség Istenre.

A 20. század nagy felfedezéseinek egyike, az a felismerés, hogy a világegyetem meghatározott életkorral rendelkezik, mely kb. 15-17 milliárd év. Születésének, vagyis az ősrobbanásnak a feltételezése általánosan elfogadott, igen sikeres tudományos elmélet, bár mint minden természetleírás, ez sem tekinthető mozdíthatatlan igazságnak. Mindenesetre az a kép, hogy a világ valaha a szó szoros értelmében a semmiből kipattanó tűzgolyóként jött létre, új szempontokat nyújtva más kiindulási alapot teremt a világ eredetéről folytatott vitákhoz. A fő kérdés az, hogy miért, vagy esetleg milyen céllal jött létre a világ, és miért olyan, amilyen.

A másik lényegi kérdés az ember univerzumbeli szerepe. A Szentírás szerint a világmindenségben az ember kitüntetett helyzetben van. Ezt a „ nézetet” hosszú ideig, egészen az újkor hajnaláig többnyire a filozófusok is magukénak vallották. A mozdulatlannak hitt Föld számukra a világegyetem központjában helyezkedett el, az uralkodó világkép eredendően antropocentrikus volt.

Az ember azonban tovább kérdezett, s kérdése lényegében így hangzott: elképzelhető-e egy olyan világegyetem, amelyben sohasem keletkezett élet? Kopernikusz óta, aki 1543-ban kimondta, hogy a Föld nem a világegyetem középpontja, könnyen igennel felelnénk erre a kérdésre. Kopernikusznak a Föld és a bolygók mozgásáról alkotott modellje arra terelte a gondolkodást, hogy az ember a világot gépezetként lássa. Ez a tan szolgált aztán a tudomány rohamos fejlődése alapjául, s így elindult egy olyan úton, amelyen már nem tulajdonított különleges fontosságot – legalábbis első pillantásra – az élet és az ember létezésének. Különösen a hozzánk korban közelebb eső útszakaszt jellemzi az a feltételezés, hogy az élet és az ember leírható és megérthető a biokémia eszközeivel. Mert mi is az ember, hogy a fizikának és a világegyetemnek gondja lehetne rá? Mily jelentéktelenül parányi része az univerzumnak!

Távcsöveinkkel olyan fényjeleket észlelünk, amelyeket forrásaik évmilliárdokkal Földünk keletkezése előtt bocsátottak ki. A nagy ősrobbanás utáni másodpercekben a világegyetemünket rendkívül magas hőmérsékletek és nyomásértékek jellemezték. Az akkor zajló nagyon nagy energiájú folyamatokat a mai elemirész-fizika segítségével kezdjük megérteni. A tér- és időbeli, a hőmérsékleti és nyomásbeli szélsőségek azt sugallják, hogy az ember, aki egy tipikus spirálgalaxis peremén, egy nagyon átlagos csillag egy kisebb bolygóján él, az egész világegyetemet tekintve teljességgel jelentéktelen tényező. A kitüntetett szerepétől megfosztott, Istenét felejtő vagy megtagadó emberiségre – elérkezve századunkig – a jelentéktelenség és kilátástalanság érzése lett a jellemző. Ennek következménye az egyik napról vagy évről a másikra való élés, az erőforrások ezzel járó gátlástalan pocsékolása és tönkretétele, a fenyegető ökológiai katasztrófa.

A 20. század nagy tudományos felfedezései mostanára igen meglepő módon változtatják meg a világról, mint egységes egészről alkotott elképzelésünket. Az a felfedezés, hogy a világegyetem kb. 15-14 milliárd évvel ezelőtt az ősrobbanásban keletkezett, számos más egyéb felismeréssel együtt egy lélegzetelállítóan teljes és szép természettudományos világkép kialakulásához vezetett. A fejlődés menetéről, kezdve az ősrobbanás első milliárdod másodpercétől napjainkig, az élet és az ember földi megjelenéséig, a különböző tudományok igen jó leírást tudnak adni. Azonban a fejlődés egyes lépéseinek vizsgálata ugyancsak megdöbbentő eredményre vezetett. Nevezetesen arra, hogy az ember mégiscsak központi szerepet játszik a világmindenségben, a léte meghatározó jelentőségű. A világ működését szabályozó, annak lényegéhez hozzátartozó, tapasztalható és felfedezhető természeti alaptörvények igenis az életre, az ember megjelenésére vannak hangolva. Jelenlegi tudásunk szerint ez a finomhangolódás más a keletkezés első milliárdod másodpercének a milliárdod részében megtörtént. Ha ez így van, akkor az emberiség létének értelméről és a világmindenség eredetéről feltett kérdések egymástól nem választhatók el, csak együtt válaszolhatók meg.

A finomhangolt világegyetem

Ahhoz, hogy a fenti kijelentéseket jobban megérthessük, először át kell tekintenünk azt a képet, amelyet a modern természettudomány nyújt a világegyetem keletkezéséről, fejlődéséről, az élet kialakulásához szükséges feltételekről, az értelmes élet kifejlődéséről. Az alább vázolt kép a jelenleg általánosan elfogadott nézeteket tükrözi, ami azonban nem jelenti azt, hogy nincs olyan tudós, aki ezekben kételkedne.

Az univerzum rendkívüli méreteit, igen nagy tömegét tekintve képtelenségnek tűnhet, hogy a teljes világegyetem valaha egyetlen végtelenül kicsinynek tekinthető térfogatból, egyetlen pontból indult volna ki. Az ősrobbanás elmélete szerint ez történt. Ami még inkább képtelenségnek látszik, az az, hogy a világegyetem ebben a pontban a „semmiből” keletkezett, a kiindulási pontnak még csak tömege sem volt. Ez ellentmondani látszik a fizika órákon belénk súlykolt megmaradási törvényeknek, többek között az anyag- és az energia megmaradás tételeinek. Azonban az univerzum „semmiből” való keletkezése, és az alapvető megmaradási tételek között nincs ellentmondás. Az általános relativitáselmélet keretein belül megmutatható, hogy egy zárt (véges térfogatú) világegyetemben a világegyetem össztömegének (és így az összenergiájának is) nullával kell egyenlőnek lenniük. A kölcsönhatásban levő részecskék vonzó (negatív) gravitációs energiája pontosan kompenzálja a részecskék pozitív energiáinak, beleértve a tömegeknek megfelelő ekvivalens energiáknak az összegét. A további részletek iránt érdeklődő olvasónak Jakov B. Zeldovics cikknek tanulmányozását ajánlanánk.

A „semmiből” spontán módon keletkező világegyetem hőmérséklete rendkívül magas volt, ezért benne nem létezhetett semmiféle összetettebb rendszer. Ha össze is állt volna valamiféle alakulat, a nagyon nagy melegben azonnal „szétfőtt” volna. A világegyetem tűzgolyója robbanásszerűen tágult. Tágulás közben a világegyetem hűlt, anyaga differenciálódott. Egy idő után a hőmérséklete annyira lecsökkent, hogy a „masszából” protonok kristályosodtak ki. Az ősrobbanás első három percén belül alakultak ki a kémiai elemek atommagjainak „nyersanyagául” szolgáló legkönnyebb atommagok, a hidrogén atommagon (protonon) kívül a deutérium és a hélium.

 

A világegyetem további tágulása és hűlése során létrejöttek a galaxisok, más néven csillagrendszerek, vagy tejútrendszerek. A galaxisokban formálódó csillagok hosszabb fejlődési szakaszokon mentek át. A csillagok hosszú életének (10 milliárd év) utolsó szakaszában a csillagok belsejében keletkeztek a héliumnál nehezebb kémiai elemek. A nagyobb tömegű csillagok végül felrobbantak, s ez a szupernovarobbanásnak nevezett folyamat szórta szét a nehezebb kémiai elemeket. Ez a szétszóródó törmelék képezi a többi csillag köré befogadó bolygók anyagát. Ha a bolygót befogadó csillag még fiatal és a körülmények nagyon kedvezőek, a bolygón beindulhat az élet evolúciós fejlődése. Ha a csillag elég hosszú időn át megfelelő mennyiségű energiát sugároz, az evolúció értelmes lények kialakulásához vezethet. Ezt így látja ma a tudomány.

Bár nem tudjuk, hogyan keletkezett az élet, az élet kialakulásához szükség van építőkövekre. Továbbá az élet létrejötte és fennmaradása csak bizonyos kedvező környezeti adottságok mellett képzelhető el.

Az élet keletkezéséhez és fennmaradásához feltétlen szükséges feltételekként az alábbiakat fogadhatjuk el. Szükség van atomokra, amelyekből az életet hordozó szerves vegyületek épülnek fel. Ezek közül a legismertebbek a hidrogén, a szén, a nitrogén, az oxigén és a foszfor. A szerves kémiai reakciók nélkül nagyon nehéz lenne az életet elképzelni. Így egy olyan világegyetemben, ahol nem létezhetnek a fenti elemek, illetve nem alakul ki belőlük megfelelő mennyiség, vagy ha ki is alakul, nem szóródik szét a világűrben, az élet kifejlődése kizárható. A nehezebb elemek a galaxisokban jönnek létre, így ezeknek kialakulása is az élet alapfeltételei közé sorolandó. Szükség van még az evolúciós folyamat energiaforrásaként meghatározott fajtájú (elegendő hosszú időn át kellő erősséggel sugárzó) csillagokra, továbbá a bolygókra.

Kopernikusz szerint a Föld nem a világegyetem központja, és az univerzumban nincs semmiféle sajátos, kitüntetett helyzetünk. Mint minden más általánosítást, ezt az állítást is fenntartással kell fogadnunk. A világegyetemet figyelő ember igenis kitüntetett helyzetben van. Bizonyos feltételeknek, melyek létezésének előfeltételei, teljesülniük kell. Csupán abból a tényből, hogy mi ma itt vagyunk, következik az, hogy a világegyetem életkora nem lehet akármekkora. Ahhoz, hogy ma az univerzumot megfigyelhessük, feltétlen el kellett telnie a testünk építőköveiül szolgáló atommagok kialakulásához szükséges 10 milliárd, és az evolúciós fejlődéshez szükséges 3-4 milliárd évnek. Ez valóban egybevág a megfigyelésekkel, amelyek a világegyetem életkorát 15 milliárd évre becsülik.

Hasonló megszorítást kaphatunk a világegyetem méretére is. Sokszor érvelnek úgy, hogy az élet kialakulásához nincs szükség ilyen hatalmas méretű világmindenségre. Ma már azonban jól tudjuk, hogy a világegyetem tágulási sebességét és életkorát tekintetbe véve nem is számíthatunk kisebb méretű univerzumra.

A világunkban található szerkezetek, mint pl. a galaxisok, a csillagok, a bolygók, az atomok stb. milyenségét végsősorán az alapvetőnek tekintett részecskék (elektron, proton, neutron) tömege és a négy alapvető kölcsönhatás: az elektromágneses, a gravitációs, az atommagok protonjait és neutronjait együtt tartó erős kölcsönhatás, és az atommagok béta bomlásáért felelős ún. gyenge kölcsönhatás erősségei szabják meg. Ezeknek a mennyiségeknek az értékeit az eddig ismert fizikai törvények és elvek segítségével nem lehet kiszámolni, ezeket jelenleg csak kísérletek alapján határozhatjuk meg. (A jelenleg fejlődésben lévő ún. egyesített elmélet csak az erőtörvények alakját, mint pl. az erők távolságfüggését adják meg valamilyen szimmetria megkövetelésének árán. A módszer jellegének érzékeltetésére példaként elmondjuk, hogy az elektron szabad mozgását leíró Dirac egyenlet ún. lokális mértékinvarianciáját megkövetelve léteznie kell az elektromágneses erőknek, és a Coulumb-féle vonzó- vagy taszító erőnek a két töltés távolságnégyzetével fordított arányban kell lennie. Viszont az elektron töltésének és tömegének értékeit a szimmetriakövetelmények nem szorítják meg.) Ezért eljátszhatunk azzal a gondolattal, hogy mi lenne a következménye annak, ha a fenti mennyiségek értéke más lenne, mint amilyennek mérhetjük őket. Milyen lenne az így kialakult világegyetem? Kifejlődhetne-e benne az élet, az értelem? Milyen erős korlátokat jelentenek az alapvető fizikai mennyiségek értékeire az élet létezése által megkövetelt ún. antropikus megszorítások? Mindenesetre az értelmes élet kifejlődéséhez szükséges adottságként csak a fenti, legnélkülözhetetlenebb feltételeket követelnénk meg.

A szakmai részletek Barrow és Tipler könyvében, és röviden a (5-6) cikkekben olvashatók. Most csak a végkövetkeztetést vázoljuk. Az élet fent említett igazán általánosan fogalmazott feltételei az említett alapvető fizikai mennyiségek értékeit szinte százalékos pontossággal rögzítik. Más szavakkal a világegyetem milyenségét meghatározó alapvető fizikai mennyiségek az életre vannak hangolva. A világegyetem finomhangoltsága azt a korábban említett állítást támasztja alá, hogy Földünk bizonyos értelemben mégiscsak kitüntetett helyzetben van az univerzumban. Földi jelenlétünk puszta ténye erősen vagy esetleg teljesen behatárolja a világegyetem lehetséges tulajdonságait. Fel kell tennünk, hogy a világegyetem fejlődésében érvényesül egy olyan elv, amely lehetővé teszi, hogy benne – története valamely szakaszában – élet alakulhasson ki. Ez az úgynevezett antropikus kozmológiai elv: az emberarcú világegyetem eszméje.

Az a tény, hogy az antropikus megszorítások ennyire erősek, magyarázatot követel. Mivel az antropikus elv alapjait nem tudjuk csak a tudomány eszközeit használva feltárni, az egyes tudósok reakcióját nem csupán tudományos felkészültségük, hanem világnézetük is befolyásolja.

Vannak olyan, még csak hipotézisként kezelendő elméleti modellek, amelyek szerint az alapvető fizikai mennyiségek milyensége nem valamely még ismeretlen fizikai elv által meghatározott értékek, hanem ezek nagysága az ősrobbanás első pillanatában véletlenszerűen dől el. Méghozzá úgy, hogy a világegyetem különböző tartományaiban „buborékaiban” ezek a fizikai mennyiségek más és más értékeket vesznek fel. A feltevés szerint az általunk vizsgálható univerzum is csak egy buboréknak felel meg. A látható világegyetem olyan szerencsés oázisnak tekintendő, ahol éppen az élet számára kedvező fizikai törvények érvényesek. A többi, a mienktől eltérő fizikai törvények által kormányzott buborékban az élet nem alakulhat ki, és ezeknek a tartományoknak a fejlődése és egész más jellegű, mint a mi világegyetemünk története. A legtöbb, a mienktől különböző törvényekkel jellemzett buborék halva születettnek tekinthető, születésük után gyorsan kitágulnak, majd összeroppannak és semmivé válnak.

A fenti hipotézis az antropikus elv gyenge változatával volna összhangban. A gyenge antropikus elv hívei szerint a világegyetemünk és a benne uralkodó törvények éppen olyanok, hogy benne lehetővé vált az élet kifejlődése. Ezeket a törvényeket mi nem is észlelhetjük másnak, hiszen élünk.

A gyenge antropikus elv csak a tudományos vizsgálatok egyik legfontosabb és legjobban megalapozott elvének egy újrafogalmazása, ami szerint a megfigyelések eredményének értelmezésekor figyelembe kell venni a mérőberendezés korlátait.

A gyenge antropikus elv csupán egy tudományos alapigazság átfogalmazásának tekintendő. Az antropikus megszorítások azonban túlságosan erősnek tűnnek. A világegyetem finomhangoltsága vezette Brandon Cartert az antropikus elv egy erősebb változatának kimondására. Eszerint a világegyetemnek olyan tulajdonságokkal kell rendelkeznie, hogy története valamely szakaszában benne élet alakulhasson ki. Ez az állítás erős antropikus elv néven ismert. Magába foglalja azt, hogy a természet törvényeinek olyannak kell lenniük, hogy az élet létezhessen.

Az erős antropikus elv inkább spekulatív jellegű állítás, mint fizikai elv. Mivel az élet feltételei nincsenek pontosan definiálva és nincs a miénken kívül más univerzum, amelyet referenciaként vizsgálhatnánk, természettudományos módszerekkel nem ellenőrizhető. Az erős antropikus elvet sokan már csak azért is elutasítják, mert teleologikus jellegű filozófiai következtetésekre ad lehetőséget. Az erős antopikus elv hasonlít Leibniz kb. háromszáz évvel ezelőtt javasolt kiválasztási elvére, miszerint a létező világunkat az összes elképzelhető világ közül egy optimum elv választja ki. Leibniz optimális világát a fizikai törvények által megengedett folyamatok legváltozatosabb sokasága jellemzi. Az erős antropikus elv szerint a megvalósult világot megkülönböztető tulajdonság nem Leibniz optimum-elvének teljesülése, hanem az, ami életet nyújtó képességnek nevezhetünk.

Lehetséges, hogy idővel új fizikai elméletek születnek, amelyek megértetik velünk, hogy az alapvető fizikai állandók miért olyanok, amilyenek. Megszülethet például a „végső” elmélet, amely valamennyi, most még csak mért értéket rögzíti, megmutatva, hogy azok nem is lehetnek mások. Ebben az esetben az antropikus elv feleslegessé válik. Azonban, ha az összes antropikus jellegű összefüggés meg is magyarázható ilyen módon, akkor is figyelemreméltó, hogy az alapvető fizikai elmélet által szolgáltatott összefüggések ugyanazok, mint amelyek az élet számára is kedvezőek. Függetlenül attól, hogy az antropikus elv erős változata elfogadható vagy sem, elmondhatjuk, hogy bár térben és időben akármennyire parányiak is vagyunk a világmindenség egészéhez képest, a világegyetem mégis emberarcú. Ha mi nem jöhettünk volna erre a világra és a későbbi megszületésünk is tiltva lenne, a világegyetem, ha egyáltalán létezhetne, egészen más lenne, mint amilyen most.

 

Az antropikus elv ismeretelméleti háttere

Amint láthatjuk, az univerzum az emberrel együtt az, ami. Az ember, mint értelmes lény immár úgy szeretné keresni és megtalálni az egységes világszemléletet, hogy önmagát nem helyezi azon kívülre. Más szavakkal, nem rekesztheti ki önmagát abból, amivel elválaszthatatlanul össze van kötve. Az egyes folyamatokat leíró természettörvényekre (HOGYAN) utaló és a létezés céljára és értelmére (MIÉRT) vonatkozó kérdések szétválasztása (dichotomiája) nem indokolt.

A HOGYAN és a MIÉRT közötti mesterséges dichotomia már Galilei korától belekerült a modern tudományba, s különösen a felvilágosodás idején erősödött fel. Amíg a 20. században is még igen sokan ennek a szemléletnek a hatása alatt társadalmi ideológiát fabrikáltak a filozófiájukból, addig Maxwell, Planck és Einstein gondolatai ezen a dichotomián már régen túl voltak. Különösen is nevezetes Einstein-nek a híres Stodola Festschrift 1929-i számában közzétett írása, amelyben azt állította, hogy a tudomány elérte azt a pontot, amelynél már többé nem elégedhet meg a HOGYAN törvényeinek feltárásával.

Amint Thomas F. Torrance határozottan rámutat, itt már nemcsak arról van szó, HOGYAN viselkedik a természet, hanem egy olyan egységes elmélet kereséséről, vagy egy olyan általánosabb és magasabb rendű törvényszerűség megtalálásáról, amelynek segítségével mélyebben belelátunk az univerzum belső összefüggéseibe. Más szavakkal Torrance azt juttatja kifejezésre, hogy – már Einstein szerint is – a szigorú tudomány nem állhat meg annak a részleges kérdésnek a felvetésénél: HOGYAN létezik a természet, hanem erőteljesen tovább kell kérdeznie: MIÉRT létezik a természet, micsoda az és miért nem valami más.

Ha a tudományos vizsgálódás mai helyzetét figyeljük s még közelebbről az univerzum egységes szemléletére történő szüntelen felhívását, el kell ismernünk, hogy ezeknek a kérdéseknek a felvetésére szükség van. Ám itt egy olyan meglepő ténnyel találjuk szembe magunkat, amelyet a tudomány a 20. században szemérmesen agyonhallgatott, vagy szégyenlősen ahhoz nem mert hozzányúlni. Voltak azonban bátrak is! Ennek az esetnek kirívó példája maga Einstein, aki leszögezte, hogy amikor egy egységes szemlélet elérését tűzzük ki célul, ennél a pontnál a tudományos vállalkozásnak vallásos alapra kell helyezkednie (Die religiöse Basis des wissenschaftlichen Bemühens). De nemcsak Einstein volt ezzel így, hanem Clerk Maxwell is, a mélyhitű skót református presbiter is. Torrance kutatásaiból tudjuk, hogy Maxwell a folytonos dinamikus térfogalom kialakításakor a keresztyén teológiából vett át analóg módon használható és érvényesíthető fogalmakat. Ez korántsem úgy történt, hogy ő egyenesen beleerőszakolta vagy belepréselte volna teológiai nézeteit a tudományos elméletébe, mert ő is azt tartotta, hogy az értelem segítségével felfedezett törvényszerűségek nem vezethetnek el a természet létének végső alapjához, mint amelynek eredete a Teremtő Istenben van.

Maxwell arra figyelt, hogy Istent a Jézus Krisztusban nyert kijelentés által ismerhetjük meg a legtökéletesebben, s éppen ez nyújtott számára egy olyan „fiduciális referenciapontot”, amely az Istenről való intuitív értelmezésben szabályozó szereppel bír. Más szavakkal egy olyan kiindulásul szolgáló megbízható pontról van itt szó, amelyhez való állandó viszonyítás vezethet bennünket a tudományos vizsgálódás helyes útján. Ha nem is a keresztyén felfogás szerint, de hasonló módon Einstein is azért hivatkozott szüntelenül Isten létére, mert a dolgok végső rendjének megragadására törekedett, nem törődve azzal, hogy ez esetleg tudóstársaiban ellenkezést válthat ki. Torrance így összegzi ezt: „Ami Clerk Maxwell és Albert Einstein számára kockán forgó tétként jelentkezett, az a valóság kényszerítő követelménye volt az ő gondolkodásmódjukra, s ennek ők nem tudtak jó lelkiismerettel ellenállni, és az absztrakt felfogásnak sem engedték meg, hogy ettől eltérítse őket. Mindketten kitartottak amellett, hogy ha a matematikai megállapítások igazak, akkor azok nem nyújtanak bizonyosságot, de ha azok bizonyosak, akkor nem igazak.”

Arra pedig Polányi Mihály figyelmeztet bennünket, hogy az értelmi tevékenységünk által létrehozott és vélt igazság mindig relatív egy nálánál magasabbrendű igazsághoz vagy valósághoz képest. Tehát az értelem sohasem tételezhet egy olyan igazságot, amely a maga nemében befejezett és tökéletes volna, hanem mindig van „fölötte” egy igazabb valóság. Ezért van az, hogy a világ értelmezésében bármilyen egységes szemléletre vagy valamilyen egységes elméletre törekszünk is, még a HOGYAN kérdésre sem találhatunk logikai úton kielégítő feleletet. Így aztán még lehetetlenebbnek tűnik a válaszadás, ha a teremtettségi immanens racionalitás módján tesszük fel a MIÉRT kérdést. De ennél a pontnál már a filozófia is érdekeltnek érzi magát és kétféle véleményt nyilvánít. Vagy elfogadja Planck-nak azt a felvetését, hogy a természet törvényei telelogikus karakterűek, vagy pedig posztulálja az ún. filozófiai antropikus elvet, s megelégszik azzal, hogy a világ ilyetén való létét a szerencsés véletlennek tulajdonítja. A keresztyén teológiának viszont igenis van bővebb mondanivalója a dologról, még akkor is, ha a „rész szerint való ismeret” világában van kijelölve létének helye, s a „színről színre látás” világa csak az ígéret igazságában vagy az igazság ígéretében van meg számára. Ugyanis a hívó ember számára a Krisztusban nyert végső igazság kritériuma a kijelentés-ismeret dimenziójába esik, ami egyúttal azt is jelenti, hogy az észigazságok a kijelentést nem semmisítik meg, de éppúgy a kijelentés nem üresíti meg az észigazságokat. Ezért a kétféle valóságdimenzió között nem lehet konfliktus. Következésképpen, ha közelebb akarunk kerülni az egységes szemlélethez, a tudományos és teológiai vizsgálódásnak, kutatásnak meg kell engedni, hogy egymást segítve összekapcsolódjanak, sőt egymást megtermékenyítsék és gyümölcsözővé tegyék. Ami pedig az antropikus elvet illeti, a tudomány a teológia számára is igen élesen és kihívóan felteszi a MIÉRT kérdést.

Erre a kérdésre felelünk az alábbiakban.

 

Az emberre tekintő teremtés

Arról nem tudunk, hogy a teológusok részéről valaki – esetleg polémikus szándékkal – felvetette volna a „teológiai antropikus elv” kifejezés használatát. Ennek a megfogalmazásnak az erőltetése fölöslegesnek tűnik. Amit ugyanis e témával kapcsolatban a teológia mond, az a Szentírásban található és arra épülő bizonyságtétel kifejtése, tehát mindenestől hitkérdés. Egészen pontosan: Isten teremtő, gondviselő és megváltó munkájáról szóló hitvallás, amelyet az élő Jézus Krisztus munkál bennünk. Teológiai szempontból csak ilyen összefüggésben van értelme felvetni és megválaszolni a MIÉRT kérdést.

Először is ezt az egyszavas, titokzatos tömör MIÉRT kérdést bontsuk fel részekre és érdeklődjünk ilyen formán: kitüntetett szerepe van-e az embernek a teremtésben? Vagy még közelebbről: Isten eleve olyannak teremtette az univerzumot, hogy az ember megjelenjék benne? Azért teremtette-e Isten a világot, hogy végül a képmására bennünket is megteremtsen benne? Amint látni fogjuk, ezekre a kérdésekre egyértelmű IGEN-nel válaszolhatunk. Korántsem azért, mert a természettudományok és a filozófia a legújabb években igen erőteljesen és komolyan felvetették a problémát az antropikus elv megfogalmazásával, s erre nekünk, keresztyéneknek is szükség lenne az igazoló pecsétet ráütni. Ha ezt így lenne, mondanivalónk nem érne többet a spekuláló ember sanda szándékánál. Itt sokkal inkább arról van szó, hogy az Isten által teremett világhoz tartozó ember, illetve annak ugyancsak teremtményi mivoltú immanens értelme hogyan tud számot adni önmagáról, a világról, és a világban neki rendelt és ajándékozott „helyéről”, mint kiváltságos küldetésről. Ez pedig egyáltalán nem újkeletű tanítás, amelyet valamiféle tudományos „elv” logikai konzekvenciája tenne világossá előttünk a „belátás” révén, hanem a kijelentés igazságának merészen gazdagabb és mélyebb feltárása a hitben. De csak a hitben, mert az ember végülis a Krisztushoz való ismeret viszonyában nyeri el önmaga autentikus identitását. Enélkül minden próbálkozásunk csupán „hitető emberi beszéd” lenne. Az IGEN válaszunk tehát semmiképpen nem a racionális megfontolás eredménye, hanem az Isten által megszólított ember bizonyságtétele az Ő teremtő és megváltó Uráról. Ezzel kezdődik a Szentírás és ezzel zárul. Nem az Isten tökéletes és végső valóságának „színről színre látásban” való igazsága ez, hanem az ehhez képest mindig „rész szerint való ismeret” relatív értelmi megnyilatkozása.

Először nézzük, hogyan szól ez a bizonyságtétel az ember teremtéséről a Bibliában:

„Akkor ezt mondta Isten: Alkossunk embert a képmásunkra, hozzánk hasonlóvá: uralkodjék a tenger halain, az ég madarain, az állatokon az egész földön… megteremtette Isten az embert a maga képmására. Isten képmására teremtette, férfivá és nővé teremtette őket” (Gen 1,26-27).

Elég most ennyit kiragadnunk a teremtéstörtént hatodik, utolsó napjának eseményeiről. Ebben három különös és meghatározó dolog vonja magára figyelmünket. Először: az ember teremtése a világmindenség teremtésének záró eseménye, s így az ember úgy jelenik meg, mint a teremtés koronája vagy csúcsa. Másodszor: egyedül az emberre nézve igaz az, hogy Isten képére és hasonlóságára teremtetett, s ezzel az ember helyzetét kizárólagosan egyedülállóvá teszi, a teremtmények között hozzá nem foghatóvá emeli. Harmadszor: az emberek a teremtettségi renden belüli felsőbbrendűségét és kitüntetett szerepét azáltal is nyilvánvalóvá teszi az Írás, hogy egyedül neki adatott az „uralkodás” lehetősége és ajándéka „az egész földön”, azaz Isten egyedül őt teszi alkalmassá ennek gyakorlására a „művelje és őrizze” etikai parancs korrelációjában.

E hármas felosztás szerint próbáljuk meg vázlatosan előadni – immár a teljes Szentírás összefüggésében -, hogyan értelmezi a teológia az abban megfogalmazottakat.

1. Valóban jogosan állítjuk, hogy az ember a teremtés koronája vagy csúcsa lenne? Ez így biblikus? – Igen!

A Szentírás első soraiban az Istenben hívó ember hitvallását így olvassuk: „Kezdetben teremtette Isten az eget és a földet.” A „kezdetben” kifejezés azt jelenti, hogy a teremtés előtt ennek a világnak nincs története, nem volt sem tér, sem idő, mert ezek is a teremtett valósághoz tartoznak. Éppen az idői elem miatt a történelem is bele volt ágyazva a teremtett valóságba, ezért nincs értelme olyan kérdést feltenni, hogy ez a világ miért olyan, amilyen és miért nem valami más.

De milyen volt ez a teremtett valóság? Azt olvassuk, hogy félelmetesen sötét kietlenség és pusztaság! Ekkor és ebben a világban még nem volt élet, mert nem volt alkalmas rá. Ahogyan a teremtéstörténet írója ki tudta fejezni: csak az Isten Lelke lebegett a vizek felett, s ebben máris bennefoglaltatik a világ ígéretes jövője, hogy abban lesz élet, mert Isten Lelke, azaz az élet Lelke is jelen van. Mielőtt azonban élet lett, még valami másnak is történnie kellett. Istennek először meg kellett teremtenie azokat a körülményeket, feltételeket, amelyben az élet lehetséges. Továbbolvasva a történetet: „Akkor ezt mondta Isten: „Legyen világosság! És lett világosság. Látta Isten, hogy a világosság jó!”

Azért jó a világosság, mert most már az élet lehetséges! És itt elsősorban a fizikai világosságra kell gondolnunk, de nem szabad azon csodálkoznunk, hogy éppen a világosság fogalma lesz a későbbiekben olyan kulcsfogalom, amely jelentésében átmegy egy magasabb szintű összefüggésbe, s ily módon Isten létének a titkár jelöli vele az Írás. Ez a magasabb szintű összefüggés azonban sohasem zárja ki az alacsonyabb szintű értelmezést, mert végülis csak Istennek van léte önmagában, aki a mindenségnek, benne az életnek és feltételeinek a teremtője. Ezért jelenik meg szüntelenül együtt az élet és világosság mint összetartozó valóság, s így érhető meg a Dávidból feltörő hitvallás is: „Mert nálad van az életnek forrása, a te világosságod által látunk világosságot!” /Zsolt.36). Azt pedig, hogy a teremtéstörténetben lezajlik a fizikai világ rendezése, majd az élet fokozatos megjelenése és ennek csúcsán maga az ember, ezt a titokzatos isteni aktust legmélyebben János evangélista szavaiból érthetjük meg, aki a lényeget egyenesen az újjáteremtésben tárja elénk. Írásának első szava ugyanaz: „Kezdetben!” De rögtön ezután Jézus Krisztusról beszél, az örök Igéről, akinek léte Istenben volt elrejtve, s aki által lett minden ezen a világon. Az újjáteremtés pedig Istennek ugyanazzal a teremtő és örök Igéjével kezdődik, Jézus Krisztussal, aki testté lett és belépett a történelembe. Itt ismét együtt találjuk a két fogalmat: élet és világosság!, s máris a lényeg közelébe kerültünk, mert ezek Jézus Krisztusra vonatkoztatva, tehát a valóságnak egy magasabb rendű összefüggésén belül válnak érthetővé és érvényessé. János apostol ugyanis ezt mondja: „Benne élet volt, és az élet volt az emberek világossága!” Másképpen: amit mi valóságos életnek nevezünk, az Jézus Krisztusban volt, aki valósággá lett közöttünk, mint az emberek világossága. Vagy ismét más szavakkal kifejezve, amit mi kezdetben mint az élet nélkülözhetetlen feltételeként fizikai világosságként gondolhatunk el, az egy általánosabb szintű összefüggésben jelenik meg, mégpedig annak végső alapjában, a teremtett mindenség abszolút forrásában. a Jézus Krisztusban. Ő mondta magáról: „Én vagyok a világ világossága; aki engem követ, nem járhat sötétségben, hanem, övé lesz az élet világossága” (Ján 8,12).

Mi más és ki más állna itt a teremtett mindenség középpontjában, mint az ember. Olyan ember, aki a neki rendelt eredeti küldetésében Isten előtt elbukott, de akit mégis Krisztus elégtételéért Isten felemelt kegyelemből. Azonban a teremtett világ még nem érte el célját, csak megváltatott. Az élet világossága, az igazi világosság már jelenvaló közöttünk, de még nem mi „ülünk az Atya jobbján”. Mi még csak a föld porából való első Ádám földi ábrázatát hordozzuk, de hitben szemlélhetjük az utolsó Ádám, a mennyből való Krisztus valóságát, mert még csak Őt dicsőítette meg az Atya. Ígéret szerint „amiképpen hordtuk a földinek ábrázatját, hordani fogjuk a mennyeinek ábrázatját is” (1Kor15,49). A Krisztusban adott „élet világossága” tehát azt jelenti, hogy nem a földből való ember eredeti teremtett állapotát nyerjük vissza Krisztusban, „mert ezek a régiek elmúltak”, hanem a „minden értelmet felülhaladó” újjáteremtés fog elkövetkezni, mégpedig az egész mindenség számára. Az új ég és új föld ígéretében azonban a középpont ismét az ember, mert maga Krisztus fogja őt megitatni az élet vizének forrásából a mennyei Jeruzsálemben, ahol az ember meg fogja látni, hogy a föld világosság helyett a várost „az Isten dicsősége világosította meg, és lámpása a Bárány” (Jel 21). Arra a kérdésre, hogy miképpen történt a teremtés és mi módon fejlődött a létrehívott mindenség, nem a bibliai bizonyságtételnek a feladata válaszolni. Mi csak annyit mondhatunk, amennyi kijelentetett számunkra: „Mindenek Őáltala és Őreá nézve teremtettek: És Ő előbb volt mindennél, és minden Őbenne áll fenn” (Kol 1,16-17), éspedig abban a Krisztusban, aki ezt mondta magáról: „Én vagyok az Alfa és az Ómega!” (Jel 1,8). Ennyire közel van a teremtett mindenség, benne az élet, az ember Istent szerető Atyai szívéhez, hogy a Fiúban érte testet öltött, sőt váltságmunkája által Ő maga lett a világtörténelem főszereplője a Jézus Krisztusban.

2. Abibliai kijelentés szerint Isten az embert az Ő képére és hasonlatosságára teremtette. Ez csak az emberre nézve hangzik el, s így éppen ez az az „alkati” tulajdonság, amely mint teremtményt élesen megkülönbözteti minden más teremtménytől. Az ember az egyedüli teremtett lény, akinek kapcsolata van Teremtőjével, ezért az Isten képére való teremtettség lesz az az abszolút centrális és esszenciális belső minőség, amely az ember emberségét kizárólagossággal meghatározza. Létének hiteles értelmét ez adja meg, akár elfogadja ezt az ember, akár nem.

Hogy kicsoda az ember, arról könyvtárakat írtak már, mégis létének lényeg megfejthetetlen. Az értelem próbálkozása hiábavalónak tűnik, ugyanis mindig meg kell állnia és hajolnia egy örök titok előtt: az ember egyszerre teremtmény és egyszerre személy is. Ez a feloldhatatlan titok. Teremtmények lenni ugyanis azt jelenti, hogy abszolút függésben lenni Istentől. A személyvoltunk pedig egyfajta relatív függetlenséget jelent, mely szerint döntéseket hozhatunk, célokat tűzhetünk magunk elé, vagy bizonyos szabadságot is élvezünk a saját választásunk megvalósítására. A dolognak ez a paradox kettőssége végighúzódik a Biblián is. A leghelyesebb tudomásul venni és elfogadni, hogy ez ilyetén adatott számunkra. Tetszett Istennek, hogy egy teremtményi mivoltú, teljességgel e világ valóságához tartozó lényt olyan adottságokkal ruházzon fel, hogy az egyben személy is legyen. Az embernek éppen ez a személyvolta fejeződik ki az istenképűségében, s ez teszi őt alkalmassá az Istennel és embertársaival való közösség megélésére. Eltévedünk tehát akkor, ha az ember teremtményi és személyi mivoltát egymás ellen akarjuk kijátszani. Ezek egymástól megkülönböztethetők, de el nem választhatók. Ezt tovább itt nem részletezzük.

Érdekel azonban bennünket témánk szempontjából az ember személyvolta, amely a tudatos értelmi tevékenységben nyilvánul meg. Ravasz Lászlót érdemes idézni és választ fogunk kapni érdeklődésünkre: „Mi ez a képmás?… Legrövidebben így fejezhetem ki: az ember szellem. Szellem, amelyik tud önmagáról, szemben áll a világgal és fölébe kerül. Szellem, amelyik tudja, hogy ő személy, páratlan, egyetlen, eredeti, ismerhetetlen. Nem egy darab valami végtelen vászonból, hanem külön minta, külön fonás, külön szövés, külön szín. Semmivel sem pótolható és soha meg nem ismételhető… csak akkor éri el célját s lesz, amivé Isten szánta, ha megismeri Istent, neki engedelmeskedik és az Ő dicsőségét tükrözi azzal, hogy álmélkodva kiáltja világgá Isten kijelentett gondolatait, szívében megrendülve és boldogan átérzi Isten közelségének minden kibeszélhetetlen hatását, s engedelmeskedő akaratának megvalósítja Isten minden hozzáintézett parancsát. Az Isten képmása tehát tükröző képmás. Akkor jelenik meg, amikor az öntudatos emberi szellem Isten gondolatait, Isten közellétének hatásait, Isten akaratát és követeléseit öntudatban és életben egységesen tisztán, híven és dicsőségesen kisugározza.

Ez a tükröző képmás lenne az igazi ember, s ilyen mivoltában lenne ő a teremtés koronája. Ez lett volna cél! Ezért teremtette őt Isten az Ő képére és hasonlóságára. Ilyen ember azonban többé nincs, mert a relatív függetlenségében nyújtott szabadságával nem a Teremtője által kijelölt utat választotta. Egyedül Krisztus volt az, aki az Atyának tökéletesen engedelmeskedett, s így „aki az Ő dicsőségének visszatükröződése, és az Ő valóságának képmása” (Zsid 1,3) lehetett. Az emberre nézve pedig csak annyit tudunk, hogy a képmás nem veszett el, csak megromlott, a tükör nem tört össze, csak elhomályosodott. De nem ok nélkül hívja föl az embert a Szentírás Krisztus titkának megismerésére, mint „amelyben van a bölcsességnek és ismeretnek minden kincse elrejtve” (Kol 2,3). Ez ugyanis az embernek adatott, mint képesség. Más szavakkal: a teremtő ige a teremtésbe bevitt információ, amelyet éppen ezért csak Krisztusban és Krisztus által ismerhetünk meg, mint a teremtés célját.

3. Isten teremtő munkájában nemcsak arról van szó, hogy létrehívja a mindenséget, benne utolsó aktusként az embert, akit aztán speciális tulajdonságokkal megajándékozva a teremtés koronájának nyilvánít. Ez így csupán valami önmagáért való cselekvésnek tűnne. Azonban itt többről van szó, s ezt a többletet jelzi az is, hogy a bara (teremtette) szót csak az ég és a föld, valamint az ember teremtésekor használja az Írás. Az isteni teremtés a tetőfokához érkezik az ember teremtésekor, de ezzel még nem fejeződött be a teremtettségi rend kialakítása. Ugyanis az ember kapja azt a feladatot, hogy legyen ura és őrzője a teremtett világnak. Másképpen: vegye birtokba, de mivel az egész mindenség Isten tulajdona, ezért az ember önmagáért és az őt körülvevő világért egyaránt felelősséggel tartozik Isten előtt. Ezzel a megbízatással éri el végső célját a teremtés, s ennek hallatlan nagy jelentősége van. Az embernek az Isten teremtői munkájában kitüntetett szerep jut, ugyanis léte nemcsak ontológiai hangsúlyt kap, hanem ennél sokkal komolyabbat, mégpedig funkcionális jelentőséget.

Ily módon az embert is magába ölelő világra mint teljes egészre válik érvényessé és igazzá a zsoltáros Istent dicsőítő hitvallása: „ Uram, téged szolgál a mindenség!” (Zsolt 119,91).

A keresztyén tanítás szerint tehát Istennek a teremtett világa az Ő dicsőségét visszatükröző képmással, az emberrel együtt az, ami. Léte Isten eleve-elrendelésében van, amely az Ő titka. Célját a Krisztus Jézusban láthatjuk meg a hitben. Az ember csak áhítattal szólhat e csodálatos alkotásról és Alkotójáról: „Áldott legyen az Isten, és ami Urunknak, Jézus Krisztusnak Atyja, aki… magának kiválasztott minket Őbenne a világ teremtetése előtt!” (Ef 1.3-4).

 

Gaál Botond

Végh László

Az eleve elrendelés és az ember genetikai meghatározottsága

Gaál Botond

 

 

Doktorok Kollégiuma, Rendszeres Teológiai Szekció

 

 

Abstract

 

Side-by-side placement of mankind’s genetic ordering and Christianity’s tenet of predestination could prove to be a serious challenge. They approach the secret of humanity from different sides. Predestination from the perspective of Christian philosophy, on the other hand genetics from a biological stand attempts to conceptualize such matters, which at times result in astonishment and wonder. Preordination is a nearly two thousand year-old topic, the latest results of the Human Genome Program have only been published as recent as 2001. The former has been extensively debated for centuries, while the scientific world hasn’t yet fully awakened to the latter. We will examine, as per the recommendation of natural scientists, if these two fascinating areas could offer each other a mutually beneficial revelation.

 

 

Bevezető gondolatok

 

Mindkettőben van valami megfejthetetlen, mégis sok igazságot hordoznak. Ezért nagyon kíváncsivá teszi az embert. Komoly kihívás az ember genetikai meghatározottságát és az eleve elrendelés keresztyén tanítását egymás mellé tenni. Más-más oldalról közelítik meg az ember titkát. Az eleve elrendelés a keresztyén gondolkodás felől, a genomika a biológia felől próbál olyan dolgokat megfogalmazni, amelyek olykor döbbenetet vagy éppen rácsodálkozást eredményeznek. Az egyik a régi bibliás idők bölcsességéről beszél, s ez ma megdöbbenést kelthet, a másik még nagyon új tudományos ismeret az emberről, s erre mindenki rácsodálkozhat. Az eleve elrendelés megfogalmazása közel kétezer esztendős téma, a genomika legújabb eredményeit viszont csak 2000-ben jelentették be és 2001-ben közölték. Az előbbit széles körben vitatták sok évszázadon át, az utóbbi kapcsán még csak éppen felocsúdott a tudományos világ. Hogy a kettőt együtt vizsgálta-e már valaki, nem tudok róla. Kíséreljük meg, hátha hasznára válik mind a teológia, mind pedig a genetika számára egymás kölcsönös szemléletének megismerése.

 

Mindenek előtt hangsúlyozni szeretném, hogy rendkívüli óvatossággal, de ugyanakkor a tudós biológusok és orvosok iránti őszinte nagyrabecsüléssel mondom el mindazt, amit a genetika területén ismeretként szereztem. Mivel egyetemi szinten csak matematikai, fizikai és teológiai jártasságot szereztem, s a genetikának csupán bizonyos természettudományi részeit voltam  képes megérteni, ezért nem tudom eléggé hangsúlyozni, milyen mély alázattal, de mégis csodálattal próbáltam ismereteimet gyarapítani a genetika területén. Szakterületeimből adódóan a gondolkodásom olyanná alakult, hogy igényli mind a fogalmi tisztázást, mind pedig a téma rendszeres előadását, ezért igyekszem ennek megfelelően felépíteni e tanulmányomat.

 

Az ember genetikai meghatározottsága

 

Kezdjük az egyszerűbb dolgokkal. Mi a gén? Az élőlények sejtjében a kromoszómák örökítő anyagának, közismertebb nevén a DNS-nek egy szakasza. Az emberi DNS (dezoxiribonuleinsav) egy kb. 3 milliárd nuleotidból álló óriásmolekula. Hossza mintegy 2 méter. Kérdés: hogyan fér ez el a sejtben? Erre nézve csak modellszerű elképzelések vannak. A nukleotidok nagyméretű monomer molekulák. Az is kiderült, hogy a DNS nukleotidjai négyfélék lehetnek: adenin, guanin, citozin, timin.[1] Itt már a mikrométeres és nanométeres méretek világában vagyunk, amelyet a molekuláris biológia vizsgál. A DNS molekulát egy kettős spirálhoz hasonlítják, s e modellben a két spirált a négyféle nukleotid köti össze páronként. Ezeknek a száma és sorrendje is lényeges, azaz a szekvenciája. Hogy az emberi DNS milyen szerkezetű, azaz milyen szakaszokból: milyen génekből áll, annak kutatása, feltérképezése nagyon izgalmas tudományos feladatnak bizonyult. Ezt a feltérképezett szerkezetet nevezték el genomnak.

 

A genom arról árulkodik, milyen információtartalommal rendelkezik az adott élőlény. Az információtartalom a DNS kettős spirálban elhelyezkedő nukleotidok sorrendjétől és kölcsönös egymásra hatásától, nemkülönben a környezethez való viszonyuktól függ. Ha az emberi genomot nézzük, és annak sorrendjéből akarunk kiolvasni információt, akkor érdemes hasonlítani azt a betűkből álló szöveghez. Nekünk elegendő kb. 28-30 betű ahhoz, hogy az emberiség összes nyelvének szavait leírjuk. Ha a humán genom információtartalmát betűkre írnánk át, egy kb. 2000 vaskos kötetnyi könyvtárat kapnánk.[2] Minden betűnek egy nukleotid felel meg. Ebből a szövegből kellene kiolvasni, hogy kik vagyunk. De hát hogyan kell ezt „olvasni”? Ezt úgy oldják meg, hogy a DNS-t szakaszokra darabolják, s ezek a szakaszok alkotják lényegében a gént. Nyilvánvalóan nem önkényes földarabolásról van szó, hanem a funkciók szerinti egymáshoz sorolásról. Az 1980-as években még úgy gondolták, hogy a gének száma milliós nagyságrendű. Mára ez a nagyságrend jelentősen változott. Ezekben a nagyon nagy számokban rejlik az információ, azaz az ember kivolta. Szerettek volna egyre többet tudni a genomról, de nehéznek tűnt a feladat. Pár év alatt mégis megoldották. Elolvasták! Hogy ennek a tudásnak a megszerzéséről is képet kapjunk, feltétlenül érdemes a genetika történetébe beletekintenünk. Csak így értjük meg az utóbbi évek sok-sok eredményét és a genetika gazdag kilátásait.

 

A genetikát Gregor Mendel alapozta meg a 19. században. A brünni apátság szerzeteseként magányosan végzett borsókeresztezési kísérleteket és ebből bizonyos szabályosságra következtetett. 1865-ben tette közzé tapasztalatait. Ő még nem tudta, hogy az érdekes megállapításaival milyen komoly forradalmat indított el a biológiában. Négy évvel később Friedrich Miescher svájci katonaorvos a sebesült katonák gennyel átitatott kötéseiből egy új, nagymolekulájú szerves anyagot izolált és ezt elnevezte nukleinnek. Ő sem tudta, hogy ekkor a DNS-t fedezte föl.[3] Telt-múlt az idő, s a tudósok arra gondoltak, hogy az élő szervezetben  lennie kell valamilyen „alapkőnek”, amelyre azt föl lehet építeni. Ezt nevezte el W. Johannsen 1909-ben „gén”-nek. Valamilyen különálló, egyedi entitásra gondolhatott.[4] Azt érzékelték, hogy az élő szervezet bizonyos külső ismertetőjegyei valamilyen izolált belső faktorokra vezethetők vissza. Ez a mendeli megállapításból is következett. Valamilyen sejten belüli, illetve sejtben rejtetten lévő, meghatározható objektumot gondoltak el a háttérben. Ez volt akkor a „gén”. Az 1920-as években valamilyen meghatározható szerkezetű kémiai molekulára gondoltak, elsősorban a Morgan iskolájához tartozó biológusok. Ettől számítják a genetika tudományos értelemben való megjelenését. 1933-ban Oswald Avery precíz kísérletei, valamint a Mendeltől, Mieschertől és Morgantól származó korábbi ismeretek révén rájött arra, hogy az élő szervezetben van örökítő anyag. Kiderült, hogy a Miescher által fölfedezett nagymolekulájú szerves anyag nem más, mint a DNS. Ezt csak 1944-ben publikálta Avery, de még ekkor sem érzékelte a tudományos világ a felfedezés jelentőségét. 1951-ben azonban Alfred Hershey ezt kísérletes úton is bizonyította, melyért Nobel-díjat kapott. Kérdésként maradt továbbra is, hogy valójában mi is a gén? Az igazi áttörés és föllendülés 1953-ban következett be, amikor két különös viselkedésű[5] fiatal tudós, az amerikai James Watson és az angol Francis Crick modellt készítettek a DNS szerkezetének vizsgálatára, s ennek segítségével jelentős részben megfejtették az örökítő anyag titkát. Ekkor jelent meg a kettős spirál elképzelés, mely nagyon termékeny modellnek bizonyult. Egyre több biokémiai és biofizikai jelenségre találtak magyarázatot, és mindezt az elkövetkező húsz év alatt a világ elé tárták. 1973-ban aztán végleg kiderült a kísérletekből, hogy a modell hasznos és helyes volt. Ekkor már tudták azt is, hogy a DNS molekula nuleotidokból áll. Hogy milyen szerkezetet alkot, azt csak a nuleotidok sorrendjének megállapítása révén lehetett eldönteni. Ez volt a szekvenálás korszaka, egy híres tudóssal az élen. Sanger volt a neve, első Nobel-díját az inzulin szerkezetének megállapításáért kapta 1958-ban, a másodikat a DNS szekvenálásáért 1980-ban. Ekkor még csak egy bakteriofág 5376 nukleotid hosszúságú DNS-ének genom szekvenciáját határozta meg munkatársaival együtt.[6] Nyilvánvalóan azonnal célba vették az embert. Mivel az emberi DNS 3 milliárdnyi nukleotidot tartalmaz, először reménytelennek látszott a Sanger-féle módszer alkalmazása. Az 1980-as évek közepétől azonban mégis reményteljesnek tűnt egy másik, módosított eljárással történő meghatározás. Így érlelődött a helyzet egy nagyszabású program kidolgozására az Egyesült Államokban, amelynek súlyát vagy jelentőségét „az atombombához vezető Manhattan és a holdraszállást megvalósító Apollo programhoz”[7] lehetne hasonlítani. Végül 1990-ben indult a program 3 milliárd dollárral. Ez volt a híres Human Genome Program (HGP), amelyhez aztán Anglia, Németország, Franciaország, Kína és Japán is csatlakozott. Időközben egy furcsa természetű[8] kutató, Craig Venter kivált a programból és magán úton próbálta megoldani ugyanazt a problémát, amelyen a HGP csoport is dolgozott Francis Collins biokémikus vezetésével. Rendkívül érdekes, hogy a két csoport más-más módszert alkalmazott, mégis szinte ugyanarra a végeredményre jutott. Ez olyannyira jelentős és meggyőző eredménynek számított, hogy 2000. június 26-án maga Bill Clinton elnök és Tony Blair miniszterelnök jelentették be a program sikerét egy közös sajtóértekezleten. Úgy fogalmaztak, hogy a tudósok sikerrel megoldották az ember teljes örökletes információtartalmának, azaz a humán DNS nukleotid-sorrendjének a megfejtését. Mindezt a tudósok 2001. februárjában tették közzé a Nature című folyóiratban.

 

Ez az esemény valóban tudománytörténeti fordulópontot jelentett. Lelkes sajtóméltatások láttak napvilágot, melyek közül kiemeljük mi is a hangzatos kifejezést: elolvastuk „az élet könyvét”.[9] Bár ez a bibliai ízű kifejezés[10] nagyon szellemes, nyilvánvalóan csak részben fedi a valóságot. Előtte már „elolvasták” egy rovar, egy féreg, egy növény és jónéhány mikroorganizmus DNS szerkezetét. Most azonban valami új korszak beköszönte derengett az emberi lét látóhatárán, amikor is végre megtudhatunk olyan dolgokat, amelyek eddig titokként voltak előlünk elzárva. Jogos is volt ez a reménység, mert hiszen az ember kezében volt immár a saját géptérképe. Ekkor azonban pontosítani kellett a dolgokat. A géntérkép ugyanis még nem a 3 milliárd nukleotid sorrendjének a teljes ismerete, hanem inkább a megismerés lehetősége. A géntérkép még csak a korábban említett 2000 vaskos kötetnek a katalógusa, vagy tartalomjegyzéke, de korántsem a tartalma.[11] Hogy kik vagyunk, ahhoz el kellene olvasni a 2000 kötetet. A végeredmény tehát az lett, hogy a feltárt titkokkal együtt még több titok keletkezett. Az új ismeret ugyanis egy sor olyan kérdést vetett föl, amelyet eddig föl sem mertek vetni, illetve még a képzelet szintjén sem fogalmazódott meg.

 

Még hét év eltelte után is kíváncsian várjuk-halljuk, mi lett a Human Genome Program eredménye, természetesen a meglepetésekkel együtt. Felsorolunk néhányat. (1) A leginkább meglepő eredmény az volt, hogy a szekvenálás kapcsán az emberi gének száma nem milliós és nem is százezres nagyságú, hanem csak 30.000 és 40.000 közé tehető. Ez alig kétszerese egy kicsi féreg, az ezer sejtből álló Caenorhabditis génszámának. Az ember sejtjeinek száma 10 atizennegyediken, száz ezer milliárd. Az élesztőt és a muslicát szokták még említeni, mint amelyek az emberéhez képest igen magas számú génnel rendelkeznek. Jelenleg azt tudjuk, hogy a génszekvenciáink mintegy 99%-a megegyezik a csimpánzéval, de hogy ez a nagyfokú szekvencia-egyezés az egyik esetben miért eredményez embert és a másik esetben miért eredményez csimpánzt, azt még nem tudjuk. (2) Azt megerősítették, hogy az emberi DNS-ben vannak ismétlődő gének, illetve szekvenciák. (3) Aránylag nagy mennyiségű az un. „ugráló gének” száma, amelyek helyüket változtatják. (4) Az is érdekes, hogy vannak aktív gének és inaktív gének. Az említett 30-40 ezer gén aktív gén, de ezek mintegy szigetekként úsznak az inaktív gének tengerén. Ezek az inaktív gének egykor helyzetüket változtatni képes gének voltak, ezért olyan információt hordoznak, amelyek az emberiség evolúciós őstörténetére vonatkoznak. (5) Olyan géneket is találtak, méghozzá több százat, amelyek bizonyos baktériumokban megvannak, de a magasabbrendű állatokban nincsenek meg.[12]

 

Azt látjuk, hogy a HGP lényeges szemléletváltozásra késztette a genetikusokat. Ezt megelőzően is volt genetikai ismeret, a 20. század utolsó negyede azonban olyan eredményeket produkált, amelynek folytán el kell fogadnunk egy olyan szemléletet, amelyre eddig nem is gondoltunk. Ha a külső ember szemével nézzük a dolgot, akkor azt lehet észrevennünk, hogy a korábbi genetikai szemlélet zártságot mutat. Amikor az 1970-ben kiadott egyetemi biológia tankönyv[13] úgy definiál, hogy „a gén az öröklődésért felelős anyagi egység, a DNS-molekula meghatározott része”, majd pedig eljut annak leszögezéséig, hogy „az öröklődésért felelős tényezők külön-külön létező részek, azaz partikulált részecskék”,[14] akkor már beleépít a gondolkodásba egy olyan merevítő elemet, amely majd nem enged kilépni a rendszerből. Ezért jutottak el az „egy gén – egy tulajdonság”, „egy gén – egy enzim” szemléletig.[15] A HGP ezt a zártságot törte fel, és azt hangsúlyozta, hogy sokkal nyitottabb szemlélettel szükséges a géneket megközelíteni. Ludger Honnefelder, az Európa Tanács Bioetikai Irányító Tanácsának tagja ennél a pontnál megjegyzi: „Így hát alighogy végére értünk az emberi genom génszekvenciái felkutatásának, ismét csak egy sokkal átfogóbb szerkezeti és funkcionális analízis kezdetén állunk.”[16] Itt arról van szó, hogy ki kell lépni a zárt rendszerből és másként kell megközelíteni az egész genomikát. A gént nem lehet többé egy statikus partikulának, egy legkisebb építőkőnek tekinteni, miként a fizika az atomot, majd pedig erre fölépíteni egy egész genetikai elméletet. A gének ugyanis egymással is és a fehérjékkel is nagyon bonyolult kölcsönhatásban vannak és csakis e funkcionális viselkedésük révén tudható meg a lényegük, szerepük, s ilyetén ismerhető meg egyáltalán a mivoltuk. Ezzel máris kinyílt egy zárt világ és új szemlélet vette kezdetét. Fox Keller ezt frappánsan így mutatja be: „Azzal, hogy a DNS-t a genetikai információ materiális hordozójaként azonosítottuk, úgy tűnt, a gén jó úton van afelé, hogy az egész biológiát egységesítő alapfogalommá váljon. … Annak a bámulatos fejlődésnek következtében, melyen a molekuláris genetika az elmúlt negyedszázadban átment, elszállt a bizakodás, amellyel egykor a genetika első építészei tárgyukhoz közelítettek, s mely eleinte oly drámai módon igazolódni látszott. Valójában ez a bizakodás mára annyira elenyészett, hogy a 20. század végén úgyszólván éppoly kevéssé tudjuk megmondani, hogy mik a gének és mit tesznek, mint az évszázad elején.”[17] Honnefelder pedig így foglalja össze az új szemlélet lényegét: „Nem az állandóság és a hasonlóság a normális, hanem az eltérés és a változékonyság; nem az egység, hanem a sokféleség; nem az egyenes vonalú okság, hanem a komplex kölcsönhatás.”[18] Ha most újból megnézzük egy magyar egyetem tankönyvét, legyen az például a Debreceni Egyetem Orvostudományi Centruma Molekuláris Biológiai Intézetének a 2004-ben készített jegyzete, akkor meggyőződhetünk arról, hogy a genomika fejezet nemcsak tükrözi az új, dinamikus szemléletet, hanem naprakészen adja a hallgatók elé az elméletnek a gyakorlatban történő alkalmazási lehetőségeit is.[19] Hogy mennyire komplex tudományterületről van szó, azt Fésűs László egyszerűen úgy mutatja be, hogy fölsorolja, mely diszciplinák tevékenykednek együtt a molekuláris biológia területén: biokémia, genetika, biofizika, immunológia, sejtbiológia, fejlődésbiológia, élettan, agrártudomány, klinikai orvostudomány, géndiagnosztika, génterápia és neurobiológia.[20] A molekuláris biológusok, s különösen is a genetikusok nagy örömére érdemes itt megjegyezni, hogy még további tudományterületek képviselői is fognak hamarosan jelentkezni, mint például a matematikusok. A gének által vezérelt folyamatok ugyanis érdekes módon bizonyos matematikai szabályszerűségeket mutatnak.[21] Hogy ezek a törvényszerűségek hogyan kerültek a DNS-kódba, még nem tudjuk.

 

A genomikában tapasztalható új szemlélet ilyetén relativizálja a „genetikai egészség” és a „genetikai normalitás” fogalmát is. Kiderült ugyanis, hogy aki egészségesnek gondolja magát, még ő is hordoz 15-20 betegségre hajlamosító gént. Sőt, az ember olyan, hogy egyetlen géntől függő hajlamokat is mutat. Az egész emberi létet tehát egyfajta komplex szemlélet révén értjük meg, azaz a genomnak a sejthez, a szövetekhez és az egész szervezethez való viszonyából, azzal való kölcsönhatásából lehet releváns megállapításokat tenni. Ebből viszont az következik, hogy nincs abszolút tökéletes élet, hanem vannak korlátaink, mint ahogyan az egészséghez hozzátartozik a betegség, az élethez a halál. Mindezt egy új gondolkodásmód keretei között szabad és kell megértenünk. A Watson és Crick által bevezetett modell segítségével az élet lényegéhez, valóságához közelebb kerültünk. De amikor beletekintünk ebbe a titokba, „az élet könyvébe”, ezáltal önmagunkat is vizsgálat tárgyává tettük, s így elérkeztünk egy nagyon komoly kérdés feltevéséhez: milyen a viszonyunk önmagunkhoz, a természethez és a bennünket körülvevő társadalomhoz? Olyan súlyos kérdéseket lehet és kell tehát most már megválaszolnunk, amelyeket korábban még kérdésként sem tudtunk vagy akartuk önmagunknak föltenni, mint például az individuálisan meghatározott természetünk kivolta és mivolta. Ebbe ugyanis immár beletekinthetünk, és nem csak beletekinthetünk, hanem meg is változtathatjuk. Vagy például megtudhatunk sokkal többet a törzsfejlődésünkről és az egyedfejlődésünkről. De még súlyosabb kérdésnek tűnik egyelőre, hogy bizonyos mértékig beleláthatunk a jövőnkbe is. Ez viszont egyfajta sorsszerűséget jelent, és determináltságot vetít elénk. Nem is beszélve arról, hogy megtudhatjuk a betegségre való hajlamunkat, vagy annak valószínű bekövetkezési idejét. Amikor pedig magunkat ilyen mélységig megismerjük, az maga után vonja a természeti környezetünkhöz való viszonyunk változását. Egyet nem lehet kikerülnünk: azt, hogy mi is az egységes és teljes természet részei vagyunk. Azt még pontosan nem tudjuk, hogy a megtermékenyítéskor a szülők kromoszómáiból miként jön létre, vagy milyen törvények szerint alakul ki az új individuum genomja.[22] Ezt valamilyen véletlenszerű folyamatnak tekintjük, és ha bármilyen kiváló tehetséget örököltünk, vagy bármilyen fogyatékosságot, azt sorsszerű adottságként fogjuk föl, amiről sem nem tehetünk, sem nem vagyunk érte felelősek. De ha ez nem így történik, hanem bennünket – úgymond – „előre megterveztek” valamilyen elgondolás alapján, ami elvileg lehetséges, akkor már létünk a beavatkozó személy tárgyává vált. Ilyenkor a genetikai adottságunk egy harmadik személytől függ. Ennek pedig beláthatatlan társadalmi következményei lehetnek. A tudósok itt fölhívják a figyelmet a társadalmi előjog kérdésére, vagy az egyenlőség, az igazságosság problematikájára. Ezt a genetikai determinizmust azonban éppen a humán genomkutatás látszik kizárni. A kutatási eredmények ugyanis éppen azt mutatják, hogy annyira bonyolult az a genomrendszer, amely mindennek a mélyén ott áll, s amely ott van az emberi lét kezdetén is, hogy a genetikai determinizmusnak a valószínűsége szinte nullával egyenlő. Az ember nem lesz soha önmaga terméke, mert egységet alkot a természettel, amely végtelenül komplex jellegével ebben megakadályozza. Ezt mutatja a HGP eredménye is.

Bennünket a továbbiakban az érdekel, hogy az ember kifejlődésében milyen mértékű szerepe van az öröklött adottságoknak és a környezetnek. Ez a mostanában újra fölvetett nature-nurture (veleszületett-tanult) problémára[23] keresi a feleletet a genetika nézőpontjából. Erre nagyon nehezen jön válasz a genetikusoktól. Érthető! Itt már sokféle tudományterület összhatását kell együtt látni. Először is azért, mert az élettudományokon belül sem lehet a genetikát annyira előtérbe helyezni, hogy az mindent uraljon. Kétségtelenül igaz, hogy a HGP igen nagy hírverést jelentett a genetikának, de a végeredménye azt lett, hogy csak a komplexitás révén tudunk  előrehaladni. A gén nem minden! Az idegtudományban, különösen az agykutatásban, az evolúciós elmélet területén, a fejlődésbiológiában és a magatartástudományban, sőt az immunológiában is a genetikához fogható fejlődés volt tapasztalható az utóbbi évtizedekben. A szenzáció kétségtelenül a genetika révén csapódott le a társadalmi köztudatban, és a köznyelvi beszédet is a genetika kifejezései uralják, ezért sokan genetizmusról beszélnek, a valóság azonban ennél sokkal másabb. Amint említettük, a genetika által fölvetett kérdések igazából egy új kezdetet jelentenek. Még csak ezután következnek a részletek, amelyeket csak interdiszciplinárisan, intradiszciplinárisan, metadiszciplinárisan vagy multidiszciplinárisan fog kidolgozni a tudósok serege.

 

Itt aztán ismét szűkítjük a témánkat. Amint a 19. század második fele nagyon szerette a behaviorizmus pozitivista gondolkodásmódját, a 20. századi genetikával együtt ennek egy korhoz adaptált változata újból a felszínre került John Broadus Watson (1878-1958)[24] pszichológiai munkásságával. A 19. századi behaviorizmust Francis Galton emelte a magasba, hiszen az örökléstan meggyőződéses híveként a nature-nurture (természet vagy nevelés, öröklés vagy tanulás) dilemmában az utóbbi oldalára dőlt el nála a kérdés. Azt tudta, hogy örökölünk valamit, de ezzel szemben az empirikus tények, a tanulás, a szerzett képességek váltak a szemléletében dominánssá. Ezt Watson felerősítette a 20. században, és azt hangsúlyozta, hogy az ember minden képessége szerzett, vagy másképpen kifejezve, tanult adottság. Watson híres mondása volt: „adjatok nekem száz csecsemőt, és én száz tolvajt vagy száz professzort nevelek belőlük”.[25] Ez nagyon sokakat elbódított. Sőt, bizonyos mértékig ez elhomályosította a fejlődő genetika ígéretes eredményeit is. Aztán az egzakt tudományok is sokat léptek előre, amelyek közül éppen az etológia mutatta meg, hogy az embernek nincs korlátlan tanulási képessége. S ekkor újból a genetika oldalára billent a mérleg, amely magával hozta ebbe a problémakörbe is a fejlődéspszichológiát és a fejlődésbiológiát.[26] Az örökölt és tanult képességek együttes vizsgálata így ismét csak egy rendkívül komplex tematika lett, a kölcsönhatások százait kellett tekintetbe venni az egyedfejlődés során. Így visszajutottunk ahhoz a régi Mendel-i problémához, hogy a genotípus és a fenotípus miként függ össze egymással. A belső genetikai adottságok hogyan jelennek meg a külső tulajdonságokban? De ezt a kérdést még tovább lehet fokozni, mert ha a genetika és a többi élettudományi terület oly sokat fejlődött, és most már látjuk azt is, hogy a gének csak egymással, a sejtekkel, a szervezettel és a külső környezettel való komplex viszonyukban képesek érvényesíteni rendeltetésüket, akkor vajon mégis az öröklött[27] vagy a szerzett tulajdonságok dominánsak az emberi életben? Élesebben kérdezve, az ember egyedfejlődése során melyik a döntő: az öröklött vagy a tanult képesség?  Itt válik izgalmassá a kérdés. Maguk a tudósok is néhányan az egyik, néhányan a másik oldalra álltak, fehéren-feketén felfedve álláspontjukat.[28] Ezek közül voltak olyanok is, akik a genetikai determinizmus valamilyen formáját vallották.

 

Szempontunkból elegendő ennél a pontnál néhány mérvadó tudós véleményét megfontolni. Már az is eleve sokat mond, amit 2001-ben Hámori József a Mindentudás Egyetemén tartott előadásában kifejtett, hogy az ember egy „zárt genetikai program” szerint és egy „nyitott genetikai program szerint” működik, méghozzá egyszerre. Vannak tehát olyan tényezők bennünk, amelyek adottak, amelyekről nem tehetünk, de ugyanakkor vannak olyan lehetőségeink is, amelyek szintén meghatározzák a viselkedésünket, szokásainkat, általában az életviszonyainkat. Hogy ezek milyen arányban lehetnek egymáshoz képest, arról Hámori József előadásából még nem tudtunk meg sokat. Később látjuk az okát ennek is! Susan Oyama japán biológus foglalkozott ezzel a kérdéssel behatóan, és a Fejlődési Rendszerek Elméletéről 2000-ben megjelent cikkében azt állapította meg, hogy „a gének nem tervrajzok, előzetesen adott információbázisok, hanem egy összetett fejlődési folyamat konstruktív részesei.”[29] A géneket tehát nem valami mozdulatlan, körülhatárolt, statikusan beágyazott entitásnak kell elképzelnünk, hanem funkcionális mivoltukban kell szemlélnünk. Egészen pontosan egy dinamikus rendszer részeként, s amelyen belül önmagukban nem játszanak szerepet.

 

Amikor Molnár Péter, Nemes Lászlóés Nagy Emese a Fejlődési Rendszerek Elméletével foglalkoztak, amely összekapcsolja immár a fejlődésbiológiát és az evolúciós biológiát, azt állapították meg, hogy az az általunk vizsgált kérdésben is modellváltást eredményezett: „A paradigmaváltás lényege a hagyományos és mára már döglött lóvá minősült természet vs. nevelés (más szavakkal a veleszületett/tanult) distinkcióval áll összefüggésben. A Fejlődési Rendszerek Elmélete minden eddigi kísérletnél határozottabb cáfolatát nyújtja a szembeállítás jogosultságának. Nem egyszerűen arról van szó, hogy mostantól elfogadjuk: a gének és a környezet egyformán fontosak, hanem arról, hogy a kettéválasztásnak egyszerűen nincs semmi értelme. Sem a gének, sem a környezet nem képes önmagában semmire. Következésképpen, ha a gének evolúciós szerepét azok replikációra való képességére építjük, tévúton járunk – a gének csak a környezet megbízható állandósága vagy replikációja esetén képesek az evolúciós folyamat tényleges szereplőivé válni. A Fejlődési Rendszerek Elméletének hívei természetesen többet állítanak annál, hogy a gének mellett más tényezők is fontos szerepet játszanak egyedfejlődésükben. Ezzel aligha lehetne radikális szemléletváltozást előidézni az evolúcióbiológiában és a pszichológiában. A genetikai determinizmus (ha valaha is komolyan képviselt álláspontnak számított) évtizedek óta kihalt, mindenki elismeri, hogy a fejlődés összetett folyamatok eredménye/eredője.”[30] Végül is a legmodernebb tudományos elméletek segítségével eljutottunk oda, hogy a természet vagy nevelés kérdésében nem lehet eldönteni az arányokat. Az ember kivé formálódása tekintetében ennek a kérdésnek nincs értelme. Mintha Piaget is ugyanezt akarta volna kifejezni, amikor megkérdezték tőle, hogy a nevelésben a veleszületett vagy a tanult képességek közül melyik a döntőbb. Ezt válaszolta: mindkettő 100-100%-ban döntő. A föntebb említett un. genetikai equitas ugyanezt akarja kifejezésre juttatni, amikor is a genetikus, az epigenetikus és környezeti tényezők valamennyien százszázalékosan jelen vannak. A környezetei tényezők között tehát nemcsak a fizikai környezetet kell figyelembe vennünk, hanem azt a szellemi környezetet is, amely a nevelésünk során mérhetetlenül nagy befolyással van arra, hogy kikké válhatunk. Ez új szemléletre készteti az önértelmező embert.

 

Amit látunk tehát az, hogy az emberre nézve a genetika nagyon lényeges megállapításokat tett. Egyrészt az ember genetikai meghatározottsággal bír, amely önmagában még nem releváns, ugyanakkor e genetikai meghatározottság magával vonja azt a tényt is, hogy a gének csak az életet körülvevő teljes természeti-szellemi-lelki környezettel funkcionális összefüggésükben töltik be küldetésüket. Ez tulajdonképpen az emberi lét teljes meghatározottságát és teljes szabadságát jelenti egyszerre.

 

Az eleve elrendelésről szóló keresztyén tanítás      

 

Kálvin azzal kezdi a híres művét, az Institutio-t, hogy „egész bölcsességünk, már tudniillik amelyet igaz, valóságos bölcsességnek kell tartanunk, két részből áll: Isten és önmagunk ismeretéből”. A további fejtegetésének lényege az, hogy az ember csak akkor ismerheti meg önmagát, ha előbb Istent megismeri. Nála tehát az embernek minden tudása, cselekedete, léte, gondolata teljes összefüggésben van a teremtő és megváltó Istenével. Nélküle nincs értelme a létének! Mármost ebben az összefüggésben lehet és kell szemlélnünk mindazt, amit az eleve elrendelésről is mondunk. Ezt azért bocsátjuk előre, mert nyilvánvaló szándékunk az, hogy a predestinációt és az ember genetikai meghatározottságát egymás mellé tegyük, s ha lehetséges, hasonlítsuk össze tanulságul a két szemléletet. De azt is előre kell bocsátanunk, hogy az egyházatyák által hangoztatott tudományművelési szemléletet is szeretnénk figyelembe venni, azaz, minden tudományterületet annak belső természete szerint, kata physin, lehet és szabad vizsgálnunk. Azt tehát természetesnek tartjuk a genetikában, hogy amikor az emberről akar valami mélyet, közelebbit, használhatót megtudni, akkor a tapasztalás, rendszerezés és következtetés útját követi, még akkor is, ha az ismeretszerzés érdekében modelleket használ. A teológiában is figyelembe kell vennünk a tudományterületi sajátosságokat, mégpedig azt, hogy a teológia is egyfajta pozitív tudomány, mert az Isten kijelentésére épít. Tehát nem filozófiát művel, amelynek a forrása mindig az emberi szellem. Ugyanakkor a teológia sem nélkülözheti a tudományos gondolkodás általános szabályait. Mi is ehhez tarjuk magunkat!

 

Ami számunkra izgalmassá teszi a kérdést, az az, hogy a genetika az életről, ezen belül is kiemelten az emberről szeretne egyre többet tudni. Ezért vizsgálja az embert a maga testi, lelki, szellemi mivoltában. Amikor behatol az emberi lét legmélyebb mélységeibe és kutatja annak materiális alapjait vagy azzal kölcsönös összefüggésben a szellemiségét is, akkor ezt a legmesszebbmenően támogatjuk, amennyiben az az ember javát szolgálja. A tudomány nem kérdezi előre azt, hogy mi az eredete az életnek, legfeljebb a tudományos vizsgálódása eredményeként próbál utalni az eredetre. Ezt láttuk akkor, amikor a genetika immár az evolúció kérdésében, ha nem is végérvényeset, de lényegeset mond. Amikor viszont a keresztyénség vizsgálja az emberi lét titkát, akkor azzal kezdi, hogy megvallja: az ember Isten teremtménye. Abból indul tehát ki, hogy az élet forrása Istennél van. (Zsolt 36,10) Ezt követően azt vizsgálja, hogy a teremtettségi mivoltú ember lényegében kicsoda, micsoda és mi a rendeltetése a mindenségben, mi a szerepe az Isten világot átfogó és formáló tervében. Tehát másképpen közelíti meg az embert, mint azt a genetika teszi a maga biológiai és orvosi tudományos eszközeivel, illetve módszerével. Hogy aztán ezek összecsengenek-e majd, vagy mennyire kongruensek és milyen mértékben hasznosak egymás számára, később fogjuk látni. Mi most az eleve elrendelés irányába vesszük az utunkat. Vázlatosan mutatjuk be.

 

Kezdjük azzal, hogy az eleve elrendelés, azaz a predestináció kérdése sok helyütt benne van a Bibliában. Ez a tény kezdettől fogva foglalkoztatta a keresztyén gondolkodókat. A Biblia azonban nem tanok gyűjteménye, ezért az eleve elrendelés tanítását a bibliai kijelentés alapján előbb-utóbb meg kellett fogalmazni. Az egyházatyák közül kifejezetten Augustinus foglalkozott vele úgy, hogy erről rendszerezett formában adott tanítást. Később széleskörű tanítások sokasága látott napvilágot. Ha pár pillanatra visszamegyünk a bibliai tanításhoz, akkor már a kiindulásnál lényeges megfigyelést tehetünk, ugyanis magának a Bibliának a tanítása is több irányba terelheti a gondolkodókat. Vannak olyan szövegrészek, amelyek a predestinációt az Isten „nézőpontjából” tárják elénk, vannak olyanok, amelyek az ember szempontjából fogalmazzák meg, és van harmadik féle előadásmód is, amikor egyszerre mindkettőt összekapcsolva találjuk. Az elsőt metafizikai-teocentrikus nézőpontnak, a másodikat morális-antropocentrikusnak szokták nevezni. A harmadik esetben a bibliai passzus egy és ugyanazon helyen hangsúlyozza az eleve elrendelő abszolút isteni akarat szabadságát és az ember erkölcsi személyiségének érvényesülését.[31] (2Móz 4,21; 7,3-5; 9,12; Luk 22,22; ApCsel 2,23; 4,27-28; Ef 1-6 részek) Amikor a teocentrikus nézőpontot érvényesítik, akkor az Isten szuverenitásáról szóló tanítás kerül előtérbe az üdvösségre és kárhozatra rendelés kettősségével, akinél viszont az antropocentrikus szemlélet dominál, ott a bűn, a bűnbocsánat és bűnből való megszabadulás üdvözítő eseménye a döntő, amely mindenkinek egyenlőképpen felkínáltatik. Mindezekről a Biblia közvetve vagy közvetett módon százával kínálja az üzenetét. Nem csoda, ha a teológiatörténet során oly sokakat foglalkoztatott ez a kérdés. Érdemes és tanulságos ebbe a történeti folyamatba is nagyon röviden beletekintenünk.

 

Elsőként szokták Augustinust említeni, aki a kegyelemről szóló tanításának részeként beszél a predestinációról. Ez nála Isten örök végzésén nyugvó üdvözítés. Ő már felnőtt korában tért meg, s amit tapasztalt, az azt igazolta, hogy Isten egyeseket az üdvösségre, másokat a kárhozatra rendel, mert az eleve elrendelt állapotunkat a hit felől értjük meg, a hitet pedig Istentől kapjuk ajándékként. Az isteni végzés nála a bűnbeesés utáni időszakra vonatkozik. Augustinus gondolataihoz csatlakoznak később Gottschalk, Aquinói Tamás, Wicliff, majd pedig – önálló módosításokkal – Luther, Zwingli és Kálvin is. Zwingli a predestinációt illetően majdnem determinista álláspontra jutott. Luther a kezdeti merev álláspontja felől elmozdul egyfajta pozitív szemlélet felé, és azt hangsúlyozza, akit egyszer Isten az ő kegyelméből kiválasztott, azt soha, senki az ő kezéből ki nem ragadhatja. Kálvin először nem foglalkozott tételesen a predestinációval, később azonban, látva az éles különbségeket, azt részletesen kidolgozta, és a híres főművében, az 1559-ben kiadott Institutio harmadik könyvében négy fejezetet szentel a kérdésnek. Augustinushoz képest is radikálisabb. Az isteni örök végzést a bűneset előtti időre (supra lapsum) teszi, mert szerinte az attól logikailag független. A rövidség kedvéért Révész Imre összefoglalását idézzük Kálvin e tanításáról: „Tanítja, hogy van egy mindenható és abszolút független, szabad akarat, az élő Istené, aki mindent kezében összpontosít, aki áldást oszt, aki csapás és megpróbáltatás felett rendelkezik, sőt aki bűn és igazságtalanság által kárhozatra is juttat. De ez a feltétlen isteni akarat egyben végtelen jóságú és bölcs akarat is: örök üdvösséget is ad. Az Isten dicsősége előtt — és csak egyedül az előtt — meghajló hívő ember következetességével tanította ezekbe a gondolatokba zárva Kálvin a kettős predestinációt, mégpedig supralapsarius értelemben. Isten öröktől fogva való dekrétumával egyeseket az üdvösségre, másokat a kárhozatra rendelt.”[32] Ezt azért idéztük ilyen hosszan, mert így derül ki az is, miért tartják a predestinációt kálvini specialitásnak. Bár mindegyik felekezet dogmatikája foglalkozik a predestinációval, mégis Kálvin dolgozta azt ki a legrészletesebben. Való igaz, hogy az itt utolsóként közölt gondolatával messzebbre ment a kelletténél.[33] De az is igaz, hogy teológiailag ő gondolta át a legmélyebben, hogy a kiválasztást Krisztusban lehet szemlélnünk. Eljut odáig: „Krisztus tehát az a tükör, amelyben kiválasztatásunkat szemlélnünk kell.” – mondja végkövetkeztetésként.[34] Nála tehát az eleve elrendelés tanításának az a célja, hogy Jézus Krisztusra utaljon. Ezért is szerepel csak az üdvtan befejező részeként. Kálvin maga is idézi Pál apostol Efézusi levelének 1,4 versét: „Áldott az Isten, a mi Urunknak, Jézus Krisztusnak Atyja, aki kiválasztott minket Őbenne (Krisztusban – szerzőtől) a világ teremtése előtt!” Ennek az igének az értelmezése kapcsán kellett volna Kálvinnak óvatosabbnak lennie, és vigyáznia arra, nehogy a Krisztus feltámadásának egyetemes érvényét kétségbe vonjuk, mintha az csak egyes emberekre volna érvényes. Innentől ugyanis már olyan titkokat feszegetett, amelyekhez nincs elegendő kijelentésünk.[35] Végül is, Kálvin akárhogyan is értelmezte a predestinációt krisztológiailag, egyéb helyen tett direkt kijelentései miatt[36] a keresztyén egyházak ezt elfogadni nem tudták, sőt olykor komoly ellenszenvet váltott ki. Amire Kálvin utalt, azt később Karl Barth tette helyre és magyarázta meg a kegyelmi kiválasztásról tartott négy magyarországi előadásában.[37] Barth megfigyelte, hogy a Bibliában az eleve elrendelésről szóló részek nem önálló tanítások, hanem mindig valamilyen más fontos mondanivaló alátámasztására született igei gondolatok. Akkor jelennek meg, amikor Istennek a kiválasztó kegyelme érvényesül, és erről akar a bibliai bizonyságtevő beszámolni. Ezért maga Barth a híres előadásainak az „Isten kegyelmi kiválasztása” címet adta. Ennek az a lényege, hogy valóban fenntartható a predestinatio gemina, de nem olyan értelemben, ahogyan Kálvin magyarázta. Van ugyanis az Isten előtti elvettetés az ember bűne miatt, de ez nem a kárhozat, hanem a saját vétkeinek szemlélése, meglátása a Krisztus keresztjében. De ez nincs kiválasztás nélkül, méghozzá kegyelemből, mert Krisztus feltámadott a halottak közül, és így az új élet lehetősége megvan minden ember számára. Ez a predestináció igazi értelme. Ehhez még azt tehetjük hozzá, hogy a Szentírás teljes értelme szerint is így helyes, mert nem az ember önmagában való, vagy önmagáért való üdvösségre vagy kárhozatra szóló kiválasztásáról van szó a Bibliában, hanem arról, hogy mi a Jézus Krisztusban vagyunk kiválasztottak. Isten először Krisztust választotta ki, amint azt 1Pét 1,20-ban és az Ef 1,4-ben olvassuk, s az ember kiválasztása csak Krisztusban történik meg az Isten kegyelmes ítélete szerint. Az isteni eleve elrendelés tehát nem valami földi értelemben vett determináció, vagy fatalizmus, amelynek béklyói megkötöznek és reménytelenségbe taszítanak. Pontosan az ellenkezője érvényesül: a Krisztusban való kiválasztás az ember üdvösségét szolgálja, amely öröm és bizonyosság számára. Egy végtelen nyitott világot jelent, amelyben már e földi lét folyamán elkezdődik az Istennel való közösség. Úgy is mondhatnánk, hogy Krisztusban szemlélve az ember teljesen elvetett, és ugyanakkor teljesen kiválasztott teremtmény. És itt érkeztünk el az emberi lét értelmezéséhez, annak mélységében és titokzatosságában. Ez az, amit már Jeremiás próféta is fölvet, és valamiféle meghatározottságról számol be. Amikor ugyanis az Isten igaz ügyéről van szó, akkor azt „csontjaiba rekesztett tűznek” (Jer 20,9) érzi, ami ellen nem rugódozhat.[38] Van-e tehát az emberben mégis valami zárt, valami determinált, valami kötöttség, ami hozzátartozik az ő egyedi mivoltához? És ugyanakkor van-e olyas valami a tulajdonában, ami miatt ő soha tökéletesen  nem ismerhető meg, ami szintén csak az övé, ami őt egyedivé, megismételhetetlenné teszi és mindenki mástól megkülönbözteti a szabadsága által? Ha ezekre a kérdésre válaszoltunk, máris egymás mellé tettük az eleve elrendelést és az ember genetikai meghatározottságát, s így ígéretünknek is eleget fogunk tenni.

A keresztyén antropológia egy bibliai paradoxonból indul ki. Az ember egyszerre teremtmény is és ugyanakkor személy is. (Gen 1,26-27)[39] Ez nagyon súlyos állítás, gondolati mélységekhez vezet. Az emberi értelemnek ugyanis amikor föl akarja fogni önmaga lényegét, ez előtt a titok előtt meg kell állnia és meg kell hajolnia. Olyan örök titokról van szó, amelyből az ember ugyan olykor-olykor megismerhet valamit, de ugyanakkor éppen e megismerés folytán az újabb titkok sokasága tárul elé. Egyre több! Mint a genetikában is, a folyamat végtelen. A titok feloldhatatlannak tűnik. Ezért paradoxon. Teremtménynek lenni ugyanis azt jelenti, hogy abszolút függésben lenni Istentől. Másképpen kifejezve, az ember teljes mértékben hozzátartozik a teremtett világhoz, a törvényeinek száz százalékig alá van vetve. Ismét közelebbről rávilágítva a keresztyén fölfogásra: az ember fizikai, kémiai, biológiai életfolyamatai a teremtett mindenség törvényei szerint működnek. A gének is! Az ember személyvolta pedig azt fejezi ki, hogy ő mint teremtmény egyfajta relatív függetlenséget is élvez, mely szerint döntéseket hozhat, célokat tűzhet maga elé, ezeket megvalósítja, vagy – másképpen kifejezve – a saját választása szerint bizonyos szabadsággal rendelkezik sorsának alakításában. És ez az a pont, ahol az eleve elrendelés szemlélete is érvényre juthat. Az ember ugyanis egyedül az a teremtmény, amely/aki a Teremtőjének való válaszadás szabadságát is megkapta. Sőt, nemcsak ezt a szabadságot, hanem ennél sokkal többet: a Krisztusban való kiválasztottságot az üdvösségre. Pontosan ezért teremtmény és személy egyszerre a maga komplementaritásában. Amikor a Biblia az emberről beszél, akkor a dolognak ez a paradox kettőssége látszik mindenütt. Teljességgel teremtményi mivoltú és mégis valóságos személy. Abszolút függésben Istentől és mégis relatív szabadsággal felruházott a Krisztusban! A paradoxon látszólagos ellentmondása itt oldódik föl. Ezt a kettőt együtt kell szemlélnünk, ha a bibliai antropológia szerint akarunk mondani valamit az emberről. Egyiket a másikkal szemben kijátszanunk nem szabad. A kettőnek egymás nélkül nincs értelme és önmagukban sem. Az ember nem lélek nélküli robot és nem csupán testetlen szellem, mely megisteníthető. Mégis tökéletesen teremtmény és tökéletesen személyes szellem.

 

Immár választ adhatunk a korábban föltett kérdésünkre. Vajon lehet-e párhuzamot vonni az ember eleve elrendelése és a genetikai adottsága között? Lehet, de csak ha állandóan szemünk előtt tartjuk a két terület tárgyának különbözőségét. Az egyik az élettudományok területére vonatkozik, a másik a hittudományok körébe tartozik. De nagyon fontos: egymás számára nyújthatnak mégis elfogadható és használható szemléletet, mert mindkettő az élet titkának mélységeit kutatja. Nem az eredetét! Most már konkrétan kérdezve: föltárt-e a genetika olyan tényeket, amelyek az ember meghatározottságára utalnak? Igen! Mert senki nem kerülheti ki a genetikai öröklődéssel nyert genotípusát. De azt is kérdezhetjük, hogy ez a genetikai meghatározottság véglegesen és végzetesen rögzített adottság-e az ember sorsára nézve? Nem! Mert a humán genom olyan, hogy nem önmagában és nem kizárólagossággal határozza meg az emberi lét minden mozzanatát, hanem funkcionális módon: az ember az őt körülvevő világgal együtt az ami. Lényege tehát ebben a nyitottságban gyökerezik. – Ha pedig a keresztyén hittudomány felől tesszünk föl hasonló kérdéseket, kata physin értelemben hasonló válaszokat kapunk. Tanít-e olyat a keresztyénség, ami az emberi lét meghatározottságára utal? Igen! Az ember egyrészt teremtettségénél fogva mindenestől az egységes természet része, annak törvényei alá van rekesztve, másrészt pedig életét a Krisztusban való kiválasztottság szerint formálhatja. Az ember teremtettségi „környezetéhez” hozzátartozik a Krisztusban való kiválasztottság ténye és adottsága is. Az ember ebben a „környezetben” is formálódhat, illetve formálhatja a saját sorsát is. De mindezekkel az embertől nem vontuk-e meg a szabadságát a személyes döntéseihez és sorsának alakításához? Nem! Egyedül az ember olyan teremtmény, aki ennek a nyitottságnak az ajándékával Isten végtelen szeretetéből és kegyelméből föl van ruházva a Krisztus Jézusban való eleve elrendelés által. Ezt úgy fejezhetnénk ki éltesebben, ha a genetikai equitas mintájára mi is bevezetjük itt a teológiai equitas kifejezést, és úgy fogalmazunk, hogy az ember százszázalékosan meghatározott teremtettségi léttel rendelkezik, s ugyanakkor Isten kegyelmi kiválasztása révén százszázalékos szabadsággal van felruházva. Ez a szabadság nem más, mint az ő teremtettségi környezete, amelybe beleszületik, amelytől függ, s amelyet nem kizárólagosan ő maga választ meg. — Végül is azt láthatjuk, hogy mind a genetika, mind pedig a keresztyén hittudomány az emberről úgy tanít, illetve az ember titkához olyan szemlélettel közelít, mely a kötöttség és a szabadság megkülönböztethető, de egymástól el nem választható érvényességét jelenti. Genetikai és teológiai szempontból ezt az új szemléletet így tudjuk kifejezni: száz plusz száz egyenlő százzal.

 

IRODALOM

 

Barth Károly: Isten kegyelmi kiválasztása. Négy előadás az eleveelrendelésről. Igazság és Élet Füzetei 8. Városi Nyomda, Debrecen, 1937-109.

Biokémia és Molekuláris Biológia. I. Molekuláris Biológia. Szerkesztette: Fésűs László. Negyedik kiadás. Debrecen, 2004.

Biologia. Egyetemi tankönyv. Szerkesztette Kiszely György. Írta: Ács Tamás, Csaba György, Kiszely György, Szabó Gábor. Medicina Könyvkiadó, Budapest, 1970.

Benkő István: A predesztináció világszemlélete. Bethlen Gábor Irodalmi és Nyomdai Rt., Budapest, 1938.

Chadwick, Arthur V. és DeHaan, Robert F.: The Trilobite: Enigma of Complexitiy. A Case for Intelligent Design. Perspectives on Science and Christian Faith. Volume 52, Number 4, December 2000.

Czeglédy-Hamar-Kállay: Bibliai lexikon. Sylvester, Budapest, 1931.

Csánki Benjámin: Kálvin predestináció-tana. In: Kálvin és a kálvinizmus. Debrecen, 1936.

Hamer, Dean – Copeland, Peter: Génjeink. Osiris Kiadó, Budapest, 2002.

Hoekema, Anthony A.: Created in God’s Image. Eerdmans, Grand Rapids, MI, USA., 1986.

Honnefelder, Ludger: Mit tudunk, ha ismerjük az emberi genomot? Mérleg. 2002/1.

Kálvin János: Institutio

Hughes, Philip Edgcumbe: The True Image. Origin and Destiny of Man in Christ. Eerdmans, Grand Rapids, MI, USA., 1989.

Kampis György: A gén halott, éljen a gén! Magyar Tudomány, 2002/5.

Mérleg. 38. évf. 2002/1.

Kosztolányi György: A genomika kölcsönhatásai a medicinával és az egyetemes tudománnyal. Magyar Tudomány, 2002/5.

Molnár Péter–Nemes László–Nagy Emese: Az evolúciós diád mint fejlődési rendszer: kölcsönös niche-konstrukció az újszülött-anya kapcsolatban. In: Az észleléstől a nyelvig. A X. MAKOG előadásai. Gondolat Kiadó, Budapest, 2004.

Nemes László–Molnár Péter–Kakuk Péter: Több dolgok földön és égen: VálaszBoros Jánosés Guttman András cikkére. Magyar Tudomány, 2004/9.

Osterhaven, M. Eugene: The Faith of the Church. Eerdmans, Grand Rapids, MI, USA., 1982.

Révész Imre: Az egyháztörténet alapvonalai. Összeállította: Segesváry Lajos. Városi Nyomda, Debrecen, 1936.

Révész Imre: Méliusz és Kálvin. Az eleve elrendelés tana. In: Kálvin és a kálvinizmus. Debrecen, 1936.

Stewart, Ian: A természet számai. Kultúrtrade Kiadó, Budapest, 1995.

Tattersall, Ian: Evolution, Genes and Behavior. Zygon, Volume 36, Nr. 4, December 2001.

Török István: Dogmatika. Free Universiity Press, 1985.

Venetianer Pál: Út az „élet könyve” elolvasásához. Magyar Tudomány, 2002/5.

 

 

 

 

 

 

 

 

[1] Ezek kémiai mibenlétét itt nem írjuk le, mivel erre az ismeretre nem építünk a továbbiak során.

 

[2] V.ö. Venetianer Pál: Út az „élet könyve” elolvasásához. Magyar Tudomány, 2002/5. 563.

 

[3] V.ö. Venetianer Pál: Út az „élet könyve” elolvasásához. i.m. 560.

 

[4] V.ö. Mérleg. 38. évf. 2002/1. 62

 

[5] Venetianer Pál írja James Watsonról, hogy „25 éves, irritálóan pimasz, huligánosan viselkedő, botrányhős ifjú”, Francis Crickről pedig azt, hogy „harsány, mindenki hasába lyukat beszélő, mindent jobban tudó, túlkoros doktorandusz”. Bizonyára csak arra akart utalni a cikk írója, hogy élénk fantáziájú, okos fiatalokról van szó, akiknek a viselkedése mögött valami különös tehetség rejlik. V.ö. Venetianer Pál: Út az „élet könyve” elolvasásához. i.m. 561.

 

[6] V.ö. Venetianer Pál: Út az „élet könyve” elolvasásához. i.m. 562.

 

[7] Venetianer Pál: Út az „élet könyve” elolvasásához. i.m. 562.

 

[8] V.ö. Venetianer Pál érdekesen jellemzi Craig Ventert is: „akit sokan hasonlítottak az amerikai mitológia kedvenc hőséhez, a kocsmaajtót berúgó, csípőből tüzelő magányos cowboy-hoz, … A középiskolából kimaradt, csak Porschével közlekedő, kemény individualista háborús veterán, aki fellázad az intézményes tudomány ellen, … magánvállalkozást alapít” a génkutatás számára. V.ö. Venetianer Pál: Út az „élet könyve” elolvasásához. i.m. 563-564.

 

[9] Venetianer Pál: Út az „élet könyve” elolvasásához. i.m. 560.

 

[10] V.ö. Jelenések könyve, 3,5; 13,8; 20;21; 21,27; és még más helyeken

 

[11] V.ö. Venetianer Pál: Út az „élet könyve” elolvasásához. i.m. 563.

 

[12] V.ö. Venetianer Pál: Út az „élet könyve” elolvasásához. i.m. 565-566.

 

[13] Biologia. Egyetemi tankönyv. Szerkesztette Kiszely György. Írta: Ács Tamás, Csaba György, Kiszely György, Szabó Gábor. Medicina Könyvkiadó, Budapest, 1970. 248-250.

 

[14] Biologia. i.m. 249.

 

[15] Biologia. i.m. 250. Bár itt a könyv Beadle nézetét közli, de úgy, mintha el is fogadná.

 

[16] Ludger Honnefelder: Mit tudunk, ha ismerjük az emberi genomot? Mérleg. 2002/1. 59.

 

[17] In: Ludger Honnefelder, i.m. 60.

 

[18] Ludger Honnefelder, i.m. 61.

 

[19] V.ö. Biokémia és Molekuláris Biológia. I. Molekuláris Biológia. Szerkesztette: Fésűs László. Negyedik kiadás. Debrecen, 2004.

 

[20] Fésűs László: Az élet molekuláris értelmezésének alapjai. In: I. Molekuláris Biológia, i.m. 4.

 

[21] V.ö. Ian Stewart: A természet számai. Kultúrtrade Kiadó, Budapest, 1995. 118-119.

 

[22] V.ö. Arthur V. Chadwick és Robert F. DeHaan: The Trilobite: Enigma of Complexitiy. A Case for Intelligent Design. Perspectives on Science and Christian Faith. Volume 52, Number 4, December 2000. 235-236.

 

[23] Francis Galton, Darwin unokaöccse hozta be a köztudatba ezt a szópárt 1869-ben. Előtte már Shakespeare is emlegette. V.ö. Kampis György: A gén halott, éljen a gén! Magyar Tudomány, 2002/5. 602.

 

[24] Csupán azért írtuk ki az évszámokat, nehogy azonosnak gondoljuk a már említett James Watson-nal.

 

[25] V.ö. Kampis György, i.m. 603. Az interneten ez a változat olvasható jelzetek nélkül: „Adjatok nekem egy tucat egészséges, ép gyermeket s az általam megjelölt környezetet felnevelésükre, s garantálom, hogy bármelyiket véletlenszerűen kiválasztva olyan szakembert nevelek belőle, amilyet csak akartok – orvost, ügyvédet, művészt, kereskedőt, főnököt, s akár koldust vagy tolvajt is, függetlenül elődei tehetségétől, hajlamaitól, képességeitől, foglalkozásától, s fajától.”

 

[26] V.ö. Tattersall, Ian: Evolution, Genes and Behavior. Zygon, Volume 36, Nr. 4, December 2001. 657-666.

 

[27] Egyes tudósok különbséget tesznek veleszületett és öröklött adottságok között. A veleszületett adottság a faji jelleg, az öröklött adottság a külső jegyekben vélik láthatóvá. V.ö. Kampis György, i.m. 605.

 

[28] Jól tükröződik ez Kampis György i.m. és Nemes László-Molnár Péter-Kakuk Péter: Több dolgok földön és égen: VálaszBoros János és Guttman András cikkére. Magyar Tudomány, 2004/9. 1034-1036.

 

[29] In: Nemes-Molnár-Kakuk, i.m. 1036.

 

[30] Molnár Péter –Nemes László – Nagy Emese: Az evolúciós diád mint fejlődési rendszer: kölcsönös niche-konstrukció az újszülött-anya kapcsolatban. In: Az észleléstől a nyelvig. A X. MAKOG előadásai. Gondolat Kiadó, Budapest, 2004. 264-265.

 

[31] V.ö. Czeglédy-Hamar-Kállay: Bibliai lexikon. Sylvester, Budapest, 1931. 269.

 

[32] Révész Imre: Az egyháztörténet alapvonalai. Összeállította: Segesváry Lajos. Városi Nyomda, Debrecen, 1936. 154-155.

 

[33] V.ö. Institutio III. 21,5 „Eleve elrendelésnek pedig az Isten azon örök elhatározását nevezzük, amellyel önmagában elvégezte azt, hogy akarata szerint mi történjék minden egyes emberrel. Isten ugyanis nem egyforma állapotra teremt mindenkit, hanem némelyeket az örök életre, másokat pedig az örök kárhozatra rendelt már kezdettől fogva.”

 

[34] Institutio III. 24.5.

 

[35]  „Megjelent az Isten üdvözítő kegyelme minden embernek!” (Tit 2,11…) vagy: Isten „azt akarja, hogy minden ember üdvözüljön” (1Tim 2,4) – mondja Pál apostol. Még számos bibliai passzust lehetne fölhozni arra, hogy Krisztus váltsága érvényes azokra is, akik hisznek benne és azokra is, akik nem hisznek. Az emberek különválasztása elkárhozottakra és üdvözültekre az Isten eleve elrendelése által, már túlfeszített emberi, teremtettségi gondolkozás. Itt a titok előtt a hívő embernek is érdemes megállnia.

 

[36] V.ö. Institutio III. 21,5

 

[37] Mind a négy előadást elmondta Debrecenben, Sárospatakon és Kolozsvárott 1936 őszén. Először Debrecenben, a Kollégium dísztermében.

 

[38] A próféták esetében ezt a magatartást máshol is megtaláljuk.

 

[39] „Akkor ezt mondta Isten: alkossunk embert a képmásunkra, hozzánk hasonlóvá: uralkodjék a tenger halain, az ég madarain, az állatokon az egész földön. … Megteremtette Isten az embert a maga képmására, Isten képmására teremtette, férfivá és nővé teremtette őket.”

Az ember titka – Korreferátum Gánóczy Sándor előadásához

Gaál Botond

 

 

PAX ROMANA – Győr

2005. április 2.

 

Ez alkalommal Gánóczy Sándor professzor a természettudományok, a filozófia és a teológia határkérdéseiről oly módon szólt, hogy az agykutatás, a teológia és a filozófia egymáshoz érő vagy egymást lefedő területeit vizsgálta. Föltette a kérdést a főcímben: Mi az ember? Erre a nagyon fontos kérdésre kereste a választ négy neurobiológus gondolata, valamint az ember teremtéséről szóló bibliai tanítás és a „struktúra-filozófia” emberképe alapján. Mivel én matematikus, fizikus és református teológus vagyok, s kevésbé vagyok jártas az orvostudományban vagy a biológiában, arra gondoltam, hogy részben a teremtéssel és az antropikus elvekkel foglalkozó előadásokhoz, részben pedig az agykutatásból eredő ismeretekhez kapcsolódva inkább a teológia szemszögéből szólnék hozzá a fölvetett kérdésekhez.

 

Mielőtt ehhez hozzákezdenék, szabad legyen elmondanom, hogy Debrecenben, a Hatvani István Teológiai Kutatóközpont programjaként 1993 óta rendezünk úgynevezett Tudomány és Teológia Konferenciákat kétévente. Ezek országosak és ökumenikusak. Minősített tudósok számára hoztuk létre ezt a fórumot. Az idén lesz a hetedik.  Őszintén üdvözöljük a Pax Romana által itt, Győrben szervezett ilyen jellegű konferenciát, köszönjük a meghívást. A Gánóczy professzor úr által fölvetett problematikával az 1995. évi és az 1997. évi debreceni konferenciákon foglalkoztunk. Az előbbi címe ez volt: „Kicsoda az ember?” Az utóbbié: „Az emberi értelem világa”. Csak példaként hozom ide, hogy Farkas Gyula szegedi antropológus professzor egy kérdéssel vezette be előadását: Hol, mikor, hogyan és miért keletkezett az ember? Majd azzal folytatta, hogy a hol, mikor és hogyan kérdésekre aránylag kielégítő választ tudunk adni, de a miért kérdésre nem tudunk felelni. Bolyki János teológus is kérdésekkel kezdte: Mi az ember? Ki az ember? Kié az ember? Ebből máris érzékeljük, hogy a természettudományos megközelítés mellett komoly figyelmet szenteltünk a teológiai értelmezésnek is. Hámori József akadémikus, agykutató professzor pedig leírta számunkra, hol tart az agykutatás és milyen következtetéseket lehet levonni az agy szerkezetéből az emberi intelligenciára nézve, s ennek a szerkezetnek milyen szerepe lehet az agy és elme viszonyának ma még sok tekintetben föltáratlan területén. A legutóbbi, 2003. évi konferenciákon viszont – a Rend és szabadság a mindenségben kérdését tárgyalva – Székely György akadémikus, debreceni anatómus professzor viszont már a Rend a koponyában című előadásában arról tájékoztatott bennünket, hogy amíg a fizikai és kémiai törvényszerűségekkel magyarázható racionális agyunk az önszerveződés révén fejlődhetett, addig az agyunk egy spirituálisnak mondható jellemzővel is rendelkezik és jelenleg azt keresik, hogyan történik ennek a spirituális résznek is a szerveződése. Bizonnyal komplementer párok ezek a koponyában.

 

Én úgy fogom föl mindezeket a tudományos erőfeszítéseket, mint amelyek segíthetnek a teológusoknak is, sőt igen hasznos eszközül szolgálhatnak az ember értelmezésében. Ha pedig a teológusok egy parányi segítséget tudnak nyújtani a természettudósoknak a saját területük mélyebb föltárásával, már értékes hozzájárulást tettek az egyetemes tudományművelés számára.

 

Azt hallhattuk ki az antropikus elvekből, hogy e világ létrejöttének van egy emberre tekintő aspektusa is. Mintha ez a mindenség az emberért volna. Arról még nem tudunk, hogy a teológusok körében valaki javasolta volna a teológiai antropikus elv megfogalmazását, azt viszont gyakran hallottuk, hogy az ember a teremtés koronája. A természettudósokhoz hasonlóan kérdezzünk mi teológusok is ilyenformán: Vajon, kitüntetett szerepe van-e az embernek a teremtésben? Vagy még közelebbről: Isten eleve olyannak teremtette az univerzumot, hogy abban az ember is megjelenjék? Most már a teológia nyelvén: Tényleg azért teremtette Isten a világot, hogy végül a képmására bennünket is megteremtsen benne? Én most ezekre a nehéz kérdésekre szeretnék válaszolni a keresztyén gondolkodás nézőpontjából.

 

Először nézzük, hogyan szól a bibliai bizonyságtétel az ember teremtéséről: „Akkor ezt mondta Isten: alkossunk embert a képmásunkra, hozzánk hasonlóvá: uralkodjék a tenger halain, az ég madarain, az állatokon az egész földön, … Megteremtette Isten az embert a maga képmására, Isten képmására teremtette, férfivá és nővé teremtette őket.” (Gen 1,26-27)

 

Elég most kiragadnunk ennyit a teremtéstörténet hatodik, utolsó napjának eseményeiből. Ebben három különös dolog vonja magára figyelmünket. Először: az ember teremtése a világmindenség teremtésének záró eseménye, s így az ember úgy jelenik meg, mint a teremtés koronája, vagy csúcsa. Másodszor: egyedül az emberre nézve igaz az, hogy Isten képére és hasonlatosságára teremtetett, s ezzel az ember helyzetét kizárólagosan egyedülállóvá teszi, a teremtmények között hozzá nem foghatóvá emeli. Harmadszor: az embernek a teremtettségi renden belüli kitüntetett szerepét azáltal is nyilvánvalóvá teszi az Írás, hogy egyedül neki adatott az „uralkodás” lehetősége és ajándéka „az egész földön”, azaz Isten egyedül őt teszi alkalmassá ennek gyakorlására a „művelje és őrizze azt” etikai parancs korrelációjában.

 

Korreferátumomat e hármas felosztás szerinti pontok köré csoportosítom, s keresem a teljes Szentírás összefüggésében, hogyan értelmezi a keresztyén hittudomány az embert.

 

I.

 

Valóban jogosan állítjuk-e, hogy az ember a teremtés koronája vagy csúcsa volna? Biblikus-e ez az állítás? – Igen!

A Szentírás első soraiban az Istenben hívő ember hitvallását olvassuk: „Kezdetben teremtette Isten az eget és a földet.” A „kezdetben” kifejezés azt jelenti, hogy a teremtés előtt ennek a világnak nincs története, nem volt sem tér, sem idő, sem anyag, mert ezek mind a teremtett valósághoz tartoznak. De milyen volt ez a teremtett valóság? Azt olvassuk, hogy félelmetesen sötét kietlenség és pusztaság! Tohu va bohu! Ekkor és ebben a világban még nem volt élet, mert nem volt alkalmas rá. Ahogyan a teremtéstörténet írója ki tudta fejezni: csak Isten Lelke lebegett a vizek felett. Ebben máris benne foglaltatik a világ ígéretes jövője, hogy abban lesz élet, mert Isten Lelke, azaz az élet Lelke is jelen van. Mielőtt azonban élet lett, még valami másnak is történnie kellett. Először létre kellett hozni azokat a feltételeket, körülményeket, amelyben az élet lehetséges. Tovább olvasva a történetet: „Akkor ezt mondta Isten: Legyen világosság! És lett világosság. Látta Isten, hogy a világosság jó!”

De miért? Miről is van itt szó? – Azért jó a világosság, mert most már az élet lehetséges! És itt elsősorban a fizikai világosságra kell gondolnunk, de nem szabad azon csodálkoznunk, hogy éppen a világosság fogalma lesz a későbbiekben egy olyan kulcsfogalom, amely jelentésében eltolódva átmegy egy magasabb szintű összefüggésbe, amikor is már Isten létének a titkát jelöli vele a Szentírás. Ez a magasabb szintű összefüggés azonban sohasem zárja ki az alacsonyabb szintű értelmezést, mert végül is csak Istennek van léte önmagában, aki a mindenségnek, benne az életnek és feltételeinek a teremtője. Ezért jelenik meg együtt a Bibliában szüntelenül az élet és a világosság mint összetartozó valóság, s így érthető a Dávid szájából feltörő hitvallás is: „Mert Nálad van az életnek forrása, a te világosságod által látunk világosságot!” (Zsolt 36). Az pedig, hogy a teremtéstörténetben lezajlik a fizikai világ rendezése, majd pedig az élet fokozatos megjelenése és ennek csúcsán maga az ember: az „adama”, ezt a titokzatos isteni aktust legmélyebben János evangélista szavaiból érthetjük meg, aki ennek lényegét egyenesen az újjáteremtésben tárja elénk. Azaz, ezt a titkot leginkább Jézus Krisztus felől közelíthetjük meg és nem pusztán az emberi értelemmel. János evangéliumának első szava ugyanaz: „Kezdetben!” De rögtön ezután Jézus Krisztusról beszél, az örök Igéről, akinek léte Istenben van elrejtve, s aki által lett minden ezen a világon. Az újjáteremtés ugyanis Istennek ugyanazzal a teremtő és örök igéjével kezdődik, Jézus Krisztussal, aki testté lett és belépett a történelembe. A keresztyén gondolkodásban minden azzal kezdődik, hogy ez igaz és nincs értelme először a világ létét feltételezni, s azután kérdezni, hogy létezik-e Isten. Mert „őbenne teremtetett minden az égen és a földön, …, minden őáltala és őérette teremtetett.” (Kol 1,16) –  A János-i Prológusban ismét együtt találjuk a két fogalmat: élet és világosság! Ezzel máris a lényeg közelébe kerültünk, mert ezek Jézus Krisztusra vonatkoztatva válnak immár érthetővé és érvényessé. E magasabb rendű összefüggésben válik érthetővé: „benne élet volt, és az élet volt az emberek világossága!” Másképpen: amit mi valóságos életnek nevezünk, az Jézus Krisztusban volt, aki valósággá lett közöttünk mint az emberek világossága. Visszautalva a korábban mondottakra, amit mi kezdetben mint az élet nélkülözhetetlen feltételeként fizikai világosságként gondoltunk el, az most egy általánosabb és magasabb szintű összefüggésben jelenik meg, mégpedig annak végső alapjában, a teremtett mindenség és benne az élet abszolút forrásában: Jézus Krisztusban! Ezért mondhatta magáról: „Én vagyok a világ világossága; aki engem követ, nem járhat sötétségben, mert övé lesz az élet világossága!” (Ján 8,12) Itt már kezdjük érezni, hogy nemcsak úgy tehető föl a kérdés, micsoda az ember, hanem így: kicsoda az ember?

 

II.

 

Hogy mi és ki az ember, arról könyvtárakat írtak. Mégis létének lényege szinte megfejthetetlen. Sokat tudunk az emberről, és ez így van jól, mégis az értelem próbálkozása nem hozhatott végső eredményt, mert mindig meg kell hajolnia egy örök titok előtt: az ember egyszerre teremtmény és egyszerre személy is. Ez feloldhatatlan titok. Teremtménynek lenni ugyanis azt jelenti, hogy abszolút függésben lenni Istentől. A személyvoltunk viszont egyfajta relatív függetlenséget jelent, mely szerint döntéseket hozhatunk, célokat tűzhetünk magunk elé, formálhatjuk a jövőnket, vagy bizonyos szabadságot élvezünk saját választásunk megvalósítására. A dolognak ez a kettőssége paradox módon végighúzódik a Szentíráson is. Ezért tehettük föl jogosan mindkét kérdést: mi az ember és ki az ember? Amire Gánóczy Sándor professzor is utalt, röviden így foglalható össze: tetszett Istennek, hogy egy teremtményi mivoltú, teljességgel e világ valóságához tartozó lényt olyan adottságokkal ruházott föl, hogy egyben személy is legyen. Az embernek éppen ez a személyvolta fejeződik ki az istenképűségében, s ez teszi őt alkalmassá az Istennel és embertársaival való közösség megélésére.

Az embernek ez a személyvolta a tudatos értelmi-érzelmi tevékenységében nyilvánul meg. Ez már egészen közel van ahhoz, amilyennek Székely György anatómus bemutatta az emberi agyat. A fizikai és kémiai törvényszerűségek által meghatározott racionalitás mintha a teremtményi mivoltunkra utalna, az agyunk spirituális jellege viszont erre a személyvoltunkra. Szinte más szavakkal fejezzük ki ugyanazt. De kérdezzünk tovább: mégis mi ez a képmás? Az Isten eredeti teremtői szándékát és az emberrel kapcsolatos akaratát szeretnénk tudni, ezért bátran mondhatjuk, hogy Isten képmása igazából tükröző képmás. Ez lenne az igazi ember, s ilyen mivoltában lenne ő a teremtés koronája. Ez lett volna az eredeti cél. Ezért teremtette őt Isten az ő képére és hasonlatosságára. Ilyen ember azonban többé nincs. A Biblia annyit mond, hogy az ember bűnössé vált. Ezt a leírást ismerjük. De mi magunk pedig itt a jelenben tudjuk, hogy mi sem vagyunk tökéletesek, nem tükrözzük a Teremtőnket. Mi akkor a megoldás? Az, amit Jézus Krisztusról mond a Zsidókhoz írt levél. Ugyanis világossá teszi előttünk, kiben és ki által láthatja meg az ember azt, akivé válhatna, s ez Krisztus, aki az Atyának tökéletesen engedelmeskedett: „aki az Ő dicsőségének visszatükröződése, és az Ő valóságának képmása!” (Zsid 1,3) Ezért tekinti a keresztyénség valóságosnak a Krisztusban megújult ember állapotát: ilyen van és ezzel a dinamikus helyzettel számolni kell, amikor kérdezzük, kicsoda az ember.

 

III.

 

Végül érdemes fölfigyelnünk arra, mit tanít a Szentírás a teremtett ember helyzetéről e mindenségben. Az agyunk is azt tükrözi, amilyen környezetben az ember él és azt próbálja fölfogni, alkotó módon használni, amibe bele teremtetett. De Isten teremtő munkájában nemcsak arról van szó, hogy Ő létrehívja a mindenséget, benne utolsó aktusként pedig az embert, akit aztán – mint Gánóczy professzor elemzéséből is kitűnik – különös tulajdonságokkal megajándékozva a teremtés koronájának nyilvánít. Ez így csupán valami önmagáért való cselekvésnek tűnne. Az isteni teremtés az ember megalkotásával valóban a tetőfokára érkezik, de ezzel még nem fejeződött be a teremtettségi rend kialakítása. Van még valami többlet, amit a bibliai bizonyságtétel el akar mondani. Ugyanis az ember kapja azt a feladatot, hogy legyen „ura” a mindenségnek és hogy „művelje és őrizze azt”. (1Móz 2,15) Itt mindenképpen arról van szó, hogy az ember teremtsen kultúrát, műveljen tudományt annak javára. Másképpen: vegye birtokba, de mivel az egész mindenség Isten tulajdona, ezért az ember önmagáért és az őt körülvevő világért egyaránt felelősséggel tartozik Isten előtt. Ezzel a megbízatással éri el végső célját a teremtés, s ennek sokkal nagyobb jelentősége van, mint gondolnánk. Az embernek az Isten teremtői munkájában és céljában kitüntetett szerep jut, ugyanis léte nemcsak ontológiai hangsúlyt kap, hanem ennél sokkal komolyabbat, mégpedig funkcionális jelentőséget.

A keresztyén tanítás szerint tehát Istennek a teremtett világa az Ő dicsőségét visszatükröző képmással, az emberrel együtt az, ami. Léte Isten örök tervében van, amely az Ő titka. Az ember titka pedig az, amit a Teremtőjétől kapott mind a teremtményi, mind pedig a személyi mivoltában. De ennek a paradox kettősségnek nem az lesz az eredménye, hogy az embert felsőbbrendűnek nyilvánítjuk, vagy valami isteni szférába emeljük, hogy ekként mutassuk meg a teremtés koronájának a mindenek fölötti szellemi magasságát. Mert vajon mit jelent az, hogy az ember génszerkezete csak egy százalékban tér el a csimpánzokétól? Szerényebbnek kell lennünk, és tanulnunk kell a tudományoktól. Lehetséges ugyanis, hogy az istenképűség nem is annyira a teremtett mindenség fölé emelt értelmi vagy szellemi magasságot jelenti, hanem azt, hogy az ember egészen másként fejlődött, sokféle dologban hozzá nem hasonlíthatóak más élőlények, azaz: Isten egészen mássá alkotta őt. Kifejezhetnénk úgy is, hogy az ember más szubsztanciával, más szisztémával és más struktúrával kitüntetett teremtmény. Ez a titok talán éppen abban a lelki-szellemi-testi szabadságrendben van, amelyet az ember Istentől kapott sáfárságra és felelősségre. Ezeket végiggondolva érthetjük meg jobban, amit Pál apostol mond az Efézusi levélben: „Áldott az Isten, a mi Urunknak, Jézus Krisztusnak Atyja, aki … magának kiválasztott minket Őbenne a világ teremtése előtt!”(Ef 1,3-4)

 

Irodalom: 1. P.E. Hughes: The True Image, Eerdmans, Grand Rapids, MI, USA., 1989; 2. A.A. Hoekema: Created in God’s Image, Eerdmans, Grand Rapids, MI, USA., 1986; 3. Bolyki János: Az ember teljessége a keresztyén antropológia értelmezésében, Confessio, 1996/1.; 4. Farkas Gyula: Az ember megjelenése a világban, Confessio, 1996/1.; 5. Hámori József: Az emberi értelem és az agy, Confessio, 1998/1.; 6. Rend és szabadság a mindenségben, Debreceni Református Hittudományi Egyetem – Hatvani István Teológiai Kutatóközpont, Debrecen, 2005; 7. Székely György: Rend a koponyában, In: Rend és szabadság a mindenségben i.m. 8. Gaál Botond és Végh László: A Szentírás és az antropikus kozmológiai elv, Theologiai Szemle, 1991/4. (Fenti korreferátum sok részben e tanulmányra épül.)

Az ember titka: test, lélek, szellem[1]

Gaál Botond

 

 

Bevezetés

 

Témánkat Sipka Sándor professzor javasolta a hetedik Tudomány és Teológia Konferencia záró alkalmán 2005-ben. Azt kérte, hogy egy külön alkalmat szenteljünk a lélek kérdéskörének. Mostani tudományos ülésünk főtémája ezért kapta Az ember mint lélek címet. A korábbi alkalmainkon oly sokszor foglalkoztunk az emberrel, az ember eredetével, a természethez való viszonyával, a mindenségnek az emberrel való kapcsolatával, aztán a tudományos gondolkodás szerkezetével, rendjével, szabadságával, nyitottságával, de hogy az ember lélek is, azt nagyon keveset emlegettük. Nem is csodálom, mert ez nagyon bonyolult kérdés. Bevezető gondolataimban erről szeretnék szólni vázlatosan.

 

Eredetileg ezeket a tudományos üléseket a teológusok és a természettudósok találkozójának szántuk, amelynek során – tervünk szerint – egy békés dialógusban megannyi kérdésre adunk majd választ, vagy éppen nyitva is hagyunk kérdéseket, mert a mindenkori legjobb tudásunk szerint ez a bölcsebb megoldás. Valójában így történtek a dolgok hét országos találkozón,[2] de voltak olyan kérdések is, amelyek mellett elmentünk hangtalanul, arra gondolva, hogy azok mások területére tartoznak, vagy legalább is hittük, hogy ők tudják jobban. Sőt, sokszor azt gondoltuk, hogy bizonyos területek nemcsak hogy a másik félre tartoznak, hanem szinte bizonyosak voltunk benne, hogy ők ismerik is azt. Ilyen volt az emberi lélek kérdése is. Bizonnyal arra gondoltunk, hogy ez inkább a teológusok vagy pszichológusok privilegizált sajátja, amelyről ők aránylag megbízható tudással rendelkeznek. De hát ez sem ilyen egyszerű, mert amikor tudományos értelemben szeretnénk szólni magáról a lélekről, bizony, sok tekintetben föltáratlan határterületen, néha pedig ingoványos talajon lépkedünk. Az utóbbi száz esztendőben a teológusok és pszichológusok külön-külön is, de egymással karöltve is komoly kutatásokat végeztek, és nem kis tudásra tettek szert e témában, de mégsem mondható, hogy elégedettek volnának. Az etológusok is sokat segítettek, és természetesen az antropológia valamennyi részterületének kutatói is. A dolog bonyolultságát és a nehézségek miértjét a problémakör történetiségéből ismerhetjük meg jobbára.

 

A görög és latin világ

Ha csak pár pillanatra belelapozunk a tudománytörténetbe, azt látjuk, hogy Platón a lelket és a szellemet nem igen különböztette meg. Létrehozott egy dualista szemléletet a test és a lélek (pszüché) között. A lélek az emberben valamilyen lényeg, amely a testi világ láthatatlan dolgait szemléli, sőt azt kutatja, mi az állandó, változatlan ebben a világban. A lélek tehát inkább gondolat, amely ebből az érzéki világból elviszi az embert egy tiszta, örökkévaló és halhatatlan világba.[3] Arisztotelész viszont a pszüché-t inkább a lélek értelmében használja, de már nem állítja így szembe a testtel. Nála külön-külön mindkettő substantia incompleta, együtt substantia completa.[4] Hogy aztán Augustinus melyik nagy görög gondolkodó művét olvasta és melyiktől vett át többet, nehéz megállapítani. Előbb inkább Platón hatását lehet tapasztalni nála,[5] később azonban egyéni fölfogást képvisel. A görögök számára a lélek tulajdonképpen az ész, az értelem megnyilvánulása. Augustinust viszont zavarta az, hogy a hellén fölfogás szerint ugyanaz a lélek több embernek is hordozhatja a tudatát, mert így éppen a személy sorsa válik bizonytalanná. Nála ugyanis a személy egyedi, amely az időn keresztül halad az örökkévalóság felé. Ezért Augustinus nem fogadta el a görögöknek azt a fölfogását, mely szerint a lélek valami változatlan, merev entitás volna, hanem nála a lélek inkább az életet jelentette.[6] Ez az elgondolás valamilyen csodás erőnek az emberben való meglétét feltételezte, amelynek a lényegéhez hozzátartozik a bűn, a változás, az Istennel való kapcsolat, s ebből következően az ember szabadsága és lelkének örökkévalósága. Az életet valamilyen isteni résznek tartotta az emberben: Deus autem tuus etiam tibi vitae vita est.[7] Nála tehát az emberi lélek olyas valami, ami visszautal a teremtőjére, nem pedig egyfajta örök principium, mint a görög gondolkodásban. Itt már előrevetül az a sokféle értelmezés, fölfogás a lélekről, amely később az újkorban egymásnak feszülő vitákat váltott ki. Még mielőtt ezt is megismernénk, nem hagyjuk el az ókort, mert itt érdemes fölfigyelni egy másik jelentős gondolati vonulatra, amely az idők során a lélek értelmezését alaposan befolyásolta, sőt nem kis mértékben alakította. Ez a keresztyén gondolkodás.

 

A bibliai idők

 

A keresztyénség magába ölelte mind az Ószövetséget, mind pedig az Újszövetséget. Ami a lélek kérdését illeti, nem lehet ezt a két forrást egymás nélkül tárgyalni, ugyanis mindkettő a teljes ember összefüggésében szemléli a lélek kérdését is. A keresztyénség a kettőt együtt tekinti „teljes Írásnak”.[8] Egyiknek sincs köze a hellén gyökerekhez, legfeljebb bizonyos kifejezéseket, fogalmakat vettek át a keresztyén korszakban, de azokat másként töltötték meg tartalommal. Azt remélhetjük, hogy ez a másfajta szemlélet árnyalni, ugyanakkor gazdagítani fogja a lélekről alkotott képzetvilágunkat.

 

a) Ószövetségi kor  

 

Ha az ószövetségi fölfogást nézzük, akkor lényegében a lélek és a test együtt alkotja az embert, de nem a lélek az élet forrása, hanem Isten. Ugyanakkor mégsem lehet ennyire leegyszerűsíteni a lélek problematikáját a zsidó gondolkodásban. Ugyanis a választott nép szemléletében a lélek összefügg az embert alkotó más entitásokkal, úgymint a testtel, az értelemmel, az ésszel, a bölcs szívvel, az életerővel, a tudati élettel és más, egyéb emberi „alkatelemmel”.[9] Mindezeken túl azt is tudnunk kell, hogy az ószövetségi ember nem az akkor ismert, ma pedig közismert filozófiai megközelítéssel szemlélte az embert, mint a görög gondolkodók, vagy a mai filozófusok, hanem annak Teremtőjéhez való viszonyában. Mármost mindkét szempontot figyelembe véve, maguk az ószövetséges tudósok sincsenek egységes állásponton.[10] Ez azért van így, mert a Biblia sem nyújt egységes értelmezést a lélekről. Már csak azért sem, mert az ószövetségi antropológiára vonatkozó megállapítások is különböző korszakból származnak, különböző emberek egymástól eltérő szemléletét tükrözik.

 

A zsidó ember, amikor az emberi lélekről beszél, leggyakrabban a nefes szót használja. Ezt a héber szót szokták aztán a lélek szóval fordítani. Igen ám, de a nefes sokkal árnyaltabb tartalommal rendelkezik a héberben, mint amilyen szavakkal a különböző nyelvek, így a magyar is, megpróbálják visszaadni az értelmét. Magában foglalja az egész emberi lét tartalmának, működésének, képességének gazdagságát. Jelentése lehet: lélek, nyak, torok, élet, bölcsesség, tudás, kívánság, vágyakozás, sóvárgás, lehelet, személy.[11] Ugyanakkor jelentheti az egész embert is.[12] Csak bizonyos esetekben kapcsolódik Istenhez. Az emberi testet a héber nyelv a bászár szóval jelöli, amely inkább ehhez a világhoz való tartozást fejezi ki, ugyanis az állatok teste is bászár. Jelentése jobbára hús. Gyakran az egész  emberi test vagy a teljes ember jelölésére is használják.[13] Az emberi gyengeséget, sebezhetőséget, mulandó voltot fejezi ki.[14] Nyilvánvalóan látszik, hogy mi a nefes-t szeretnénk közelebbről ismerni. De amit más gondolkodású népek, kultúrák léleknek neveznek, és abba belefoglalják az értelmi, „szellemi” tevékenységet is, azt nem egyedül a nefes fejezi ki. Mert a zsidó gondolkodás szerint az értelem, a gondolkodás kifejezésére főként a léb vagy lébáb szó, azaz a szív szolgál. Jelentheti az érzelmet, a kívánságot, a sóvárgást, az elhatározást és az értelmet is. Azt gondolnánk, hogy a szív leginkább az érzelem központja. Az is, de sokkal többször vonatkozik az értelmi tevékenységre. Hans Walter Wolff állapítja meg: „Messze a legtöbb előfordulásában a szív az intellektuális és racionális tevékenységekért felelős, tehát pontosan azokért, amelyeket mi az agynak tulajdonítunk.”[15] Mindebből az látszik, hogy az Ószövetségben is vannak átfedések, ugyanakkor természetes módon megkülönböztetik a lélek funkcióját az értelem funkciójától. – Ha mindehhez még hozzávesszük a ruach szót, amelyet szintén lélek vagy szél, fuvallat szóval fordítunk,[16] akkor szinte kibogozhatatlan helyzetbe kerülünk. Életerőt is jelent. Ezt azért nem érdemes itt tárgyalni, mert a ruach szó elsősorban Isten lelkét jelöli, amikor pedig az emberrel van kapcsolatban, inkább a leheletet, fuvallatot jelenti és csak nagyon ritkán lehet lélek értelemben használni. Ma azt mondanánk, hogy a ruach szó olyasmit jelent, ami erővel mozog, energiát hordoz, mint a szél.[17]

 

b) Újszövetségi kor

 

Az újszövetségi kor emberét is mélyen elgondolkoztatta a pszüché és a pneuma közötti különbség.[18] Az előbbi az emberre, az utóbbi Istenre vonatkozik. Végső soron azonban a keresztyénség is jobbára a lélekből és testből álló élőlény szemléletét nyújtja, amikor az emberről szól, de tovább árnyalja az emberről alkotott képet. A keresztyén teológusok ismerték a zsidó vallási gondolkodást, de egy hellenizálódott világban éltek és ennek a világnak a műveltségét is használták. Az alapokat keresve, mi most csak a bibliai kor fölfogását tekintjük át nagyon vázlatosan.

 

A híres eset, amikor Jézust megkérdezik a farizeusok, melyik a legfőbb parancsolat, akkor a válaszából fontos antropológiai ismeretek tárulnak elénk. Két helyen is olvashatjuk ezt. Máté evangélista, aki inkább a zsidó hagyomány felől jött, így jegyezte le: „Szeresd az Urat, a te Istenedet, teljes szívedből, teljes lelkedből és teljes elmédből.” (Mt 22,37; 5Móz 6,5)[19] Lukács evangélista, a művelt görög orvos, kissé bővebben fogalmaz: „Szeresd az Urat, a te Istenedet teljes szívedből, teljes lelkedből, teljes erődből és teljes elmédből.” (Lk 10,27) A lélek itt is a pszüché, amely mindkét esetben az összes szellemi tevékenység foglalata, tehát jelent gondolkodást, érzelmet, akaratot. De az elme szó, amely a dianoia szó fordítása, szintén az észre, a gondolkodási képességre, az értelemre vonatkozik. Pál apostol pedig, aki otthon volt mind a zsidó hagyomány, mind pedig a hellén kultúra ismeretében, használja az emberre a phronészisz szót, amely az emberi értelmet jelenti. (Ef 1,8) Ugyanitt említi a bölcsességet, a sophia-t, amely az ember minden tudományát magába öleli. Máshol Pál még ennél is tovább megy és említi a lelkiismeretet (Róm 9,1), de ez már olyan valami az emberben, amely az Isten lelke, a Szentlélek által működik. Ugyanitt láthatjuk, hogy a szív nála már inkább az érzelem központja, amely fáj. (Róm 9,2) De még többet megtudunk az emberi lélek Pál szerinti felfogásából, amikor a kor szemléletének megfelelően, de újat hozva, beszél a „testi ember” és a „lelki ember” cselekedeteinek konkrétságáról. A test kívánságaihoz sorolja a paráznaságot, a házasságtörést, a bujálkodást, bálványimádását, ellenségeskedést, viszálykodást, féltékenységet, haragot, önzést, pártoskodást, irigységet, gyilkosságot, részegeskedést, dobzódást és egyebeket. (Gal 5,19-21)  Akiben pedig Krisztus lakozik, abban a Lélek gyümölcsei találhatóak: szeretet, öröm, békesség, nagylelkűség, szívesség, jóság, hűség, szelídség, mértékletesség. (Gal 5,22) Mármost Pál a testiség és a lelkiség megkülönböztetésével nem a test anyagi és a lélek szellemi tulajdonságait akarja hangsúlyozni, hanem mindkettőre nézve olyan tulajdonságokat fogalmaz meg, amelyeket ma a lélektan körébe sorolunk. Az egyiket rosszként ismerjük, a másikat a jó tulajdonságainkhoz soroljuk. Máris láthatjuk, hogy a keresztyénség mennyi mindent sorol a lelkiség körébe. De tud az értelemről is, amely összefüggésben van az ember logikai képességeivel. Ezt a dianoia-t vagy phronészisz-t inkább „szellemnek” nevezhetjük. Sietünk észrevenni és leszögezni, hogy e sokféleségben nem látunk éles határokat a testiség, a lelkiség és az értelmi-logikai tulajdonságok között. Ezeket a Biblia írói megkülönböztetik, de nem választják külön egymástól. Az nyilvánvalóan látszik, hogy a bibliai nyelvezet és gondolkodás is megannyi kifejezés használatával próbálja visszaadni azt, hogy mi is az ember. Pontosabban azt, hogy kicsoda az ember. Lényegében a keresztyén fölfogás őrizte a zsidó hagyomány főként dichotóm szemléletét[20] is, ugyanakkor egyfajta trichotóm szemlélettel egészítette ki, illetve  pontosította azt. Árnyalta az ember titkát, de nem nyújtott, mert nem is nyújthatott zárt, minden igényt kielégítő meghatározást az ember kivoltáról. Az embert lehet test-lélek kettősségben szemlélni, lehet test-lélek-szellem hármasságban elgondolni, de lehet még több entitásssal is fölruházni, hogy közelebb kerülhessünk a titkához. E nyitottságot a keresztyén gondolkodás elősegítette. Egy biztos, hogy az ember titka ugyanúgy titok maradt, mint azelőtt. Sőt, mindmáig az.

 

Úgy tűnik, a dichotóm fölfogás talán jobban előtérbe került és végigvonult a teológia kétezer éves történetén. Az volt a gond, hogy a lélek és a szellem fogalmak egymást jelentésükben gyakran átfedték. Ezt láthattuk az Ószövetségben is. Az újszövetségi fölfogásban már világosabb megkülönböztetés látszik a lélek és a szellem, azaz a pszüché és a dianoia vagy phronészisz között. Nem beszélve arról, hogy Lukács evangélista, de főképpen Pál apostol ismeri és használja a nous szót is, amely kimondottan az emberi értelemre, gondolkodásra, gondolkodásmódra, bölcs döntésre, a mindenség átfogó ismeretére, felfogására vonatkozik. Ez az a szellemi tevékenység, tulajdonság, amellyel az ember rendelkezik, de amely fölött ott van Isten bölcsessége. „Az Istennek békessége, amely minden értelmet felülhalad, meg fogja őrizni a ti szíveteket a Krisztus Jézusban!” (Fil 4,7) – mondja Pál. Azt is lehetne mondani, hogy ez a nous a tudatos létünket jelöli, amely aztán teljesen megváltozhat a krisztusi evangélium hatására, sőt meg is fordulhat, metanoia következhet be, azaz megtérés. Ez pedig már a teljes életünk tudatos megfordítását jelenti, amit nem lehet csupán lelki jelenségnek tekinteni, hanem abban ugyanúgy szerepet játszik a tudatos énünk, a szellemünk és a testünk is. Így a későbbi hosszú tisztázódási folyamatban természetszerűen jelent meg a trichotómia is, azaz, hogy az ember test-lélek-szellem hármas felépítésű teremtmény. Ezt Pál apostolnál máshol is tapasztaljuk, mert amikor az emberről beszél, akkor azt mondja, hogy elmémmel tudom, mi a jó, mégis cselekszem a rosszat. (Róm 7) Van tehát bennem valami, ami különbözik a tudati tevékenységemtől, valami más, a lélek. Ez indítja ugyanis az embert a bűnre – gondolja Pál. Az apostol ugyan arról beszél, hogy a „testemmel a bűn törvényének szolgálok”, de nem mondja ki, hogy maga a test volna a rossz, mint azt a görögök tették. Itt már ismét azt látjuk, hogy a lelki és a testi jelenségek áthatják egymást, és ugyanakkor összefüggésben vannak az ember értelmi-szellemi alkatelemével is.

 

Az újkortól napjainkig

 

Most kihagyunk egy nagyobb korszakot. A középkori jellegű filozófiai gondolkodás legvégén Descartes okozott sok fejtörést. Három szubsztanciát vett alapul: Isten, test, lélek. Ez a lélek azonban nem isteni természetű, hanem az emberben lévő gondolkodó lélek. Nála az élet központja a szív, de a lélek székhelye az agy. A kettő közötti kapcsolatot valamiféle „életszellemek” közvetítik.[21] Ezt látva, nem csodálkozhatunk azon, hogy Pascal sem tudta elfogadni a kartéziánus szemléletet, és mások is úgy látták, hogy más irányban kell keresni a megoldást. Ez a keresési folyamat beletorkollott egy nagy áramlatba, amikor már Leibnizék korától kezdődően a lélek szellemisége felé fordultak, tehát az emberben lévő olyan entitásra gondoltak, amely annak az anyagtalanságát akarta kifejezni. Hegelt éppen csak megemlítjük a maga „világlelkével”, de nem tudjuk elemezni, mert elvisz bennünket valamilyen messzeségbe, ahonnan félő, hogy alig találunk vissza. Nála a mindent átfogó abszolút szellem a szubjektív szellem és az objektív szellem egysége. Ennek az abszolút szellemnek a tapasztalati világban való megjelenése az ember által is érzékelhető valóság. Hogy miképpen fogja föl Hegel és hol helyezi el az embert az ő különös fogalmi rendszerében, megelégszünk Halasy-Nagy József filozófiatörténész megfogalmazásával: „A szubjektív szellem három fokozata: a lélek, mely a szellem valamely testtel való kapcsolatában. Erről szól az anthropológia. A tudat, melyben a szellem megkülönbözteti magát a testtől és a külvilágtól, és ezeket mint Nem-Ént állítja magával szembe. Ezt tárgyalja a phaenomenológia. S végül a szellem, amint az Én és Nem-Én ellentéteit kiegyenlíti. Ennek tudománya a pszichológia.”[22] A teológiában kölcsönkérték ezeket a gondolatokat. Ravasz László az emberről mint Isten képmásáról ezt írja: „Mi ez a képmás? … Legrövidebben így fejezhetem ki: az ember szellem. Szellem, amelyik tud önmagáról, szemben áll a világgal, és fölébe kerül. Szellem, amelyik tudja, hogy ő személy, páratlan, egyetlen, eredeti, ismerhetetlen. … Akkor jelenik meg, amikor az öntudatos emberi szellem Isten gondolatait, Isten közelségének hatásait, Isten akaratát és követeléseit öntudatban és életben egységesen, tisztán, híven és dicsőségesen kisugározza.”[23] Akárhogyan is olvassuk, Ravasz az ember tudatos lényére utal, amikor az embert azonosítja a szellemmel. Mégis azt kell mondanunk, hogy nála a szellem mintha keveredne a korábban említett újszövetségi lélek fogalmával. Annyit bizonyosan érzünk, hogy jó volna valamiféle tisztább fogalmiság felé haladnunk.

 

A történeti áttekintés nyugtat meg bennünket afelől, hogy a lélek értelmezése terén sokat léptünk előre, de ez még korántsem elégséges, mert az elvontság birodalmából szeretnénk visszajönni a „földre”. A 20. századot ezért még inkább a tisztázódási folyamat jellemezte, amely lényegében már megindult Freud-dal, Jung-gal és tanítványaikkal.  Munkásságuk kapcsán már sokkal többet tudtunk meg az emberről mint lélekről, de még a tudatalattiság fölfedezése sem jelenthette azt, hogy most már világosan meg tudnánk mondani, mi az emberi lélek. Miben különbözik az a tudattól, az ember elmebeli tevékenységétől, közelebbről a szellemi mivoltától? Fölvetjük újból azt a kérdést, hogy vajon nem volna-e tanácsosabb mégis megkülönböztetni, de nem különválasztani a emberi szellemet és a lelket. Erre a problémára keressük mindenáron a választ. Az ember annyira bonyolult és összetett voltáról van itt szó, amellyel nehezen birkózik korunk valamennyi tudománya.

 

Matematikus is vagyok, s ezen a jogon bátorkodom fehéren-feketén fogalmazni a kérdéseimet. Ha a matematika világára gondolunk, arra a csodálatos szellemi alkotásra, amellyel a világmindenség törvényeit ki tudjuk fejezni, amellyel egyáltalán azokat érthetőbbé tesszük, optimista derűvel tehetjük föl a mosolyfakasztó kérdést ilyen formán: van-e a matematikusnak lelke? Bizonyára mindenki érti, miért állítottuk élire a kérdést. Ugyanis erre a kérdésre nem az analízis vizsgán reszketve álló hallgató fogja megadni a választ, mert ő szorult helyzetében egyből azt mondja, hogy nincs. Ha jelest kap, akkor pedig boldogan kijelenti, hogy van. – Nyilvánvalóan bizonyos tevékenységünk során vannak esetek, amikor az értelmi-szellemi oldal, más esetekben az érzelmi-lelki oldal domináns. A matematika jó példa lehet arra, amikor a szellemi, értelmi, logikai tevékenységünk elsődleges. A másodfokú egyenletet ugyanis nem a lelki tevékenységünkkel fogjuk megoldani, a szerelmi problémáinkra pedig nem igen alkalmazható a másodfokú egyenletek megoldó képletének használatában szerzett jártasságunk. Tehát a matematikusnak is van lelke, de tárgya kifejtésekor inkább a szellemét használja. Az agykutató Freund Tamás professzor is kapcsolatba hozza az agy tudati tevékenységét a lélekkel, később pedig megkülönbözteti a kettőt azzal, hogy a lélek tér és időnélküliségéről beszél, ami viszont nem mondható el a tudatról.[24] „… a lélek az agyműködés egészét képes egyszerre áthatni, és egyik a másik nélkül nehezen határozható meg” – állapítja meg Freund professzor.[25] Igazából ő is megkülönbözteti a testi, a lelki és tudati (szellemi) tevékenységet, de egymástól elválaszthatatlannak tartja. Négy éve hallottuk Székely György agykutató professzortól, hogy agyunk nemcsak racionális entitás, hanem egyben spirituális is. Sőt, a kettő egymással egyenesen komplementer viszonyban van.[26] Szerintem is! Székely professzor is világosan beszél a racionalitás és a spiritualitás megkülönböztetéséről, a komplementaritásban viszont elválaszthatatlanul összekapcsolja őket.

 

Akkor hát mi a lélek? Mi hordozza a lelket? Örököljük-e a lelkünket? Megszólalnak-e a lélek húrjai, amelyek valami megkülönböztetendő emberi komponensre utalnak? Ezek a kérdések állnak mai előadásaink középpontjában. Hogy mi a lélek, ezt a kérdést föltették tavaly Csányi Vilmos akadémikusnak Győrben a Pax Romana tudományos ülésén. Azt a biztatást kaptuk, hogy erre a kérdésre várhatóan 10-12 év múlva elég pontos definíciót várhatunk a tudománytól.

 

Mit mondjunk a lélekről ma?

 

Vajon miért érdekes és időszerű a lélekről beszélni? Figyelve a nemzetközi irodalmat, ma már a lélek törvényeiről beszélnek, azt sejtik, hogy amint a fizikai világnak, és a tudományos gondolkodásnak is, úgy a lelki életnek is vannak szabályszerűségei, leírható törvényei, amelyek szerint végbemennének a lelki jelenségek.[27] Ennek kutatásához azonban feltétlenül szükség van arra, hogy az antropológiai fogalmaink világosabbak legyenek. A 2003-ban kiadott Magyar értelmező kéziszótárt hívva segítségül, s felütve a lélek szónál, határozottan tapasztaljuk a szabatos megfogalmazásra való törekvést. Kiderül, hogy különböző tudományterületek más és másként értelmezik a lélek mivoltát. Egyesek az értelem területére, mások a személyiség akaratára, vagy annak érzelemvilágára gondolnak. Én a lélek általános definíciójának is örültem: „Az emberben az életnek és a személyiségnek a testtől független, anyagtalan hordozója.”[28] Ez legalább egyértelmű állásfoglalás. Azért idéztem, mert nem igazán értek vele egyet. Ugyanis a lélek szerintem nem független a testtől. Arra gondolok, hogy a megfogalmazó bizonnyal nem a független szót szándékozott használni, hanem a megkülönböztetendő szót. A szellem szónál is ugyanezt a gondot találtam. Ott azonban már megjelenik az a meghatározás is a többféle értelmezés között, hogy a szellem lényegében alkotó tudat. Végül is azt a következtetést érdemes levonnunk, hogy az emberre nézve jobb, ha a test-lélek-szellem hármasságot használjuk, nem kizárva azt a lehetőséget sem, hogy még további entitásokkal közelítünk az ember személyének titkához. De a köznyelvünk is igényli ezt a fogalmi tisztázást. Gondoljunk csak arra, hogy a Trinity-kápolnában Newton szobra alatt lévő feliratot magyarra így szokták fordítani: „Newton, aki szellemével felülmúlta az emberi nemet.”[29] Vagy Kant rokonszenves alakjáról azt írja egyik neves filozófiatörténészünk: „Az egész teste összeroskadni látszott szellemének súlya alatt.”[30] Mindkettőben a két lángelme intellektuális képességéről van szó, amit a szellem szó ad vissza. Nyilvánvalóan e két nagy gondolkodónak nem a lelki tulajdonságait akarták megfogalmazni. Mivel tehát maga a nyelvünk is ilyetén alakul, a szellem szó jelentése pedig változik, eltolódik, érdemes a lélektől megkülönböztetendő entitásként értelmezni. Elválasztani nem akarjuk, mert nem lehet és nem is szabad, hiszen a köznyelvünkben a „jó lelkű” ember szinte ugyanaz, mint a „jó szellemű”. De olyanok is vannak, akik „kiváló szellemi képességekkel” vannak megáldva, de lelkiség tekintetében gonoszak. Mások pedig jólelkűek, de a szellemi teljesítményük nem nagy. A szellem szó a 21. századi nyelvünkben határozottan jobban tükrözi az ember értelmi tevékenységét. Így nyugodtan használhatjuk az emberre a test-lélek-szellem hármasságot a maga egységében. Ha pedig a lelki élet területén szeretnénk törvényeket megállapítani, felismerni, akkor ez a hármasegység mindenképpen segítségünkre lesz. Korántsem gondoljuk azonban, hogy mindez elégséges eszköz, mert a három alkatelem összefüggésének, együttműködésének föltárása során a tisztább fogalmiság mellett szükségünk van még egyfajta alkotóan előre vivő szemléletre is. Ha a lelki élet törvényszerűségeit próbáljuk fölfedezni, akkor ez a szemlélet elvihet bennünket újszerű dolgok meglátásához.

 

Miért nehéz ezt a törvényszerűséget fölfedezni? Miért nehéz az új szemléletre rátalálni? Mert az ember nem részekből áll, nem az egzakt tudományos gondolkodás szerint meghatározott alkotóelemekből van összerakva, hanem mindhárom „alkotóeleme” százszázalékos jelenléttel „alkotja” az embert mint egészet. Nem lehet tehát külön vizsgálni az ember lelkét, a testét vagy a szellemi képességeit, hanem mint egységes egészet. Ezt mondatja velem a teológiai megfontolás is. Eszerint el kell fogadnunk, hogy a teljes emberhez nem a részeken keresztül jutunk el, hanem pontosan fordítva. Ha egyelőre elfogadjuk a trichotóm felépítést, az eredendően hármasegységet alkotó teljes emberből kell kiindulnunk, aki test-lélek-szellem, de oly módon, hogy ezek megkülönböztetendők, mégis el nem választhatók. Mindhárom alkotóelem száz-százalékig maga az ember, a test is, a lélek is és a szellem is, mindazonáltal mint teljes egész is csak százszázaléknyi ember lesz. Ez az új szemlélet segíthetne a lélek szabályszerűségeit fölfedezni. Ez lényegében az ember egyik titka! Ez a titok pedig izgalmas programot készít az egész 21. századnak, és még tovább is.

 

Én azzal a várakozással készültem erre a nyolcadik Tudomány és Teológia Konferenciára, hogy mint eddig is, sokat fogok tanulni a különböző szakterületek eminens tudósaitól. A szemléletem formálását remélem!

 

 

IRODALOM

 

„… Az agy a Teremtő műve … „ Freund Tamás agykutatóval beszélget Mezei Károly. Kairosz Kiadó, 2005.

A tudományos gondolkodás nyitottsága. Szerkesztette:Gaál Botond és Végh László. DRHE, Hatvani István Teológiai Kutatóközpont, Debrecen, 2007.

Bibliai lexikon. Írták: Czeglédy Sándor – Hamar István – Kállay Kálmán. Sylvester kiadó, Budapest, 1931.

Csia Lajos: Bibliai lélektan. Százszorszép Kiadó és Nyomda Kft., Budapest, 1994.

Előd István: Katolikus dogmatika. Szent István Társulat, Budapest, 1983.

Halasy-Nagy József: Az antik filozófia. Danubia kiadás, Budapest, 1934.

Kiss Sándor: Újszövetségi görög-magyar szómagyarázat. Ref. Konvent Sajtóosztálya, 1956.

Kustár Zoltán: A Lélek megelevenítő ereje az Ószövetségben, Református Tiszántúl 2006/3, 4–7.

Magyar értelmező kéziszótár. Akadémiai Kiadó, Budapest, 2003.

Nagy József: A filozófia története. Pantheon Irodalmi Intézet, Budapest, 1927.

Nyíri Tamás: A filozófiai gondolkodás fejlődése. Szent István Társulat. Budapest, 1977.

Rend és szabadság a mindenségben. Szerkesztette:Gaál Botond és Végh László. DRHE, Hatvani István Teológiai Kutatóközpont, Debrecen, 2005.

Simonyi Károly: A fizika kultúrtörténete a kezdetektől 1990-ig. Negyedik átdolgozott kiadás. Akadémiai Kiadó, 1998.

Székely György: Rend a koponyában. In: Rend és szabadság a mindenségben. Tudomány és Teológia sorozat. DRHE Hatvani István Teológiai Kutatóközpont, Debrecen, 2005.

The Greek New Testament. United Bible Societies, London, 1966.

Varga Zsigmond J.: Újszövetségi görög-magyar szótár. Református Zsinati Sajtóosztály, Budapest, 1992.

Wilber, Ken: The Marriage of Sense and Soul. Random House, New York, 1998.

Wolff,  Hans Walter: Az Ószövetség antropológiája. Harmat-PRTA, Budapest, 2001.

 

 

 

 

 

 

 

 

[1] Megnyitó beszéd a nyolcadik Tudomány és Teológia Konferencián 2007. november 15-én, a Debreceni Református Kollégium dísztermében. A köszöntő szavakból idézünk: „Hölgyeim és Uraim! Kedves Vendégeink! Végh László barátommal együtt tisztelettel és szeretettel köszöntöm a nyolcadik Tudomány és Teológia Konferenciára eljött valamennyi kedves vendégünket. Külön köszöntjük az Erdélyből, Kárpátaljáról és Felvidékről érkezett tudós barátainkat. Szívből örülünk, hogy a Magyar Tudomány Ünnepe alkalmából a természettudósok és a teológusok e baráti körének találkozójára ilyen nagy számú érdeklődő hallgatóság jelenlétében kerül sor. Az első négy konferenciánkat ebben a teremben rendeztük, a következő háromnak a Debreceni Akadémiai Bizottság (DAB) adott otthont, most pedig többek kérésére ismét visszajöttünk az ősi Debreceni Kollégiumba. Nekünk igazán jólesett a Debreceni Egyetem jó néhány professzorának az a kedves kívánsága, hogy bár nagyon jó és szép a DAB nagyterme, de nekik valamiképpen hiányzik a Debreceni Kollégium ihlető hangulata. … A Magyar Tudomány Ünnepét méltó helyen ünnepeljük, mert ez a Kollégium a magyar tudományos élet egyik legnagyobb történelmi szentélye. Megítélésem szerint háromszor válhatott volna egyetemmé. Először a 17. század második felében, amikor MartonfalviTóth György, Lisznyai Kovács Pál, Szilágyi Tönkő Márton, Komáromi Csipkés György tanítottak itt. A 18. század második felében már egészen európai egyetemi szintű lett a tudományok művelése a Kollégiumban, amikor is a híres Hatvani István és Szilágyi Sámuel voltak kiemelkedő professzorok. Nem sokkal ezután, a 18. század végén és a 19. század első felében bármikor egyetemmé nyilváníthatták volna a Kollégiumot Budai Ézsaiás, Sinai Miklós, Kerekes Ferenc, Sárvári Pál, Csécsi Nagy Imre, Lugossy József, Péczely József, Csányi Dániel tanársága idején. Ezek közül néhányan világhírűek voltak.”

 

[2] A hét eddigi tudományos ülés előadásai a Debreceni Szemlében és a Confessio-ban jelentek meg. A hatodik és a hetedik konferencia anyaga külön kötetben látott napvilágot a Hatvani István Teológiai Kutatóközpont által létrehozott TUDOMÁNY ÉS TEOLÓGIA sorozatban. A hatodik kötet: Rend és szabadság a mindenségben. DRHE, Hatvani István Teológiai Kutatóközpont, Debrecen,2005. A hetedik kötet: A tudományos gondolkodás nyitottsága. DRHE, Hatvani István Teológiai Kutatóközpont, Debrecen, 2007.

 

[3] Platón a lélekről a Phaidon című művében értekezik. V.ö. Halasy-Nagy József: Az antik filozófia. Danubia kiadás, Budapest, 1934. 151-156.

 

[4] V.ö. Előd István: Katolikus dogmatika. Szent István Társulat, Budapest, 1983. 140.

 

[5] V.ö. Előd István: Katolikus dogmatika. i.m. 140.

 

[6] V.ö. Halasy-Nagy József: Az antik filozófia. i.m. 460.

 

[7] Idézi a Confessiones-ből Halasy-Nagy József, i.m. 460. (A latin idézet lényegét így lehetne visszaadni: Isten élet, amint neked is van életed. – A szerző fordítása.)

 

[8] A 2 Tim 3,16 is említi a „teljes Írást”, de akkor ez a kifejezés Pál apostolnál még az Ószövetségre vonatkozott. A kánon kialakulása után, a 4. század legvégétől a ma ismert Ószövetséget és Újszövetséget, tehát együtt a 66 könyvet tekintjük „teljes Írásnak”. Ez a felfogás bizonyos körökben még ma is vitatott.

 

[9] Ha a Czeglédy-Hamar-Kállay féle Bibliai lexikont (Sylvester kiadó, Budapest, 1931) tekintjük a lélek, a szív, az értelem, az elme, a lelkiismeret szavaknál, feltételezhetően több mint ezer hivatkozási helyet kellene fölsorolnunk.

 

[10] Példaként említünk néhány jellemző esetet. CsiaLajos református teológus hosszan fejtegeti a bibliai teremtéstörténetet, és végül eljut oda, hogy Isten szellemet lehelt az emberbe, s így most már a porból alkotott test és az isteni lehelet (szellem) alkotja lelket. Az előbbi kettő szolgálja az utóbbit, mert a test és a szellem nem tudatos alkatelem, a lélek viszont az. V.ö. Csia Lajos: Bibliai lélektan. Százszorszép Kiadó és Nyomda Kft., Budapest, 1994. 24.; – Vannak ismeretterjesztő jellegű kiadványok is, amelyek a komolyan gondolkodók számára, nemkülönben a teológiában járatos embereknek rendkívül ellentmondásos képzeteket kínálnak. Ilyen bámulatosan zavaros, a tiszta fogalmiságtól igen távol álló gondolatokat tartalmaz Dr. Lester Sumrall: A teljes ember. Az emberi szellem, lélek és test. Hit Gyülekezete, 1994. kiadvány; – Annál komolyabb azonban Hans Walter Wolff: Az Ószövetség antropológiája. Harmat-PRTA, Budapest, 2001. kiadvány, amely rendszeresen számba veszi az ószövetségi lélek-értelmezés szinte valamennyi lehetséges változatát.

 

[11] V.ö. Hans Walter Wolff: Az Ószövetség antropológiája. Harmat-PRTA, Budapest, 2001. 26-39.

 

[12] V.ö. Hans Walter Wolff: Az Ószövetség antropológiája. i. m. 39-45.

 

[13] V.ö. Előd István: Katolikus dogmatika. i. m. 139.

 

[14] V.ö. Hans Walter Wolff: Az Ószövetség antropológiája. i. m. 46-52.; Előd István: Katolikus dogmatika. i. m. 139.

 

[15] Hans Walter Wolff: Az Ószövetség antropológiája. i. m.70. A lábjegyzet szerint az idevágó bibliai helyek száma 400.

 

[16] V.ö. Hans Walter Wolff: Az Ószövetség antropológiája. i. m. 53-61.

 

[17] V.ö. Kustár Zoltán: A Lélek megelevenítő ereje az Ószövetségben, Református Tiszántúl 2006/3, 4–7.

 

[18] Nem akarjuk bonyolultabbá tenni a megértést azzal, hogy a szavak latin megfelelőjét is itt tárgyaljuk. A latinban az anima és a spiritus szavak adják vissza a pszüché-t és a pneuma-t.  A magyar szellem szó kialakulásának is hosszú és bonyolult története van. Ezt sem részletezzük ebben a tanulmányban.

 

[19] Az 5Móz 6,5 szövegével sem a Mt 22,37, sem a Lk 10,27 nem egyezik. A LXX viszont a héber pontos megfelelőjét hozza, azaz a kardia, pszüché és dünamis szavakat használja. Mt 22,37 a dünamis-t dianoia-ra cseréli, Lk 10,27 pedig tovább árnyalja a dolgot és a kardia, pszüché, iszchüs, dianoia szavakkal próbálja visszaadni az eredeti héber jelentést.

 

[20] Ugyanezt állapítja meg Ernst-Joachim Waschke: A kert mint metafóra az Ószövetségben. In: Orando et laborando. DRHE 2006/2007. évi értesítője. (Szerk.: Kustár Zoltán.) Debrecen, 2007. 96-97.

 

[21] V.ö. Nagy József: A filozófia története. Pantheon Irodalmi Intézet, Budapest, 1927. 286.

 

[22] Nagy József: A filozófia története. Pantheon Irodalmi Intézet, Budapest, 1927. 396.

 

[23] Ravasz László: Az ember Isten képmása. In: Korbán I. Franklin Társulat, Budapest, 1942. 147-148.

 

[24] V.ö. „… Az agy a Teremtő műve … „ Freund Tamás agykutatóval beszélget Mezei Károly. Kairosz Kiadó, 2005. 11-12.

 

[25] „… Az agy a Teremtő műve … „ Freund Tamás agykutatóval beszélget Mezei Károly. Kairosz Kiadó, 2005. 11-12.

 

[26] V.ö. Székely György: Rend a koponyában. In: Rend és szabadság a mindenségben. Tudomány és Teológia sorozat. DRHE Hatvani István Teológiai Kutatóközpont, Debrecen, 2005. 96-97.

 

[27] Mivel először a teológusokat kérdezték és szólították meg, ezért kaphatta ez a program a Humiliation Theology nevet.

 

[28] Magyar értelmező kéziszótár. Akadémiai Kiadó, Budapest, 2003. 815.

 

[29] Simonyi Károly: A fizika kultúrtörténete a kezdetektől 1990-ig. Negyedik átdolgozott kiadás. Akadémiai Kiadó, 1998. 266. Maga a felirat latinul van: „Newton qui genus humanum ingenio superavit.” Az ingenium szó az emberre vonatkozóan valamilyen különleges minőséget jelent, közelebbről az értelmet, a szellemet, a tehetséget, az éles elmét.

 

[30] Nagy József: A filozófia története. i.m. 344.

Az európai szintű tudományművelés debreceni múltja
Professzori Klub nyitó előadása 2012.11.07-én

Gaál Botond

 

Tisztelt Elnök Professzor Asszony!

Hölgyeim és Uraim!

Hogy egy városban a tudományművelés európai szintű-e, arról legtöbb esetben az egyeteme tanúskodik. Ezt az európai múltat Debrecenben nyilvánvalóan a Református Kollégiumban kell és lehet keresnünk. Bár a Kollégium nem volt hivatalosan egyetem, de az oktatói, illetve tudományművelői munkájának színvonala nagyon sokszor európai szintű volt. Ami az európaiságot illeti, két dolgot szoktam nagyon hangsúlyozni, s ez a kettő szorosan összefügg.

A Debreceni Kollégium falai között komolyan művelték a MAGYAR NYELVET, és megkövetelték a LATIN NYELVET is. Ezt tudatosan tették. Ennek a kettősen egy törekvésnek hallatlanul fontos szerepe volt az akkori nemzeti kultúrában és a tehetséggondozásban:

Magyar nyelven olvasták a Bibliát és magyarul prédikáltak a lelkészek, magyarul énekelhették a zsoltárokat, a teljes magyar nyelvű Bibliát a nép kezébe adták, így azt kell mondanunk, hogy a mi ősi iskoláinkban Károlyi Gáspár és Szenci Molnár Albert nyelvezete volt a teremtő magyar gondolatok forrása. Sőt, a matematikát is és a botanikát is magyarul tanították. Ahol pedig a nyelvet művelik, ott irodalom támad. Ezért adtak a református kollégiumok, különösen is a debreceni iskola oly sok írót és költőt a nemzetnek. (Ha felsoroljuk őket, látjuk, hogy nincs még egy másik ehhez fogható magyar iskola.)

De híresek voltak a debreceni diákok arról is, hogy a latin nyelvet kitűnően megtanulták, még verselniük is kellett latinul, és amikor a nyugati egyetemekre mentek tanulni, szinte minden tudományterületen hamar elsajátították a korabeli modern ismereteket. A természettudományokat ezáltal tudták átemelni a nyugati népek egyetemeiről a magyar kultúrába. A latin nyelv kiváló eszköz volt ehhez.

Összefoglalva ennek a két tényezőnek a jelentőségét: a fiatalokat a magyar nyelv a nemzetükhöz kötötte, a latin pedig Európához. Ezt kell becsülnünk minden törekvésükben. A magyarságot ugyanis egy erkölcsiségében is magasabb szinten álló, művelt, szabad, európai nemzetté akarták formálni. Ezért volt életbe vágóan fontos számukra a külföldjárás, a peregrináció. Ismerjük a történetet. Hazánkban Nagy Lajos király és Mátyás király korában működött rövid ideig egyetem-jellegű intézmény, de az első hivatalosan is megalapított magyarországi egyetem a Nagyszombati Katolikus Egyetem volt, 1635-től. Ekkor Németországban már 11, Hollandiában pedig 4 egyetem működött. Úgy száz évvel korábban jöttek létre a nagy református kollégiumok, köztük a debreceni is, s ezek igyekeztek pótolni az egyetem hiányát. Ezt éppen a peregrinációval oldották meg. A legtehetségesebbeket százával küldték a nyugati egyetemekre. A protestánsok a későbbi századokban is a protestáns egyetemi központokat keresték, egyetemeiket látogatták. A 16., 17. és 18. században szinte valamennyien (95-97%) hazatértek, és idehaza kamatoztatták és szórták gazdagon a szellemi kincseiket. Ezek képezték az akkori értelmiségi réteget, némelyek pedig kimagasló teljesítményükkel hatással voltak szinte az egész ország tudományos életére. A nagy kollégiumok professzorai is ezek közül kerültek ki. Ami tehát a debreceni tudományos életet illeti, a kérdés röviden ez: itt volt-e Európa? Igen, itt volt. Hogy milyen szinten volt itt, arra szép példákat szeretnék fölhozni. Csupán azokat említem meg, akik valamilyen módon kapcsolódnak a mai előadásokhoz, úgyszólván ezeknek történeti előzményéül szolgálnak.

Ha Országh Lászlóra gondolunk, rögtön eszünkbe juthat, hogy egyetemünk előtt álló négy reformátor szoboralakja között ott van Komáromi Csipkés György, aki magyar földön az első angol nyelvkönyvet készítette Spicilegium Anglicum címmel és ezt Debrecenben adták ki 1664-ben.

Hankiss János kapcsán eszünkbe juthat, hogy a díszudvar panteonjában ott szerepel egy korábbi nyelvész-Próteusz, a híres Lugossy József, a lelkész, könyvtáros, szabadságharcos bujdosó professzor, legfőképpen pedig nyelvész tanár, aki a német és francia nyelveken kívül a héber, arab, perzsa és a tibeti nyelvet is megtanulta. Ő írta az első magyar nyelvű arab nyelvtant (1840-41), írt még az ősmagyarok csillagászati ismereteiről és szanszkrit nyelvet is tanított 1877-től. 1841-től a Magyar Tudományos Akadémia levelező, 1858-tól rendes tagja. (Az 1848-49-es Szabadságharcban való részvétele miatt kényszerült bujdosásra saját hazájában, mintha Kölcseynek a „múltba néző jövendölése” teljesedett volna be az akadémikus Lugossy esetében: Bújt az üldözött s felé kard nyúlt barlangjában, Szerte nézett s nem lelé honját a hazában!) — Ami pedig Hankiss János zenetörténeti jelentőségét illeti, annak is van múltja Debrecenben, hiszen Maróthi neve a zenepedagógiában is számon tartott egyéniség. Megpróbálta helyére tenni az egyházi éneklést, amely sokkal nehezebben indult, mint gondolnánk. Amikor Méliuszék bevezették a gyülekezeti éneklést, azt tapasztalták, hogy a férfiak nem szívesen énekelnek, s ezért meg is rótta őket azzal, hogy „a feleségöktől való szégyenletökben” nem elég buzgón énekelnek. Ma már ez másképpen van.

Szabó Istvántörténész-professzorunk következik a sorban. Nem kell másra gondolnunk, minthogy a panteon első neve, Debreceni Ember Pál is egy kiváló történésze volt a 17. századnak. A történetírásban még nagyobb név Budai Ézsaiás, aki többféle tárgyat tanított, de inkább a reformkor felé mutató széleskörű történetírói munkássága révén kapta Göttingenben a díszdoktori címet 1817-ben, majd az MTA 1831-ben levelező tagjává választotta.

Barta János neve mellé is tudunk tenni neves elődöt a panteonból, Imre Sándort. Őt már akadémikusként hívták meg a debreceni kollégiumba 1859-ben a magyar irodalom tanszékre, s itt működött 1873-ig, amikor is elfogadta az új Kolozsvári Egyetem irodalomtörténeti tanszékének professzorságát. A debreceni évek alatt a Kollégium irodalomtörténeti oktatását országos szintre emelte. Ő volt a debreceni Gyulai Pál, aki határozott reformokat valósított meg, olyannyira, hogy az 1865-ben kiadott Magyar Irodalomtörténete és annak rövidebb változata lett az ország keleti felében, az Alföldön és Erdélyben egyaránt a tankönyv. Ő is a népi-nemzeti vonalat képviselte, s Debrecenben neki köszönhető a magyar nyelv és irodalom oktatásának megalapozása tudományos igénnyel. (Imre Sándor dédunokájától fogunk előadást hallani Barta Jánosról)

Gunda Béla professzornak is van tudós elődje a panteonban. Csűry Bálint munkásságának is vannak néprajzi vonatkozásai és a debreceni Magyar Népnyelvkutató Intézetet is ő hozta létre. De még inkább jelentős Pápay József alakja, aki a nyelvészeti kutatásai során, főként a csuvasok és az osztyákok földjéről nagyon komoly néprajzi gyűjteményt hozott haza.

Varga Ottó és Rapcsák András professzorok képviselik itt a matematikát. Rapcsák professzor úr a kedves tanáraim közé tartozott. Őket is a híres debreceni matematikusok sorában kell elképzelnünk. Elég Maróthi Györgyre, Hatvani Istvánra és Kerekes Ferencre gondolnunk a panteonban. Hatvani már ismerte Newton, Leibniz és Euler matematikai munkásságát. De az első differenciál- és integrálszámításra vonatkozó felsőoktatási jegyzetet, „egyetemi tankönyvet” Kerekes Ferenc írta magyar nyelven 1837-ben. Ezt a címet adta neki: Elmélkedés a fellengős matézis igaz sarkallatairól. Amikor a lipcsei Jablonowski Társulat 1834-ben pályázatot hirdetett a komplex számok és a geometriai szerkesztések közötti kapcsolat tisztázására, a két Bolyai előtt Kerekes dolgozatát értékelték többre. A helyzetképhez hozzátartozik, hogy a meghirdetett pályázatra csak az említett három kiváló akkori magyar matematikusunk küldött be értekezést, más európai tudós nem szólt hozzá a nehéz témához. — De itt érdemes megemlíteni Bognár Rezső kémikus professzor két elődjét. Hatvani István a Nagyvárad környéki gyógyvizek kémiai hatását vizsgálta, majd pedig a tudós szarvasi evangélikus lelkész, Tessedik Sámuel jött hozzá talajkémiát tanulni, hogy meghonosíthassa az Alföldön az akácfát. Kerekes Ferenc pedig korának Európa-szerte híres kémikusa volt, a Szentpétervári Egyetem őt hívta meg professzorául a német nyelvű könyve alapján, amelyet a kémiai elemek elméletéről írt. Ő is inkább hazajött.

Ami a debreceni fizikát illeti, tényleg komoly múltja van. Szalay Sándorra gondolva, aki nekem professzorom volt, a panteonban ismét említhetjük Hatvani István nevét, akit a magyar kísérleti fizika atyjának szoktak nevezni. A fizikának akkor lehetséges minden diszciplínáját tanította, de talán jelentősebb ő abból szempontból, hogy magának a fizikának mint tudományterületnek a művelését elvi alapokon is vizsgálta. A 18. század közepe táján Európában először ő tette félre a Christian Wolff-féle logikai-deduktív tudományművelési módszert és bevezette helyette a tapasztalás-kísérletezés-következtetés newtoni elveket. Még Németország „matematikai fejedelme”, Euler sem mert ujjat húzni Európa „filozófiai pápájával”, Christian Wolff-al. Hatvani kiállt a gravitáció valósága mellett is, amit az akkori Európában még nehezen tudtak elfogadni, mert Descartes tagadta a létét. Az ő filozófiája ilyen hosszan hatott. — Hogy a 29 éves korában elhunyt Maróthi milyen „európai” tehetség volt, azt is itt lehet bemutatni igazából. Történt pedig Groningenben 1736-ban, hogy Gerdes professzor nyilvános vitára bocsátotta tételeit, melyekben a Kopernikuszi tanokat védte. A kor szokásainak megfelelően zajlottak az események, bárki hozzászólhatott. Ilyenkor maga a professzor elnökölt és egy tehetséges fiatal tanítványát bízta meg a tanainak védelmével. Nyilván a legeszesebbet. Gerdes professzor választása a 21 éves Maróthira esett. Az éles hangnemű dispután ő Kopernikuszt védte Ptolemaiosszal szemben, s Newton fizikájával érvelt. Sőt a Tycho Brahe-féle geo-sztatikus elképzelést is elvetette. Ennek azért van európai szintű jelentősége, mert ekkor, a Groningen-i Egyetemen sokan – éppen Descartes nyomán – még azt tartották, hogy a Föld áll, sőt lapos. Mai szakmai szemmel nézve is, Maróthi igen jól érvelt, s ez az ő rendkívüli képességeire vall.

Kádár László professzor jelentőségét akkor látjuk igazán, ha a fiatalkori munkásságát Bíró Lajos óceánia-kutató hagyatékához hasonlítjuk. Új-Guinea felfedezésében játszott jelentős szerepet. És még sok más híres geográfust tudnánk fölsorolni. Talán érdemes Lisznyai Kovács Pált idézni, mert Kádár László is hasonlót akart, célja ugyanis az volt, hogy „az ifjúságot földabroszok használatára s ezáltal a világnak, egyszersmind magyar hazájuk földjének s a szomszédos országoknak megismerésére serkentse”.

Soó Rezső igazából közvetlen szellemi örököse a díszudvar panteonjában látható Diószegi Sámuel és Fazekas Mihály botanikusoknak, akik 1807-ben írták és adták ki Debrecenben közös munkájukat: Magyar füvész-könyv, mely a két magyar hazában található növényeknek megismertethetésére vezet, a Linné alkotmánya szerint. A Debreceni Kollégium növénytani gyűjteménye ma is őriz herbáriumi lapokat Soó Rezsőtől.

A Debreceni Egyetemnek ma már több mint 100 tanszéke van, mintegy kétszáz aktív professzorral. A nyugalmazottakkal együtt bő háromszáz professzor él városunkban. Mindez az 1500-as években egyetlen tanszékkel kezdődött, majd a szaktárgyak különválásával 1636-ban bővült kettőre, 1660-ban háromra, 1704-ben négyre, s 1798-ban hozták létre a külön filozófiai tanszéket, 1800-ban a külön jogi tanszéket, 1814-ben kapott önálló tanszéket a vegytan, a biológia és zoológia. Ezt követően már gyorsabban szaporodtak a tanszékek, 1825-ben a pedagógia, 1829-ben a magyar irodalom számára létesült új tanszék, és a tanszékek számának állandó szaporodásával érkeztünk el 1912-ig. Egy kis teológiai tanszékkel indult a debreceni felsőoktatás, magába foglalva a bölcsészetet a természettudományi és jogi tárgyakkal, és ez kiteljesedett nagy egyetemmé. Ez az eredeti tanszék még ma is megvan, alapítása óta folyamatosan működik, ez Debrecen legrégibb tanszéke, talán hazánkban is a legöregebb tanszék. Ez éppen az én tanszékem! Hívták teológiai tanszéknek, dogmatikai tanszéknek, de sokáig „hit és mértan” tanszék volt a neve. Megírtam a történetét egy kötetben, melynek a hátulsó lapján ez olvasható:

„Ma látjuk már világosabban, hogy az 1538-tól működő Debreceni Kollégiumot háromszor is lehetett volna egyetemmé alakítani. Először a 17. század második felében, amikor olyan kitűnő tanárok dolgoztak itt, mint Komáromi Csipkés György, Lisznyai Kovács Pál, MartonfalviTóth Györgyés Szilágyi Tönkő Márton. Másodszor a 18. század második felében voltak együtt olyan tanárok, akik már egészen európai szinten oktattak, mint például Hatvani István és Szilágyi Sámuel, s ekkor éltek és dolgoztak a városban a neves orvosok, Weszprémi Istvánnal az élen. Harmadszor pedig a 19. század első felében, amikor a híres Kerekes Ferenc, Sárvári Pál, Lugossy József, Péczely József, Csécsi Nagy Imre, Vecsei József, Csányi Dániel,Török Józseftanítottak a Debreceni Kollégiumban. Ezek valamennyien a Magyar Tudományos Akadémia tagjai voltak. A Kollégium azonban mindig csak megtűrt intézmény volt, egy protestáns tűzfészek, ezért felülről nem támogatták az egyetemmé alakulását. Azt viszont mindenki tudta, hogy a Kollégium működésének több szakaszában az oktatás egyetemi színvonalú volt. Valójában Debrecenben azért jöhetett létre az Egyetem, mert a Református Kollégium évszázadokon keresztül olyan színvonalon oktatott és művelte a tudományokat, hogy ezáltal a város kiérdemelte a magyar nemzet előtt egyetemének létrehívását. Amint Debrecennek az iskolája, a Református Kollégium adta meg rangját és tekintélyét 1538 óta, úgy most is az egyetemvárosi lét biztosítja annak országos tekintélyét a magyar nemzet szellemi életében.”

Beépített-e Isten rejtett paramétereket a teremtett világába?
Beépített-e Isten rejtett paramétereket a teremtett világába?

Gaál Botond

 

Amikor Laplace 1799-ben elkészült a Mécanique céleste első kötetével, és ezt Napóleon elolvasta, „azt a megjegyzést tette, hogy Laplace ugyan sok száz oldalon szól az égről, de a jóisten sehol nem szerepel benne.”[1] A szerző ezt megtudván így válaszolt a császárnak: „Felség! Erre a hipotézisre nem volt szükségem.”[2] Ezek után sem a „nyugdíjas”, sem az „órásmester”, sem pedig a „tiszteletbeli elnöki” szereppel bíró Istenre nem volt szükség, sőt még hipotézisként való kezelése is fölöslegessé vált. Laplace tulajdonképpen az egzakt tudományok és a keresztyén teológia szétválását fogalmazta meg. Ennek már akkor is sokan örültek. Az európai tudományos szemlélet aztán ilyen triumfálás közepette haladt előre, számos vitát és éles összetűzést eredményezve a vallás és tudomány hívei között. Ma már úgy tűnik, fölösleges volt annyira egymásnak feszülni és bölcsebb dolog lett volna várni nyugodtabb időkre. Persze, a 20. században is voltak nehezebb időszakok, amikor bizonyos nyugtalan eszmék nevében értéktelennek nyilvánítottak dolgokat, amiket később aztán megbántak. Ilyeneknek tanúi voltunk mi is, sőt szemlélői számos keserves eseménynek, amelyek éppen velünk vagy közvetlen környezetünkben történtek. De ne ezen elmélkedjünk, hanem vegyük észre, hogy ma is sokakat érdekel a vallás és tudomány viszonyának kérdése. Vajon szét kell-e ezeket választani oly módon, miként azt a napóleoni korban is tették és a 21. században is sokan gondolják? Van-e remény arra, hogy végre a „tudás századában” találjunk valami harmonikus kapcsolatot az ellentétesnek vélt hit és tudás dimenziói között? Szeretnénk ezekre a kérdésekre válaszolni. Kíváncsian várnánk megnyugtató feleletet arra, vajon van-e a természetben olyan rejtett elem, amely miatt az nem ismerhető meg a maga valóságában. Tovább menve, vajon a teremtett mindenség törvényei olyanok-e, hogy azok kongruensek az ember értelmi tevékenységének szerkezetével? Mit szól mindezekhez a keresztyén kultúrkör, melynek világában az egzakt tudományok kifejlődtek? – Először nézzünk bele a történetbe, utána csodálkozzunk rá arra a világra, amelyről a Bibliában ezt olvassuk: „És látta Isten, hogy minden, amit alkotott, igen jó!” (1Móz 1,31)

 

 

I. TÖRTÉNETI ÁTTEKINTÉS

 

Megjelenik a keresztyénség

 

Korán kiderült, hogy a keresztyén természetfelfogás merőben különbözött a görögök tudományos szemléletétől. Emiatt az ókorban több szellemi csata zajlott le, például a gnosztikusok ellenében a 2. században, vagy a neoplatónikusok ellen a 3. században. Titokzatos módon ezekből a küzdelmekből a keresztyénség került ki győztesen. Hogy miért, arra nézve az egyháztörténészek nem mindig adnak kielégítő választ, nekünk azonban szabad legyen ennek a győzelemnek az okát a helyes természetszemléletben látnunk. Végül is lassú fejlődés eredményeképpen a keresztyén szemlélet kerekedett felül, s tette helyes kerékvágásba a tudománynak a hellén gondolkodás dualisztikus filozófiai kátyújába ragadt szekerét. Ennek köszönhetjük az európai civilizációt. Önmagából a görögök tudományából ugyanis – éppen annak axiomatikusan dualista szemlélete miatt – a modern európai tudomány a keresztyénség újszerű természetfelfogása nélkül nem tudott volna kifejlődni. Ez nehezen észrevehető tény, mert egy rendkívül lassan beérő, hosszú folyamatról van szó, amelyet csak aprólékos kutatással lehet végigkövetni. Csupán néhány lényeges elvi kérdésre térünk ki, amelyek segítenek a későbbi események értésében.

 

A keresztyén gondolkodás a természetet és annak rendjét részben a zsidó-keresztyén monoteizmusból, részben pedig Krisztus testetöltése szemszögéből tudta értelmezni. Számukra a teremtés valóságát ugyanis éppen az inkarnáció ténye erősítette meg, s így a keresztyén ember számára a világ létének értelme nem önmagában rejlett, magyarázatát csak azon „kívül” lehetett keresni. Amíg a görögök a saját gondolati világukat, a tudást isteni természettel ruházták föl, addig a keresztyének az emberi értelmet is az Isten által teremtett világhoz sorolták. A görögök ezért nevezték őket „ateistáknak”. A görögöknek igaza volt, amikor a világot „külső” tárgyilagossággal, az ész segítségével szinte annak „fölébe emelkedve” vizsgálták, ott azonban elhibázták a dolgot, hogy az ember szellemi tevékenységét, a világról alkotott gondolatát isteni jellegűnek hitték. De a keresztyének számára az sem volt lehetséges, hogy az ember mindenestől belemerüljön a természetbe, ahogyan ezt a keleti vallások tudatvilága képzelte, vagy az sem vezethetett megoldáshoz, midőn az istenséget oldották föl a természetben, amint ezt a sztoikusok és általában a panteisták tették. A zsidó szemlélet pedig csak addig volt elfogadható számukra, amíg annak monoteizmusa a világ egységes magyarázatát biztosította, a természetszemléletük azonban nagyon visszafogottnak tűnt. A természeti jelenségeket, az abban végbemenő eseményeket a hívő zsidó ember nem úgy szemlélte, mint amelyre az emberi értelemnek kellene magyarázatot adnia, mert minden, ami történik, annak az a magyarázata, hogy azt Isten akarta úgy, illetve Isten akarata szerint úgy van jól. A keresztyénség ennél sokkal merészebbnek mutatkozott. A hellén tudománnyal, a keleti vallások szemléletével és a zsidó gondolkodással szemben kezdettől mindmáig azt hangsúlyozta, hogy a mindenség a maga rendjét – mint az egységes szemlélet alapját – a teremtő Istenétől kapta, aki a maga valóságát és a teremtés tényét a testet öltött Krisztusban tette nyilvánvalóvá. Ennek folytán az emberi értelem a természetnek egy megkülönböztethető, de attól el nem választható része lett, amely annak rendjét kutatja, fölfogja, leírja és értelmezi. Pál apostol ezt a krisztologikus szemléletet így fejezi ki: „Mert benne teremtetett minden a mennyen és földön, a láthatók és láthatatlanok, akár trónusok, akár uralmak, akár fejedelemségek, akár hatalmasságok: minden általa és reá nézve teremtetett. … és minden őbenne áll fenn.” (Kol 1,16-17) Értelemszerűen kivétel nélkül minden a teremtett világhoz tartozik. Nincs tehát egymástól elszakítva, külön-külön létező ideák világa és annak mása, vagy forma és anyag, nous és physis, értelem és fizikai környezet. Egy teremtett mindenség van, amely Isten tulajdona. Itt már egy új természetszemlélet jelenik meg, az egységes és mégis nyitott világé. A kérdés az, milyen szerkezetű a természet törvénye és milyen szabályok szerint működik az emberi értelem. Erre később adjuk meg a feleletet. Előbb lássuk, mi jött át az ókorból.

 

A középkori érlelődés

 

A középkor átvett a görög tudománytól sok-sok értéket, ezeket meg is őrizte, s ezek között volt két különlegesen értékes darab: a valóságszemlélet és a teleologikus gondolkodás. Az ókor és a középkor embere egyaránt szerette volna mindenáron tudni, micsoda a valóság. Ennek az elméleti fáradozásnak a csúcsa az i.e. 4. századra tehető, utána ereszkedő tendenciát mutat. Arisztotelésszel lehet sok ponton vitatkozni, lehet őt cáfolni is, azt viszont nem lehet elvitatni, hogy ő a valóságot akarta megmagyarázni, leírni, és ebben a szándékában is nyilvánvalóan törekedett a józan gondolkodásra. Azért mondta, hogy a Föld a világ közepe, mert ezt tapasztalta, ezt látta. Ostobaság lett volna a Napot megtenni centrumnak, hiszen a „látszat” szerint az keringett a Föld körül és nem fordítva. Ezt akarta az ész segítségével érteni. Végül is a világ magyarázatában az emberi értelem segítségével Arisztotelész egy erősen teleologikus szemléletet munkált ki. Két fő erénye volt tehát, egyfelől a realitásra való törekvés, másfelől a teleologikus magyarázat. Az első azt jelentette, hogy a jelenségeket a „látszatnak” megfelelően kellett leírni, a második elv pedig mindenben kereste a vég-okokat. A későbbi keresztyén korszakban e két magyarázati elv egymásba fonódása merevedett tekintéllyé hosszú időre, s akarva-akaratlanul ez vált a tudományos gondolkodás „módszerévé”. Ptolemaiosz átvette a realitásra törekvést, a keresztyén egyház jó néhány tekintélyes gondolkodója pedig hozzátapadt a teleologikus gondolkodáshoz. Nem akartak rosszat, de a két eszme szorításából egyik sem tudott menekülni, hanem – más megoldást nem találva – egymással szövetségre léptek, s együtt botorkálva keresték a kiutat. Az egzakt tudományok terén Ptolemaiosztól egyenes út vezetett Kopernikuszig, a teológiában pedig Augustinustól és az egyházatyáktól húzhatjuk meg a vonalat Anzelmuson, Nagy Alberten és Bonaventurán át Aquinói Tamásig.

 

Az újkor beköszönte a tudományban

 

Alapjában véve e két szemlélet találkozása történt az 1462-ben létrehívott Firenzei Akadémián, amikor is az összebékülés helyett meglepő módon mindkét terület elindult a saját útján. Ennek a folyamatnak lett az eredménye az egyik ágon a reformáció, a másik ágon a természettudományok szaktárgyi önállósulása, mely aztán Kopernikusz, Kepler, Galilei, Newton révén beletorkollott az újkori tudományos forradalomba. Ezek még mind mélyen hívő tudós egyéniségek voltak, akik közül Newton azért emelkedett ki leginkább, mert igazából ő volt az első olyan önállóan gondolkodó természettudós, aki elméletével nem akart kedvezni semelyik filozófiai irányzatnak. Náluk a keresztyén hitük harmonikusan megfért a tudományos igazságokkal, úgyszólván mindkét terület kölcsönösen elfogadható szemléletet nyújtott az európai civilizáció további fejlődéséhez. Arisztotelész tekintélye ekkor már csak a római egyház teológiájában érvényesült, amennyire abba Aquinói Tamás filozófiája beépült. A protestantizmus külön utakon haladt. A filozófiában Descartes borzolta föl a kedélyeket, s ő is meg volt győződve, hogy az ész, az értelem előtérbe helyezésével filozófiája az egyháznak kedvez. Igaza lett azonban Bossuet-nek, aki észrevette, hogy nagy harc készült az egyház ellen a kartéziánus filozófia leple alatt. A racionalizmusnak aztán a különböző formái révén, mint amilyen a kartéziánus gondolkodás és a deizmus is volt, eljutott a tudomány Laplace korszakáig. Amint láttuk, ettől kezdve mintegy kínos „válóperben” az egzakt tudományok és a keresztyén teológia útjai szétváltak. Ez azonban csak időleges volt.

 

A vallás és tudomány sorsa az újkorban

 

Mi is történt? Kepler már matematikai képletekkel ragadta meg a bolygómozgás szabályszerűségeit, s ezzel ő már ott állt az újkor küszöbén. Galilei kísérletekkel szerette volna megállapítani, hogy Isten milyennek teremtette a világot. Vallotta, hogy a valóság a matematika nyelvén van írva. Ő már belépett az újkor előszobájába. Newton pedig a törvényeivel már belakta a házat. Ő tette félre teljesen Arisztotelész természetre vonatkozó spekulatív és ráadásul téves megállapításait. Ezek helyébe tudományosan is értékelhető gondolatokat állított. Isten mindenütt-jelenvalóságát azonosította a térrel, az isteni örökkévalóságot pedig az idővel. Így hozta létre az abszolút teret és az abszolút időt, amely kategóriák jó szolgálatokat tettek az elméletének. Ami Descartes-ot illeti, ő természettudományi szempontból lényegében a középkor végének egy utolsó nagy felvillanása volt. Tagadta a „távolbahatást”, azaz a gravitációt. A 18. század legelején mégis a nagy francia természettudósok Descartes örvényelméletét fogadták el a mindenséget legáltalánosabban leíró „törvényszerűségnek”. Ugyanennek a századnak a végén, részben a 19. század elején viszont a nagy tekintélyű francia matematikusok és fizikusok, mint Lagrange, Laplace, Poisson, Ampére már teljesen azonosították magukat a newtoni elvekkel.[3] Ahol „távolbahatás” volt, ott mindenképpen anyagi természetű pontokra gondoltak, amelyek között nincs semmi más, mint egyszerűen csak távolság.[4] A dinamikus tér gondolata még föl sem merült. A franciák bátorításával és az öreg Gauss irányításával a 19. század közepén feljövő német tudósnemzedék, jobbára a fiatal Weber, Riemann és Neumann megalkották a maguk elektromosságra vonatkozó elméletét, s ez annyira elfogadottá vált az egész világon, hogy „igazságához” semmi kétség nem férhetett. Magyarázatuk a klasszikus newtoni fizika mechanisztikus szemlélete alapján készült.[5] E szerint ha a kezdeti állapot adott, abból a jövő ok-okozati alapon meghatározható.

 

A klasszikus fizika lecserélése: a modern kor első szakasza

 

Maxwell volt az egyetlen, aki nem fogadta el a németek elméletét, mivel nem tetszett neki az elektromágneses jelenségek mechanisztikus magyarázata. A szemléletet kifogásolta. Ő egy mélyen hívő református skót ember volt, aki biblikusan megalapozott hitével másként gondolkodott az mindenségről. A teremtő Istennek a Jézus Krisztusban megmutatott szeretetét tekintette elsődlegesnek, mondván, hogy „az isteni szeretet” az egyedüli olyan dolog, amely „az ő saját természete szerint tökéletes”.[6] Minden egyéb rész szerint való. Ennek kapcsán kifejtette, hogy a gondolkodás helyes iránya „az egésztől a részek felé”, nem pedig a fordítva, amint a newtoni fizika ezt sugallja. Nem tett mást, mint zseniális matematikai tudásával megragadta és leírta Faraday elképzeléseit, s így az elektromágneses térelméletében összekapcsolva a térbeli és időbeli változást, félretette a mechanisztikus szemléletet. Ez lényegében a híres egyenleteinek rövid története. Einstein ezt így méltatta: „A valóságnak ez a fogalmi változása volt a legalapvetőbb és leggyümölcsözőbb esemény, amit a fizika Newton óta tapasztalt.”[7] A folytonos és dinamikus tér megalkotása után Maxwell a fiataloknak elmondott beszédében éppen a keresztyén teológia számára adott komoly útmutatást: „Mindazok, akik teológiát szándékoznak tanulni, nagyon nagy hasznot fognak találni a Teremtés rendjének gondos és tiszteletet megadó tanulmányozásában. Meg fogják tanulni, hogy bár ez az Isten által teremtett világ, amelyben élünk, megmutatja az Ő erejét és jóságát még az óvatlan szemlélőnek is, mégis messze többet rejt el előlünk, mint amit megmutat, és csak a türelmes, kitartó gondolkodónak engedi meg, hogy legmélyebb értelmébe betekintést nyerjen. Meg fogják tanulni, hogy az emberi elme nem elégszik meg a jelenség szemléletével, hanem kényszerítve érzi magát a jelenségbe beágyazott alapelv keresésére, és ezek a princípiumok viszont annak megvallására ösztönöznek bennünket, hogy az anyag törvényei és az ész törvényei ugyanabból a forrásból származnak, mégpedig minden bölcsesség és igazság forrásából.”[8]

 

 

 

II. A TÉRI-IDŐI-ANYAGI VILÁG ÉS AZ EMBERI ÉRTELEM

 

A természet és az ész törvényeinek kongruenciája

 

Elérkezve a 20. századba, meglepő dolgok történtek. A mikro-világ jelenségeinek magyarázatára létrejött a kvantumfizika, a makro-világ értelmezésére pedig a relativitáselmélet. Ezeknek döbbenetes hatása volt, hiszen át kellett értékelni az egész tudományos gondolkodást. Láttuk, hogy korábban a tudomány fejlődéséhez a keresztyén természetszemlélet, illetve teológiai gondolkodás mennyire gazdagon hozzájárult, hogy csak a görög tudomány és keresztyén gondolkodás találkozását, Newton abszolút tér és idő fogalmait, vagy Maxwell elektromágneses térelméletét említsük. Most azonban a keresztyén teológia alig tudott szóhoz jutni. Megszólaltak helyettük ismét a tudósok. Ugyanis először az a kérdés merült föl, hogy a természet világának törvényei vajon ugyanolyan szerkezetűek-e, mint az emberi értelem törvényszerűségei? A hit talaján állva, Maxwell valójában már megfogalmazta a lényeget.  A 20. század egyik legnagyobb felfedezése éppen az volt, hogy ez a kettő kongruens. A felvilágosodás korszaka nem ezt vallotta. Az észnek megvoltak a maga szükségszerű igazságai, a természetnek vagy a történelemnek pedig megvoltak a maguk esetleges, kontingens igazságai. Az ember mint idegen lény egzisztált a történelemben és a természetben.

 

Az egzakt tudomány képviselőinek erre megvolt a válasza. Maga Einstein hangsúlyozta azt, hogy a természet törvényeit sem nem a „szükségszerűség”, sem nem a „véletlenszerűség” kategóriái határozzák meg. Nem úgy áll a dolog, mintha a természet törvényei kötelesek volnának engedelmeskedni a szükségszerű észigazságoknak. De nem is csupán a véletlenszerűség szerint működnek. Ekkor mondta Einstein, hogy „Isten nem kockajátékos”! Tehát egészen más szemléletre volt szükség. Mint amikor valamilyen akadályt el kellene gördíteni az útból.

 

A nyitott világ és a rejtett paraméterek

 

A 20. század első felében két fontos esemény is történt, amely eszméltetően hatott a tudományos gondolkodásra. – 1931-ben hozta nyilvánosságra Kurt Gödel a híres nem teljességi tételét, amely szerint az értelmi munka olyan, hogy bármilyen axiómarendszerre felépített rendszerben található olyan tétel, amelyről az adott rendszeren belül nem dönthető el, vajon igaz-e vagy hamis. Egy tágabb rendszerben már ez megoldható. Tehát bármilyen formálisan axiomatizált logikai rendszer nem lehet teljes. Gödel megoldása azt mutatja, hogy az emberi gondolkodás nyitott, mégpedig fölfelé, egy mindig bővebb, gazdagabb ismeretvilág felé. – A másik fontos megállapítás éppen a magyar Neumann Jánostól származott. A kvantummechanikának matematikailag két különböző értelmezése volt, az egyiket Schrödinger dolgozta ki a hullámfüggvények segítségével, a másikat pedig Heisenberg és Bohr készítette a valószínűségszámítás alapján. 1932-ben Neumann bebizonyította, hogy a kettő azonos eredményre vezet. Eközben arra a megállapításra jutott, hogy nem lehet alkalmazni a kvantumfizikában a klasszikus módszert, mely szerint egy részecske térbeli és időbeli helyzetéből a kauzalitás elve szerint meghatározhatjuk annak korábbi vagy későbbi állapotát. Így a természetben nincsenek rejtett paraméterek. Ez érthetőbben azt jelenti, hogy nincsenek benne olyan elemek, amelyek lehetetlenné tennék a megismerését. Ezt a teológusoknak úgy interpretálták, hogy Isten a teremtéskor nem épített bele a mindenségbe olyan rejtett elemeket, akadályokat, amelyek miatt az megismerhetetlen volna. Nincs Ding an sich, miképpen azt Kant feltételezte. Értelemszerűen a hitismeretben sincsenek közbevetett akadályok. Az más természetű tudományos kérdés, hogy mindkét esetben egy végtelen megismerési folyamatról van szó.

 

Polányi Mihály tudományelmélete segít a teológiának

 

Ezeknek hallatlanul nagy jelentősége van a tudományos gondolkodás értelmezésében. Polányi Mihály segített ebben a teológiának. Ide vonatkozó tudományelméleti megállapításai ma szerte a világon elfogadottak. Ő határozottan megkülönböztette a tudás két fajtáját, az un. explicit tudást és a hallgatólagos tudást.[9] Az elsőt úgy értelmezte, mint olyan tudást, amelyet a mindennapokban megszerzünk magunknak és kifejezésre is juttatunk, a másodikat pedig úgy, mint amely megvan ugyan bennünk minden cselekedetünk mögött, de nem juttatjuk kifejezésre. Fölfogása szerint tisztán explicit tudás elgondolhatatlan, nincs, mert csak a hallgatólagos tudással együtt létezik, de csak olyan módon, hogy ez az utóbbi a valóságosan létező. Ez hozza létre és kontrollálja az előbbit. Másképpen ezt úgy lehet kifejezni, hogy az értelmi tevékenységünk által létrehozott igazság mindig relatív egy nálánál magasabb rendű igazsághoz képest.[10] Ezek szerint az értelem sohasem tételezhet egy olyan igazságot, amely a maga nemében befejezett és tökéletes volna, hanem mindig van „fölötte” egy általánosabb vagy egyetemesebb igazság. E magasabb szintű igazság intuíció révén keletkezik, úgyszólván ez vonja magához az alacsonyabb szintű tudással működő elmét, fölemelve azt a tudás egy magasabb fokára. Így születnek a tudományos fölfedezések. Következésképpen a magasabb szintről dönthető el mindig az alacsonyabb szintű ismeret vagy tudás érvényességi köre, fordítva nem. Például hozhatjuk erre, hogy relativitáselmélet felől nézve a newtoni mechanika törvényei csak a tér egy kis tartományára érvényesek.[11] A Polányi-féle elgondolás is a tudományos gondolkodás végtelen nyitottságát mutatja.

 

A protestáns teológia saját útja[12]

 

A keresztyén gondolkodásban kezdettől fogva megvolt egyfajta nyitottság, de az emberi értelem nem mindig terelte a helyes útra. Példának okáért, a skolasztikus természeti teológia elvitte olyan irányba, hogy a filozófia révén valamilyen előfeltevésnek kellett meglennie a teológia műveléséhez. Az „istenbizonyítékok” is ehhez hasonló helyzetet eredményeztek, holott azoknak eredetileg más volt a szerepe. De ebbe a körbe tartoztak a reformáció utáni protestáns ortodoxiával kezdődő teológiai mesterkedések is. „A csillagos ég fölöttem, az erkölcs bennem!” típusú Kant-i evidenciák kimondásával lényegében axiómákra alapozták a teológiát, s ezt legtöbben követték a teológia művelésében a 19. század folyamán. Csak Karl Barth határozott fellépése állította meg őket azzal, hogy kimondta: a Logosz nem azonos a physis-szel, a világgal. Ez éppen akkor történt, amikor Einstein is megalkotta az általános relativitás elméletét. Barth híressé vált kifejezése ez volt: Gott ist der ganz Andere, Isten egészen más. De „nemcsak Isten más egészen, mint a világ, hanem értelmünk is egészen más, mint az Ige. … Értelmünk a teremtett valósággal, az Ige viszont Istennel identikus.”[13] De ha az értelmünk a teremtett valósággal azonos, akkor miként juthatunk mégis magasabb szintű istenismeretre? Miben segít az emberi értelem „fölfelé nyitottsága”, ha az csak egy teremtettségi eleme az embernek? Vajon ez által megismerhetjük-e az „igaz” Istent? Koránt sem! Így még nem! Akkor mire épül a keresztyén istenismeret? A tudományos gondolkodás nyitott szerkezetén kívül még további két tényre.

 

Fölfelé nyitottság és istenismeret

 

A protestáns teológiai gondolkodás a reformációval félretette a tekintélyeket. A Szentírást azonban mégis tekintéllyé emelte, s ez újból gondolati problémát vetett föl a külső szemlélőkben, hogy tudniillik akkor mégis van valami tekintélyre szükség. Ezt azonban ők másként fogták föl. Ugyanis éppen a Scriptura valde prima „elv”, azaz a Szentírás mindenek előtt szándék éppen a nyitottság felé vezette őket, mert Istennek a Szentírásban megtalálható kijelentése nem azt jelenti, hogy az ember értelmileg egyszer s mindenkorra lerögzítheti a hitbeli igazságokat. Az isteni kijelentés, a reveláció a lepel elvételét jelenti ugyan, azaz az isteni titkok feltárását, de nem úgy, hogy abban az emberi logika, vagy értelmi leleményesség révén bizonyossággal haladhatunk az elérni szándékozott végső titkok teljes megismeréséig. Pontosan fordítva áll a dolog, mert a kijelentés megismerése nem ezt a fajta logikai, vagy episztemológiai megismerést jelenti, hanem azt, hogy az isteni titkok feltárulásával újabb titkok, sőt még több titok tárul a hívő ember elé. A protestáns teológia alapját tehát a bibliai isteni kinyilatkoztatás révén egy olyan tekintély képezi, amely maga is végtelenül nyitott az ember értelmi tevékenysége számára.

 

Nyújt-e valamilyen szemléletet a tudomány a keresztyén gondolkodás számára? Igen! Méghozzá lényegeset! A tudományok az emberi értelem által fölfedezhető, követhető, megérthető tartományban tárják föl az egyre gazdagabb ismereteket. De mindig csak az értelmi határokon belül! Az ember a 20. században fölfedezte a tér-idői tárgyat, sőt a téri-idői-anyagi világ összefüggéseivel együtt az emberi szellem dinamikáját, azaz az értelem működésének szabályait. Mégsem adott azonban választ a miért kérdésre, amit Einstein annyira szeretett fölvetni. Már őt megelőzően Max Planck is utalt arra, hogy a természeti törvények a „működésükhöz” az erőt valamilyen külső hatalomtól nyerték.[14] Einstein pedig többször úgy nyilatkozott, hogy a természet titkainak legbelsejét lenyűgözőnek találja.[15] Ezért gondolkozott el a miért kérdésen oly gyakran. Nyilvánvalóan tudjuk, hogy erre a miért kérdésre sem Einstein, sem pedig más tudósok nem adhatták meg a feleletet, de a jövőben sem kaphatunk erre a kérdésre kielégítően végérvényes választ. A válasz pontosan akkor lesz kielégítő, ha az nem akar végérvényes lenni. Ez a dolog természetéből következik, amit maga Einstein is és Planck is[16], és más tudósok is jól tudtak. Ők inkább a szemléletet akarták ezzel formálni és olyan irányba terelni, amelytől vártak valami újat, valami közelebbit a még föl nem tárt területek titkaira. Éppen ezzel magyarázható az is, hogy sok nagy tudós gondolata gyakran fordult olyan irányba, amikor már a tapasztalatok alapján Isten létének logikai szükségszerűségét tételezték. Ha teológiailag nézzük a dolgot, akkor azt kell mondanunk, hogy ez a szemlélet, vagy következtetés mint az úgynevezett általános kijelentés felől értelmezett „theologia naturalis” ugyan lehetséges, sőt ez a hitnek is lehet egy fajtája, vagy szintje, de igazi istenismeretet ebből nyerni nem lehetséges, és erre a „tételre” keresztyén értelemben vett teológiát sem lehet fölépíteni. A matematikus ezt úgy fejezné ki, hogy a tudomány nyújtotta szemlélet a keresztyén gondolkodás számára szükséges, de nem elégséges segítség.

 

Az értelem fölfelé nyitott szerkezeti világa mégis milyen segítséget jelenthet a keresztyén ember hitértelmezésében? Az biztos, hogy az értelem munkájára a teológiának, s általában véve is a keresztyén gondolkodásnak igenis szüksége van. Ez így biblikus. De azt is látnunk kell, hogy nincs kétféle értelem, amely közül az egyikkel a természeti törvényeket, a másikkal hitigazságokat fogjuk föl. Az emberi értelem is teremtett mivoltú! Így miként nincs határ és akadály a természet megismerésében, ugyanúgy nincs határ vagy rejtett paraméter az isteni igazságok megismerésében sem. Következésképpen igenis a tudomány és a teológia nyújthatnak egymásnak segítő szemléletet, de a régi kata physin elv mindenkori tiszteletben tartásával. Eszerint valamennyi szellemi területnek a saját tárgyához igazított tudományművelési módszert kell alkalmaznia. – Hogy erre is lássunk egy életes példát, éppen a protestáns teológia területéről választunk egyet. Amikor Barth megújította a 20. századi protestáns teológiát oly módon, hogy azt a kinyilatkoztatásra alapozta, valójában ő elvetette a természeti teológiának minden fajtáját, mondván, hogy azok az emberi elme előfeltevéseiből indulnak ki. De nem vette észre, hogy a természeti teológia nyomai mint a hitigazságok alacsonyabb lépcsőfokon lévő megnyilvánulásai ott vannak a Bibliában. Tehát azt nem elvetni kell, hanem a krisztologikus szemlélet magasabb szintjéről megállapítani annak érvényességi területét. Ezt Barth is belátta, de élete végéhez közeledve már nem volt ideje és ereje a módosításra.[17]

 

A fölfelé nyitottság és a felülről nyitottság

 

A hitbeli gondolkodás számára a fölfelé nyitottságra kétségtelenül szükség van, de a kijelentés igazságának elfogadását nem pusztán az emberi értelem immanens szabálya biztosítja, hanem az, hogy maga a kegyelmes Isten nyitotta meg felülről ezt a lehetőséget az ember számára. Ezt pedig Jézus Krisztusban szemlélhetjük mint magasabb szintű istenismeretben. Ebből eredően előbb feltételezni a világ valóságát és ennek alapján kérdezni, hogy létezik-e Isten: keresztyén nézőpontból a kérdésnek nincs értelme. Ugyanis minden keresztyén hitismeret azzal a meggyőződéssel kezdődik, hogy Isten a Jézus Krisztusban volt, akiben megnyitotta az utat önmagához. Válaszolva a tanulmányunk elején föltett kérdésekre: miként a természetben és a tudományos gondolkodásban, ugyanúgy a hitigazságok keresésében is fölfelé nyitott rendszerrel van dolgunk (Gödel), nincs semmiféle akadály vagy „rejtett paraméter” az Istent kereső ember útjában (Neumann) és amint a tudományban a magasabb szintű tudás vonja magához a megismerő elmét (Polányi), a keresztyén gondolkodásban Isten megismerésének lehetőségét Ő maga nyitotta meg felülről a Jézus Krisztusban.

 

 

Gaál Botond

egyetemi tanár, az MTA doktora

Rendszeres Teológiai Tanszék

Debreceni Református Hittudományi Egyetem

Szakképzettség: matematika-fizika szakos középiskolai tanár, teológus

 

 

 

 

 

 

[1] Simonyi Károly: A fizika kultúrtörténete a kezdetektől 1990-ig. Negyedik, átdolgozott kiadás. Akadémiai Kiadó, Budapest, 1998. 327.

 

[2] Simonyi Károly: A fizika kultúrtörténete a kezdetektől 1990-ig, i.m.327. A „Jen’ai pas eu besoin de cette hypothése, Sire” híres mondat fordítása tőlünk [G.B.].

 

[3]  V.ö. Simonyi Károly: A fizika kultúrtörténete a kezdetektől 1990-ig, i.m. 337.

 

[4] Ez az a híres és elterjedt kifejezés, amely angolul „action at a distance” néven vált ismertté, magyarra pedig „távolbahatásnak”, vagy „távolhatásnak” szoktak fordítani. Maxwell beszél erről igen világosan a Treatise on Electricity and Magnetism című művének X. oldaljelzetű előszavában. Kiadta a Clarendon Press, Oxford, 1881.

 

[5]  Ezt az elméletet már alig tartja számon a tudománytörténet, mert a Maxwell-egyenletek mellett ennek már nincs jelentősége. Weber elgondolását, mint amely zsákutcába vezetett,  megtaláljuk magyarul is; V.ö. Simonyi Károly, i.m. 334.

 

[6] Lewis Campbell and William Garnett, The Life of James Clerk Maxwell, London (1882), Johnson Reprint Corporation, New York, 1969. 338.

 

[7]  Albert Einstein: Maxwell’s Influence on the Development of the Conception of Physical Reality; edited by T.F. Torrance; James Clerk Maxwell – A Dynamical Theory of the Electromagnetic Field, Scottish Academic Press, Edinburgh, 1982. 31.

 

[8] The Scientific Letters and Papers of James Clerk Maxwell, edited by P.M. Harman, Cambridge University Press, 1991. Vol. 1. 430.

 

[9] Polányi Mihály: Tudomány és ember, Három tanulmány, Tudomány, hit és társadalom, Kiadta a Polányi Mihály Szabadelvű Filozófiai Társaság,  Argumentum Kiadó, 1997. 106.

 

[10] V.ö.Gaál Botond: Magasabbrendű dimenziók a gondolkodásban, Polányi Mihály gondolatainak haszna a teológiában, Theologiai Szemle, 1991/3. szám. 172-173.

 

[11] Elvileg a tér végtelen kicsi tartományában érvényesek. Ezt Newton nyilvánvalóan nem tudta, ma sem tudják sokan, hiszen alkalmazva Newton törvényeit, helyes eredményre jutunk, mert az a kicsiny tértartomány, amelyben mi élünk és dolgozunk szinte végtelenül kicsiny a világegyetem méretéhez képest.

 

[12] E tanulmány szerzője a protestáns teológiát ismeri jobban.

 

[13]Bolyki János: A természettudomány és a teológia Barth Károlynál, Theologiai Szemle, 1976/9-10. 280.

 

[14] V.ö. Max Planck: Az egzakt tudomány értelme és határai. In: Válogatott tanulmányok. Gondolat, Budapest, 1965. 301-304.

 

[15] V.ö. Albert Einstein: Hogyan látom a világot? Gladiátor Kiadó, Budapest, 1994. 16. Ez csak egyetlen példa a sok ilyen természetű einsteini megnyilatkozások közül.

 

[16] A nagy tudósok között talán Max Planck fejtette ezt ki a legvilágosabban. V.ö. Max Planck: Az egzakt tudomány értelme és határai, i.m. 302.

 

[17] V.ö. Thomas F. Torrance: Space, Time and Ressurection. The Handsel Press, Edinburgh, 1976. Preface X.

Csillagászat a régi Debrecenben
Csillagászat a régi Debrecenben

Gaál Botond

Berekfürdő, Csillagösvényen című MTA konferencia a kultúrházban

2009. június 21.

 

A debreceni csillagászattal kapcsolatos régi ismereteink a Református Kollégiumhoz kötődnek. Ez természetes is. A Kollégium alapítási éve 1538, s ebből a dátumból máris arra következtethetünk, hogy a tanárok, professzorok ismeretanyaga kezdetben még inkább a ptolemaioszi, majd lassan-lassan a kopernikuszi időkhöz, de a 18. századtól már egyértelműen a newtoni korszakhoz kapcsolódik. A kollégiumi oktatás történetét olvasva a csillagászat mint tanított tárgy minduntalan föltűnik számos tanár esetében. Hogy azonban ezeket miként értékeljük, és hol helyezzük el a tudományművelés európai palettáján, mindenképpen szükséges egy korkép a feljebb való századok régi csillagászatáról.

 

Az általános európai képet két dátum köré lehet megrajzolni: 1543 és 1687. 1543-ban jelent meg Kopernikusz fő műve, 1687-ben pedig a Newtoné. Mindent, ami a csillagászatban történt, úgy érdemes tárgyalni, hogy ezek előtt, között és után. 1543 előtt már tudták, hogy a Föld gömb alakú. Mátyás király udvarában is dolgozott korának leghíresebb matematikusa és csillagásza, Regiomontanus. Ő volt az, aki megpróbálta megállapítani a Föld sugarát, s ezzel a becsült értékkel számolta aztán ki Földünk geometriai adatait. Arra a következtetésre jutott, hogy Indiát bizonnyal könnyebben lehet elérni, ha a hajósok nyugati irányba mennek és úgymond „hátulról” közelítve az óceánon keresztül jutnak el oda. E matematikai számítás alapján, és ebben a biztos hitben indult neki az útnak Kolombusz. És tényleg megtalálta „Indiát”. Még kétszer megtette ezt utat nagyobb hajófelszereltséggel, és abban a hitben halt meg, hogy ő Indiában volt. Ma már tudjuk, hogy Regiomontanus nem jó adatok alapján számolt. De ez a hiba végül is a hajózás és a csillagászat pezsdüléséhez vezetett Európában. A csillagászatot ekkor még a ptolemaioszi geocentrikus képzetek uralták. Egyre többen foglalkoztak az égbolt figyelésével. Kopernikusz is ezek közé tartozott. Neki köszönhetjük a heliocentrikus rendszert, tanítványai bátorítására halála előtt megjelenhetett a De revolutionibus orbium coelestium című fő műve, melynek egy eredeti példánya megvan a Debreceni Református Kollégium Nagykönyvtárában. 1543-tól ez lett a vita tárgya az egész Európában. Az egyház is és a tudósok is vitatták a dolgot. A katolikus egyház és maga Luther Márton sem fogadták el Kopernikusz új elképzelését. Ticho Brahe (1546-1601), a kor leghíresebb csillagásza sem állt ki a kopernikuszi heliocentrikus rendszer mellett. Igazából ő egy harmadik modellt alkotott, amelyben a Földet visszahelyezte a világ középpontjába, amely körül kering a Nap, s a Nap körül kering az öt bolygó. Ezt szokták geosztatikus rendszernek nevezni a ptolemaioszi geocentrikus és a kopernikuszi heliocentrikus rendszerrel szemben. Brahe szerint a Hold, a Nap és az öt bolygó a nyugvó Föld körül keringenek, s rajtuk kívül van még a nyolcadik szféra, amely az összes távoli „csillag” égi helye. Itt a világ már kezd „tágulni”, de a Tejút rendszer mibenlétét csak Galilei fedezte föl később. Az üstökösökről szerzett tapasztalata alapján viszont Tycho Brahe félretette azt a még Kopernikusz által is elfogadott képzetvilágot, mely szerint a bolygók valamiféle kristályszférán rögzítve keringenek a Nap körül. Az üstökösök ugyanis átszelik a bolygók pályáját, ezért ilyen szilárd szférák nem létezhetnek. –  A kísérletező Galilei és a tapasztalati adatokat is gyűjtő Kepler viszont már más úton jártak. Közben Descartes spekulatív örvényelmélete is zavarólag hatott az egész nyugati világban. 1687-ben Newton azonban a Philosophiae Naturalis Principia Mathematica című könyvével új alapokra helyezte az egész természettudományos gondolkodást. Elmélete lehetővé tette a bolygók pályájának kiszámítását, sőt az égitestek múltjára és jövőjére nézve is számításokat lehetett immár végezni. Ettől kezdve már jobban ismerjük a történteket. Az asztronómia önálló tárggyá vált, mígnem elérkezünk majd a 19-20. századi asztrofizikához, amely aztán sokfelé ágaztatja a csillagászatot, s ezt már a jelenlévők is jól ismerik.

 

Amit mi itt a Hortobágyon, Debrecen közvetlen határában mondani szeretnénk a régiek csillagászati ismeretéről, azt ebbe a történeti összefüggésbe kell belehelyezni, egyébként rossz irányba mehet a gondolkodásunk és nem jól értékeljük az egyes személyeket vagy eseményeket. Látszik tehát, hogy a debreceni csillagászat kezdetei főként a Kopernikuszt vitató korszak étmeneti idejére esnek. – A Debrecenben tanító tanárok és a külföldre menő peregrinus diákok a nyugati csillagászati eredményekre figyeltek, hazahozták ismereteiket és itt tanították. Az elsők között kell említenünk a Debreceni Református Kollégium híres diákját és tanárát, Komáromi Csipkés Györgyöt (1628-1678), akinek a nevéhez fűződik az első komolyan értékelhető csillagászati munka: Judiciaria Astrologia, avagy az üstökös csillagok felől való Judicium. Ez a könyvecske az 1664-ben feltűnt két üstököst említi, és az a célja, hogy a babonás hiedelmek, illetve a csillagjóslás ellen küzdjön. Ez még nem igazi csillagászat. Viszont 1678-ban Szilágyi Tönkő Márton professzor Heidelbergben kiadott egy tankönyvet Philosophia ad usum scholarum címmel, s ebben egy bizonyos rész csillagászati jellegű, erősen Descartes szellemében. 1702-ben a Debreceni Kollégiumban Csapó István nevű diák Karmaczi Vári Mihály professzor elnöklése mellett már egy olyan értekezést védett meg a nyilvános dispután, amelynek a címe ez volt: Dissertatio Physico-Astronomica de Planetis. Ebben a bolygók mozgásának magyarázatát találjuk, szintén kartéziánus szellemben. Tudjuk, ennek az alapja a kartéziánus örvényelmélet, amely tudományos értelemben inkább középkori maradvány. Ugyancsak erről a szemléletről tanúskodik egy 1721-ből fennmaradt csonka kézirat, amelynek a szerzője valószínűleg Piszkárkosi Szilágyi Márton, későbbi tanár. Hogy ezek a kartéziánus csillagászati ismeretek mennyire tekinthetők tudományos értelemben komolynak, vitatott kérdés. Én ezeket még nem sorolom a tudományos értelemben vett asztronómia világába.

 

Hamar következik azonban az a korszak, amelyet már komolyan értékelhetünk. Ego newtonianus sum – mondja magáról Piszkárkosi Szilágyi Sámuel (1719-1785). Ő tehát már newtoniánusnak mondja magát, amit úgy lehet érteni, hogy ismeri Newton optikai és kinematikai munkásságát. Debrecenben saját megfigyeléseken alapuló csillagászatot tanít és létrehoz egy obszervatóriumot 1742-ben. A csillagászatot ekkor hol a földrajz, hol az optika és matematika keretében tanították. Ebbe a munkába kapcsolódik be Maróthi György (1715-1744), aki 1738 és 1744 között volt professzora a Kollégiumnak. Külföldön tanult és onnan hozta magával csillagászati könyveit, amelyek közül hét ma is megvan a Kollégium Nagykönyvtárában. De újabb levéltári dokumentumok is előkerültek arról a híres disputáról, amelyre 1736-ban Maróthi-t kérte meg a neves groningeni Gerdes professzor. Akkor ugyanis az volt a szokás, hogy egy-egy professzor a saját tudományos tételeit egy fiatalabb tudósjelölttel védette meg nyilvánosan, méghozzá a saját elnöklete alatt. Gerdes észrevehette Maróthi György rendkívüli képességét és sokoldalú felkészültségét. Maga a groningeni egyetemi atmoszféra is rendkívüli lehetett. Hollandiában ekkor két egyházi tábor volt, az egyik ellenezte Kopernikusz tanait, a másik támogatta. Nagy tömeg gyűlt össze az egyetem auditoriumában, amikor Maróthi a rangos sokaság előtt meggyőzően kiállt a kopernikuszi gondolatok igazsága mellett és ezt csillagászati érveléssel tette. Az általa készített érvelés 13 oldalnyi szövege megtalálható a groningeni egyetemi könyvtárban, ahol Tóth Béla tanárunk talált rá az 1960-as években. Igazából Maróthi érvelése tudományos, önálló gondolkodásra vall és elválasztja a csillagászati kérdéseket a teológiai érvelésektől. Mindez egy olyan légkörben történt, amikor még sokan azon a véleményen voltak, éppen Descartes nyomán, hogy a Föld áll. Itt látszik igazából, hogy mennyire megmaradt még a ptolemaioszi képzet is a fejekben. Maróthi írása ezért tudománytörténeti szempontból is jelentős. Ugyanis még a kopernikuszi csillagászati szemléleten is túllép és eljut a newtoni szemléletig, sőt Groningenben egyenesen a newtoni fizika alapján érvel a geocentrikus elmélet ellen a gravitációs gyorsuló mozgás alapján. Tóth Béla egykori latin tanár mint tanítványát és immár kollégáját 1971-ben a sorok íróját kérte meg a Maróthi által közölt érvelés matematikai és fizikai ellenőrzésére. Akkor és ott Maróthi érvelése nagyon nagy siker és nevezetes esemény volt. — Hazajőve, a Kollégiumban létrehozott obszervatóriumban a Debreceni égbolton látható csillagképeket vizsgálták. Ezt meg is örökítette az Astrognosia című jegyzetében, amelynek latin szövegében több helyen olvashatjuk magyarul az egyes csillagképeket. A címében még ez áll: „éggömb, illetve égi térképek használata nélkül, pusztán szemlélet, illetve helyi megfigyelések alapján a maga világos, jól átgondolt módján.” Ezt a „szemléletet”, azaz tapasztalatot Maróthi úgy értette, hogy a csillagképeket valamilyen viszonyítás alapján föl kell ismerniük a hallgatóknak. Olykor a sarkcsillag volt a viszonyítási pont, máskor pedig egy bizonyos időben az éjszakai égbolt legmagasabb pontján lévő csillagképhez viszonyítottak. Távcsövet is használtak és a szextáns mérőeszközt. Ezeket Szilágyi Sámuel és Maróthi György a nyugati országokból szerezte be. Egy Újfalussy Ferenc nevű diákjuk később így emlékezik vissza a két professzorra: „Híres Maróthi György observatoriumjára még mikor a naturalis scienciákat kezdettem tanulni, mindjárt igyekeztem vigyázni, ahol az égnek csillagit, forgásit tanította, de meg holt ez és reménységem is meg holt, hogy nem irhattam le amit tanított. De akkor az Astronomiában való reménységem hamar feltámadott, mert T. Maróthi uram élete T. Szilágyi uramban ismét fel elevenedett, ….” Mármost itt a Hortobágyon, Debrecen közvetlen közelében szeretnénk valamit helyére tenni. Ugyanis Kelényi B. Ottó és Dezső Loránd ugyanolyan című könyve,  A magyar csillagászat története, melyek 1936-ban, illetve 1944-ben jelentek meg Budapesten, illetve Kolozsvárott, arról tájékoztatnak bennünket, hogy az önálló magyar csillagászat megindulását Hell Miksa nagyszombati egyetemi működésétől számíthatjuk az 1750-es évek közepétől. Ott ugyanis létrehozták az un. „specula”-t, azaz az obszervatóriumot. Ez utóbbi igaz, de az önálló magyar csillagászat megindulásának idejét és helyét itt, most a Hortobágyon pontosítanunk és korrigálnunk szükséges, mertTóth Béla Debreceni Kollégium-i tanár újabb kutatásai alapján a fentiek szerint az elsőbbség Szilágyi Sámuel és Maróthi György professzorokat illeti meg, ezzel együtt pedig Debrecent. A város iskolájában már 1742-től obszervatórium működött. Maróthi György pedig már 1736-ban mint magyar fiatal tudós Hollandiában jelentős csillagászati ismeretekre tett szert, és a nyilvánosság előtt érvelt a ma is elfogadható tudományos igazság mellett.

 

Maróthi György egy még híresebb tanítványa, Hatvani István (1718-1886) vitte tovább a megkezdett természettudományi oktatói munkát Debrecenben. Hatvani nemcsak Descartes-ot tette félre, hanem Európában elsőként a Christian Wolff által képviselt logikai-deduktív gondolkodási rendszert is, és teljes egészében a newtoni tudományos gondolkodást fogadta el követendő módszernek. Tanári munkájának továbbra is része maradt a csillagászat. Az üstökösökkel is foglalkozott. Ezek az ismeretek számos helyen megjelennek a híres, 1757-ben kiadott főművében, az Introductio in principia philosophiae solidioris című könyvében. E műhöz függeléket csatolt a szerző Observatio astronomica címmel, amelynek címfolytatása így hangzik: Observatio elevationis poli Debrecinensis. Ebben nyilvánvalóan látszik, hogy a Sarkcsillag égbolti magasságának kísérleti úton való meghatározásáról van szó. Itt találjuk Debrecen földrajzi szélességének egészen pontos meghatározását is: 47 fok 25 perc. A csillagászat tehát továbbra is folyamatosan jelen volt a Kollégium tantervében.

 

Sárvári 102-es lbj a mat-nál sok csillagásaztot hoz—–

 

Rendkívüli eseménynek számított a Kollégium életében a világhírű Kabai meteorit megjelenése. Innen nem messze, mintegy 30 km-re Kaba déli határában hullott a földre 1857. április 15-én este 10 óra tájban. MásnapSzilágyi Gáborgazda kilovagolván a földjére, megtalálta. Pontosabban a lovának volt ez köszönhető, mert amikor a már földbe fúródott meteorit környékére értek, a lova horkantott egyet, gazdája pedig azonnal tudta, hol kell keresni az előző este nagy robajjal és fénnyel lehulló „lebkőt”. Ezt az un. „lebegő követ” aztán hamar bevitték a Kollégium híres tanáraihoz, amikor isTörök Józsefakadémikus orvos és kémikus professzor vizsgálta meg. Erősen gyanította, hogy szerves anyagot tartalmaz, ezért – rövidre fogva a történetet – elküldték egy darabját Friedrich Wöhler göttingeni német vegyészhez, aki ebben szaktekintély volt. A neves professzor a vizsgálata alapján a széntartalmat megerősítette. Ez már 1858-ban történt. Ezt követően a bécsi udvar minduntalan meg akarta kaparintani a világhírű meteoritot, de a debreceniek furfangos módon túl jártak az eszükön. Később apró darabokat olykor adtak cserébe, mint pl. az Erdélyi Múzeum Egyesület is kapott ilyet 1882-ben, mintegy 5 grammot, de a debreceni kollégiumi tanárok vigyáztak a meteorit épségére. Csínján bántak az ajándékozásokkal.  1951 és 1958 között azonban 50 grammal csökkent a súlya, míg az 1963. évi levágáskor a Magyar Tudományos Akadémia azt javasolta, hogy további ilyen külföldről érkező kéréseknek ne engedjenek. 1995-ben volt egy újabb levágás, amikor az MTA kérésére a magyar tudósok, akik a modern kozmológiai elméletek és a tudomány előhaladtával kialakult új helyzet miatt egy kis darabot kaptak. Aminosavat és más vegyületeket kerestek. Tudtommal nem találtak. Csak hallomásból tudom, hogy 2005 táján újabb levágás történt, de ennek körülményeit nem ismerem. A 150 éves földi tartózkodásának ünnepére Nagy Mihály kémia-fizika szakos kollégiumi tanár külön könyvecskét írt a híres meteoritról, mely 2008-ban jelent meg. Ebben olvashatjuk, hogy kő-meteoritról van szó, közelebbről annak a szenes kondritok csoportjába tartozik.

 

A Debreceni Református Kollégium ősi hagyományait ápolva, ma is működik egy erőteljes kis csillagász diákkör, akiknek van egy 150/750 mm-es SkyWatcher teleszkópja. Buzgó tanárok irányításával gyakran kémlelik az eget, s jól tudják, hogy ezzel csupán megszerettetik a csillagászatot abban a reményben, hogy ebből a kis körből majdan ismét jelentős magyar csillagászok kerülhetnek ki.

 

IRODALOM

 

Nagy Mihály: A kabai meteorit. Debreceni Református Kollégium, 2008.

Simonyi Károly: A fizika kultúrtörténete a kezdetektől 1990-ig. Akadémiai Kiadó, Budapest, 1998. Negyedik átdolgozott kiadás.

Szabó Botond: Debrecen és a kísérleti fizika oktatásának magyarországi kezdetei. Fizikai Szemle, XXXII. évf. 1982. 5. szám. Klny 1-7.

A Debreceni Református Kollégium története. MORE Zsinati Iroda, Budapest, 1988.

R 295 b. jelzetű kézirat, Debreceni Református Kollégium, 1744.

Tóth Béla: Maróthi és a magyar csillagászat. Múzeumi Kurír, 1972. október, 9. szám. 22-29. (E tanulmány 13. jegyzetébenTóth Bélamagára vállalja a számítások ellenőrzését, de ebben ő nyilvánvalóan nem volt járatos. Ez az, amit kérésére én végeztem el. Maga a számítás sokkal hosszabb volt, néhány oldalnyi terjedelmű, amit azonban a Kurír itt a 28. oldalon közöl, nem mindig pontos az én számításaimhoz képest. Valószínűleg a Déri MúzeumbanTóth Bélakézirati hagyatékában megtalálható az én kézírással készült számításom is.)

Tóth Béla: Maróthi György. DRK, Debrecen, 1994.

Gaál Botond: A természettudományok az európaiság színvonalán. A Debreceni Református Kollégium történelmi öröksége. Vermes évkönyv, Sopron, 2001.

Curatio ac Ars Medicinalis Debrecini

Gaál Botond

 

A dolog történetisége miatt kénytelenek vagyunk korszakokban gondolkodni. Célszerűnek látszik az orvoslás, az orvosi tudomány és az orvostudomány szakaszait megkülönböztetni. Ezért választottam a Curatio ac Ars Medicinalis Debrecini címet, amely azt mutatja, hogy a történetben visszafelé tekintve igazából a curatio és az ars medicinalis korszakában keressük a múltunkat. Ez fog beletorkollani később a medicina modern szakaszába, amelyről aztán már úgy adhatunk számot, hogy a 20. századi nagy elődeink tudományos jelentőségét mutatjuk föl. Ezekhez szolgál bevezetőül az én előadásom. Most pedig sietek vissza a múltba.

Egy nagyon egyszerű történettel kezdjük, amely még az adatgyűjtés és szemléletformálás időszakát jelenti. A 16. században Méliusz Juhász Péter(1536?-1572) készített egy orvosi növénytant, amely a kor európai színvonalát tükrözi. Ez az első magyar nyelvű füvészkönyv. A mű címének néhány kezdőszava: Herbarium, Az fáknac, füveknec nevekroel, természetekroel és hasznáról. Mintegy 250 növényt ismertet, és közli a latin, magyar és német nevüket. Az orvosi tanácsadás szándéka olvasható ki e könyvből. Célja tehát a szemléletformálás volt a korabeli babonás, csillagjóslásos és más egyéb kuruzslásos beteggyógyítással szemben. Vesaliusnak az anatómiai könyve már 1543-ban napvilágot látott, s talán az egyszerűség kedvéért érdemes ettől a dátumtól számítani az orvosi tudományt, de az orvoslásból való átmenet az orvosi tudományba még sok időt vesz igénybe. Egy darabig egymást átfedik. Debrecenben és Európában sokfelé hasonlóan ment végbe ez a folyamat.

 

Debrecenben is, és máshol is a növények ismerete a városi orvosok „tudományához” tartozott.[1] Viszont tudunk arról, hogy a Református Kollégium tanárai között többen orvosdoktori diplomával rendelkeztek. Debreczeni Király István (?-1716) Halle-ban, Huszti Szabó István (1671-1704?) Halle-ban, Debreczeni Herczeg János (1678-1713) Franekerben, Kecskeméti Sárközi György (?-1718) Franekerben, Hatvani István (1718-1786) Baselben, Milesz József (1730-1793) Franekerben, Csécsi Nagy Imre (1804-1847) Bécsben, és később Török József (1813-1894) Pesten szerezte a képesítését. Orvosi munkájuk középpontjában a gyógyítás, pontosabban az akkor ismert gyógymódok alkalmazása állt. Ez már az a korszak, amikor a curatio és az ars medicinalis átfedik egymást.

 

Ebben az időszakban a Kollégium tanárai között orvosként Hatvani István emelkedik ki leginkább. Bár úgy ismert mint a magyar kísérleti fizika atyja, de tanított még botanikát, orvosi élettant, földrajzot, csillagászatot, mechanikát, hidrosztatikát, mérnöki ismereteket, kémiát. Tudjuk, hogy Baselben szerezte az orvosdoktori diplomáját 1748-ban a betegségeknek az arc kifejezéséből való meghatározása témából: De aestimatione morborum cum facie. Európa-szerte híres orvos lehetett, mert „az Anhalt-i hercegség fejedelme kétszer is járt nála”.[2] Ami az itthoni orvostudományi jelentőségét illeti, országos hírűvé egyrészt a nagyváradi gyógyfürdők kedvező hatásának vizsgálatáról, másrészt pedig az un. diákkórház létesítéséről vált. Úgyszólván, iskolaorvosként maga ápolta a beteg diákokat, és még ápolószemélyzet is segítette a gyógyító munkáját. De ide sorolandó még a Debrecen város és Bihar-vármegye gyógyszertári felügyelete is. Az 1930-as években közel kétszáz receptjét találták meg, amelyeket diákoknak írt fel az 1770-es és 1780-as években. A felírt gyógyszerek árát a diákköztársaság nevében maga a szénior fizette ki a diáksegélyező pénztárból. Láthatók rajtuk a hatóanyagok latinul írva, valamint a kívánt mennyiségek, a gyógyszerészi elkészítés módja, a használati utasítás, néha a beteg neve, majd pedig dátumozás után Hatvani kézjegye. Csupán ebből a 198 véletlenül fennmaradt rendelvényből mintegy kétszáz korabeli gyógyszernevet állapított meg Magyari Kossa Gyula orvosprofesszor és Diósdi Elekes György orvos.[3] Mai szemünkkel nézve sok az ismerős név, pl. kerti angyalfű, rózsabefőtt, féregűző, növényi tejnedv, de derűt is fakaszthat bennünk néhány név, mint pl. étvágyjavító nyalat, kutyaháj, szárított ökörganéj, vagy ördögszar. A megtalált receptek közül néhányat Csokonai József sebész, a költő édesapja írt, néhányról pedig nem tudjuk, kitől származik. A sebészet ekkor még nem tartozott az orvosi hivatás körébe, s ez így maradt még mintegy további száz esztendeig.

 

A komoly tudású Milesz József már 1778-ban lefordította németből a kor egyik leghíresebb sebészi művét. A híres matematikus és fizikus Sárvári Pál pedig az elektromosság tárgyalása közben már az 1800-as évek elején részletesen kitért annak gyógyászati alkalmazására: „Az órvósok és Physicusok tapasztalása szerént szerencsés szolgálatokat tesz az elektr: némely nyavaják meg gyógyítására is, mint a paralaticus és reumaticus nyavajákra nézve.”[4] Ezt Sárvári „szerencsés szolgálatnak” hívja, és így folytatja: „Ventulus electrum midőn az electrum a’ beteg testre vitetik isolálva lévén azon helyen hol az orvos tartja; a mikor a test valamely kedves szellőt érez mely nevekedik ha a conductor vége fa kúppal be vonódik…”[5]

 

1839-ben egyik tanszékre négy orvost jelöltek, Csécsi Nagy Imre nyerte a legtöbb szavazatot, akadémikus lett, de nyolc év múlva meghalt. Csécsi hangsúlyozta az anatómiai ismeretek fontosságát.  Utána Török Józsefet választották 1848-tól, aki tanított természetrajzot, élettant, törvényszéki orvostant és közegészségtant. 1848-ban már országos hírűvé vált a neve egy jelentős tanulmánya révén: „A két magyar haza első rangú gyógyvizei és fürdő intézetei” címmel, mely Pesten jelent meg, főként ennek alapján választották akadémikussá. 1860-tól orvosi tiszteletdíjat is kapott, addig díjtalanul gyógyította a diákokat.Török József professzor mellett külön fizetett sebész is dolgozott Dusócki Pál személyében.

Nem lehetett minden képzett fő a Kollégium tanára. A városi orvosok közül különösen is jó hírnévre és országos tekintélyre tettek szert Weszprémi István (1723–1799), Csapó József (1734–1799), Földi János (1735–1801) és Szentgyörgyi József (1765–1832). Ugyanezt lehet elmondani a zoológus Gáti Istvánról (1749–1843) és a két híres botanikusról, Diószegi Sámuelről (1761–1813) és Fazekas Mihályról (1766–1828).

 

Weszprémi István Utrechtben szerezte az orvosdoktori diplomáját 1756-ban. Londonban is tanult és még ott kiadta a pestis elleni védőoltással foglalkozó könyvecskéjét 1755-ben, amely a mai immunológusok szemével olvasva érdekes lehet, nem különben járványtani szempontból. Híres volt a Bábamesterségre tanító könyve. 1774 és 1787 között megírta Magyarország és Erdély orvosainak életrajzi gyűjteményét négy kötetben.[6] – Csapó József 32 éven át volt Debrecen főorvosa. Ő az első magyar nyelvű gyermekorvostani munka szerzője 1771-ben: Kis gyermekek ispitálja, melyben különféle nevezetesebb nyavalyái és külső hibái a kis gyermekeknek és ezek iránt lehető orvoslásnak módjai megirattak. Munkásságában a gyermekgyógyászat már elkülönült az általános belgyógyászattól.[7] – Földi János szintén debreceni diák volt, 1791-től a Hajdú kerület tisztiorvosa lett. A magyar irodalom is számon tartja verseit. Szentgyörgyi József Csapót követte a városi főorvosi tisztségben 33 éven át 1799-től. Ő kezelte Csokonait az utolsó napjaiban és szellemi hagyatékát is ő rendezte. Ő vezette be a himlőoltást Debrecenben.

 

Még Diószegi Sámuelt említjük meg, mert az 1813-ban kiadott Orvosi fűvészkönyve azt mutatja, hogy itt Debrecenben az orvosi tudomány igenis európai színvonalon állt. A rendkívül érdekes történeti rész után meglepően lényeges dolgokat mond az élet mibenlétéről. Ő is úgy gondolkodik, mint európai kortársai, hogy kell lennie valamilyen „alapkőnek”, amelyre az élő szervezet felépül. Tudjuk, ez lett később a gén, amelyet először Johannsen nevezett így 1909-ben, majd Watson és Crick pontosított 1953-ban. Diószegi azonban a korához képes modern módon írta le, hogy az élő szervezet, azaz az „élőeszközös testek” négy alapkőből épülnek fel: oxigén, hidrogén, szén és nitrogén. Ezeket tartja össze az életerő. Tovább viszi a gondolatot: „A’ külső természeti erők ellenben szüntelen ostromolják az életerőt, törekedvén visszaszerezni a’ materiát, melyet az a maga hatalma alá vett.” Vagyis azt sejtette meg, hogy az élő szervezet egy önszervező, nyílt dinamikus egyensúlyi rendszer, amely úgy képes a programozott létét fenntartani, ha a környezetével állandó kapcsolata révén megőrzi rendezettségét, s így kerüli el az entrópiájának növekedését. Azaz így tud életben maradni.

 

Diószegi Sámuel tehát 1813-ban szinte naprakész állapotban volt, eljutott a korabeli tudományos eredmények közvetlen közelébe. Mivel az 1830-as évekkel pezsdülő sejtelmélet mind a növényekre, mind az állatokra és emberekre is érvényesnek mutatkozott, nem sokára jöttek az állatkísérletek, az élő anyag törvényszerűségeinek pontosabb megismerése és e törvények, ismeretek alkalmazása az orvosi tudományban. Ez pedig elvezetett az orvostudományhoz. A curatio-ból tehát ars medicinalis lett, az ars medicinalis-ból pedig kialakult a medicina.

 

Pápai Páriz Ferenc 1687-ben még így vélekedett: „Szélesebben kiterjedt az ember nyavalyássága, mint az orvosok tudománya.” Ezt a kissé pesszimisztikusan statikus megállapítást Hatvani, Weszprémi, Csapó és Diószegi szellemének megidézésével sokkal reményteljesebbé formálhatjuk, amikor látjuk azt a modern technikát és felkészültséget, amellyel tudós orvosaink itt Debrecenben gyógyítanak. Mint hívő ember én így fogalmaznék: Milyen csodálatos a tudomány, amely a teremtett lét keretei között az ember testi, lelki, szellemi életének elhangolódott helyzetét újból és újból harmonikusan rendezett egységgé tudja orvosolni.

 

 

 

 

 

 

[1] V.ö. Gombocz Endre: A magyar botanika története. Magyar Tudományos Akadémia, Budapest, 1936. 193-194.

 

[2] V.ö.Tóth Béla: A Kollégium története a XVIII. században, i.m. 107.

 

[3] V.ö. Diósdi Elekes György: Professzor Hatvani receptjei a debreceni diákok részére 1780 körül. Theologiai Szemle, XV. évf. 4. szám. 239-242. Klny. Debrecen, 1940. TtREK Nagykönyvtár Q 4341.

 

[4] TtREK R 283 i. m. 203.

 

[5] TtREK R 283 i. m. 203.

 

[6] V.ö. Magyar – Petrányi: A belgyógyászat alapvonalai I. – Medicina, Budapest, 1974. 35.

 

[7] V.ö. Magyar – Petrányi: A belgyógyászat alapvonalai I., i. m. 35.

Czeglédy Sándor (1909-1998) a rendszeres teológus

Gaál Botond

 

Ez az előadásom azért rendkívüli, mert mondandómat meghatározza egy szubjektív tény és a különös témafölvetés. Itt majdnem mindenki tudja, hogy Czeglédy Sándor nekem apósom volt. Mária lányát Isten – az Ő eleve elrendelése szerint – nekem adta hitvestársul. Így volt kedves Őelőtte! A dolog másik különlegessége az, hogy Czeglédy Sándort e századunk és mostani századfordulónk lelkésznemzedékei úgy ismerik, mint kiváló gyakorlati teológust, aki ezt a tudományterületet oly magasra emelte a magyar nyelvű teológia művelésében, hogy mindmáig nincs ezen a területen hozzá fogható, enciklopédikus tudású teológusunk. Nekem viszont egy “másik” Czeglédy Sándorról kell beszélnem, a rendszeres teológusról. Így hát mivel vő is vagyok és rendszeres teológus is, e kettős minőségemben örömmel és köszönettel teszek eleget a Doktorok Kollégiuma Rendszeres Teológiai Szekciója elnökétől érkezett kérésnek, és készséggel beszélek apósom kevésbé ismert oldaláról, a rendszeres teológiai gondolkodásáról.

Azzal kell kezdenem előadásomat, hogy Czeglédy Sándor úgy lett vérbeli gyakorlati teológus, hogy először igazi rendszeres teológus volt. Rendszeres teológusnak indult és erre az alapra építette föl az egész gyakorlati teológiai tudását. A későbbiek során mindenképpen hasznos lesz, ha először bemutatom őt mint embert a maga mindennapiságában, és szólok pár szót az ő rendkívüli egyéni adottságairól is. Kezdem a legelején.

Két évvel ezelőtt három gyermekünkkel elmentünk a felvidéki Nagysallóba és megnéztük a reformátusok születési anyakönyvét. Idősb Czeglédy Sándor ebben a gyülekezetben volt lelkész, amikor négy gyermeke született: Sándor, István, Margit és Éva. Az ötödik gyermeke, Károly születésekor már pápai teológiai tanár volt. Természetesen az első gyermek kapta a Sándor nevet. 1909. június l6-án született, édesanyja Kósa Margit volt. De apósomnak nemcsak az édesapja, hanem a nagyapja is lelkész volt, aki szintén a Czeglédy Sándor nevet viselte. Ezért a megkülönböztetés végett ebben az írásomban a legidősebbet falu-battyáni Czeglédy Sándornak, a fiát bibliafordító Czeglédy Sándornak és apósomat pedig debreceni Czeglédy Sándornak nevezem el. Minden bizonnyal a legidősebb fiú jogán történhetett az, hogy debreceni Czeglédy Sándor őrizte az édesapjának és nagyapjának is a legfontosabb, megmaradt személyi dokumentumait, kéziratait, levelezéseit és egyéb iratait. Természetesen nem mindent. Mi erről az anyagról nem sokat tudtunk. – Neki, s nekünk megadatott az, hogy az utolsó éveit velünk töltötte. Egy házban, de két külön lakásban laktunk. Családtagként élt együtt velünk a két összenyitható lakrészben. Még csak ez év nyarán, éppen az elmúlt júliusban kerülhetett sor arra, hogy hátramaradt iratait és az általa őrzött anyagot is rendezzük. Ezt főként én végeztem, mivel a rendezés jobbára teológiai ismeretet kívánt. A nagy mennyiségű anyagban azonban voltak személyes levelek is. Ezekből mintha az örökhagyó ősök beszéltek volna hozzánk. Nem is a tartalmukat tartottam lényegesnek, mert azt majd feldogozzák a történészek, hanem a belőlük sugárzó lelkiséget figyeltem. Három nemzedék, három különböző Czeglédy Sándor rajzolódott ki előttem, mégis ugyanazzal a szerénységgel, puritán becsülettel, tiszta lelkipásztori gondolkodással, az egyházhoz való hűségükkel, a szellemiekben való szorgalmassággal és a hitben erős bizonyossággal. Nagyszerű emberek lehettek. 1894-ben a falubattyáni Czeglédy Sándor írta fiának, a 11 éves pápai kisdiáknak, hogy “Nagyon aggódunk miattad. … Szeretnénk tudni, hogy állapotod milyen? Amire annyiszor figyelmeztettelek, most azt ajánlom figyelmedbe, hogy szorgalmasan tanulj, mindenki irányában előzékeny légy, a jó maga viseletben mindenkit felül mulni törekedjél!” Ebből a kisfiúból lett a híres bibliafordító. Két évvel később maga a 13 éves kisdiák írt egy levelet a Pápai Kollégium Gimnáziumának Tanácsához és azt kérte, hogy részesítsék tandíjkedvezményben, mert az édesapja szegény falusi lelkész lévén még öt testvérét szeretné Pápán taníttatni, s ugyanakkor hivatkozik az addig elért kitűnő eredményeire. A kérelemre kézzel vezették rá a határozatot, hogy tandíjmentességben részesül, sőt segélyt is kap. Majd eltelt három év, és az édesapja, a falubattyáni Czeglédy Sándor váratlanul fiatalon meghalt. Az édesanyának hét gyermekről kellett gondoskodnia. Sándor mint a legidősebb gyermek a Pápai Kollégiumban szinte minden tanulmányi pályázatot megnyert és a díjak nagy részét hazaküldte. Testvérei szépen fölnevekedtek. A bibliafordító Czeglédy Sándor alakja úgy tűnik föl nekem a kiadott és a hátramaradt munkáin keresztül, mint aki diákkorában elkezdte a komoly munkát és élete utolsó percéig azt nem is hagyta abba. Mennyiségre nézve is hatalmas az ő életműve és rendkívül sokrétű. Nemcsak új bibliafordítást készített, hanem valamennyi könyvhöz írt kommentárt is, még az apokrifusokhoz is. Kézzel írt jegyzetei, szómagyarázatai is több ezer oldalt tesznek ki. Teológiai magántanári disszertációját Pál apostol eszkatológiája címmel írta. Írásainak bizonyos részét publikálták, de majd csak az elkövetkező években fog kiderülni, hogy mennyi maradt kiadatlan, és mit érdemes még kiadni. Az ő személye megérdemelne egy regényt a mintául szolgáló református papról.

A bibliafordító Czeglédy Sándornak mind az öt gyermeke teológiát tanult. Margit Péter János püspök felesége volt, Éva pedig a híres Haypál Béla budapesti lelkészé. István budapesti teológiai tanár lett, Károly az ELTE professzora, Sándort pedig a Debreceni Egyetem Teológiai Fakultására nevezte ki a kormányzó nyilvános és rendkívüli egyetemi tanárrá 1940-ben. Ennek a debreceni Czeglédy Sándornak az életútját fogjuk megismerni, különösen a fiatal éveit. – Az első gimnáziumi osztályt Pápán járta, de nem túlságosan jeleskedett. Győrbe költözött a család és édesapja a győri bencésekre bízta a fiát, akik megfelelő szigorúsággal “egy életre szólóan rendbe tették” a fiatal Sándort. Hasonlóan történt ez a másik két fiúval is. Sándor érettségi bizonyítványa színjeles lett, még matematikából is jelest kapott. A bőséges és komoly követelményt támasztó latin nyelvoktatás, valamint a rendszeres munka végleg jó vágányra állította őt. Teológiát tanult Pápán egy évig, Budapesten még egy évig, és húsz éves korában édesapja kiküldte az Egyesült Államokba tanulmányainak folytatására. Az 1929-31 években a Dayton, Ohio-ban lévő Central Theological Seminary hallgatója volt, amely akkor a Reformed Church in the United States-nek volt az egyik lelkészképző fakultása. Itt elsősorban újszövetségi tanulmányokkal foglalkozott, de már kirajzolódik nála a rendszeres teológiai érdeklődés is. Bár a Bachelor of Divinity fokozat megszerzéséhez az újszövetségi tárgykörből készítette és nyújtotta be a The Social Gospel című nagyobb dolgozatát, de ebben már föltűnően sok a történeti és dogmatikai fejtegetés. Különösen is komoly érdeklődést tanúsított Isten országának a jelenbeli társadalmi életben való érvényesülése, valamint Jézus eszkatologiai és etikai tanításai iránt. Ezt megelőzően készített egy nagyon jól átgondolt tanulmányt az Ószövetségről, s ebben azt fejtette ki következetes érvelésekkel, hogy keresztyén nézőpontból az ószövetségi kijelentés a teljes kánonnak szerves és elengedhetetlen része, amely a Krisztusról szóló evangéliumra mutat. Címe is magáért beszél: The Permanent Value of the Old Testament. Miután Dayton-ban megszerezte a baccalaureatusi fokozatot, azaz a hazai terminus szerint az abszolutóriumot, a Délnyugat Ohio-i Egyházmegye lelkészképesítő bizottsága előtt Colombus, Ohio-ban “cum laude” eredménnyel lelkészi diplomát nyert. A daytoni két esztendő alatt a közeli Middletown-ban végzett lelkészi szolgálatot, s az itt összegyűjtött pénzén iratkozhatott be Princetonban a rangos Teológiai Szemináriumba és az egyetemre is az 1931/32. akadémiai évre. A szemináriumban újszövetséget és rendszeres teológiát tanult, az egyetemen pedig filozófiát. Végül 1932. májusában megkapta a teológiai magiszteri fokozatot, a Master of Theology-t. A princetoni diplomamunkája, illetve a teológiai dolgozatai jelenleg nincsenek a kezünkben, csupán a magiszteri diplomája került elő. Az egyetemen írt házi dolgozatai azonban jobbára előbukkantak, s ezek arról tanúskodnak, hogy alaposan foglalkozott David Hume empirizmusával, illetve átfogóan és részletekbe menően is megismerkedett Kant teljes filozófiai gondolkodásával. Valamennyi dolgozatára a legjobb minősítést kapta a Princeton University-től. Világosan látszik, mi volt ezzel a célja. Aki ugyanis Kantot érti, annak ismernie kell az ókori és középkori előzményeket is, s Kantból kiindulva pedig megérti a 19. század gondolkodóit is. Debreceni Czeglédy Sándor rendszeres teológiai munkája ekkor kezdődött, illetve ezek voltak az első jelek. A fönnmaradt dokumentumok arról tanúskodnak, hogy egy rendkívüli képességű fiatalember gondosan készül valamilyen nagyobb alkotásra, valamilyen komolyabb kérdés tisztázására. Ha most arra gondolunk, hogy Barth a 19. század protestáns teológia-történetének megírásakor szintén Kanttal kezdte a korszak bemutatását, akkor azt kell mondanunk, hogy Czeglédy Sándor is jó helyen kutatott. Princetonból hazajőve a rövid lelkészkedések ideje alatt megírta doktori disszertációját Hit és történet címmel, amelyet 1936-ban védett meg a debreceni Gróf Tisza István Tudományegyetem Teológiai Fakultásán. Ez igazi rendszeres teológiai mű, amelyen alaposan érződik az amerikai előtanulmányok komolysága. Mély gondolkodása, magas szintű tudása a Hit és történet révén egyszerre ismertté tette a nevét országszerte és a legjobb református gondolkodók közé emelte. Hamarosan elkészítette habilitációs értekezését is A prédikáció gyülekezetszerűsége címmel. E munkájával 1938-ban teológiai magántanári vizsgát tett gyakorlati teológiából, s ugyanez év őszén már professzor is lett a Budapesti Teológiai Akadémián. 1940-ben viszont, éppen az egyetemi tanárrá történt kinevezésének évében, újból rendszeres teológiai művet jelentetett meg A választott nép címmel. Õt gyakorlati teológiai professzornak választották meg a rangos debreceni fakultásra. Szinte zavarba ejtenek bennünket a tények. Mármost hogyan is ítéljük meg debreceni Czeglédy Sándor életművét a rendszeres teológia szempontjából? – Elindulunk három irányba és három nagyobb területen vizsgáljuk meg az ő rendszeres teológiai munkásságának értékeit: az említett két nagyobb művében, a teológiai jegyzeteiben és a prédikációiban. Vegyük ezeket sorra.

Hit és történet

Túlságosan messzire és mélyre nem mehetünk, mégis kérdeznünk kell, hogyan jött felszínre a hit és történet kérdése. Czeglédy Sándor a témát Vassady Béla professzortól kapta doktori disszertáció gyanánt. Vassady Béla már tárgyalta ezt a Hit misztériuma című könyvében. Az 1931-ben megjelent műben mintegy húsz oldalt szentelt ennek a témának. Ekkor már javában vitatkoztak a dialektika teológia képviselői, s a protestáns világ teológusai árgus szemekkel figyelték, hogy mit tanít Barth, Brunner, Gogarten, Thurneysen és Bultmann. Érzékenyen reagáltak mindenütt az új teológiai megnyilatkozásokra. Nálunk ez Tavaszy Sándor, Vassady Béla és Török István, valamint tanítványaik barthiánus gondolataiban jelentkezett. Kicsivel később jónéhány magyar teológus tanult Barthnál, mint például Rózsai Tivadar, Koncz Sándor és mások. Az új látásmód lényege abban van, hogy a kijelentés értelmezését, s ezzel a teológiai gondolkodást más alapokra helyezik. A korábbiak valamiképpen visszamentek Kantnak ahhoz a vallásos a priori-jához, mely szerint az értelemnek szüksége van valamilyen saját maga által rögzített alapra, hogy arra felépíthessen egy egész teológiai gondolati rendszert. Így járt el Ritschl, Harnack és Tröltsch is, és nem figyeltek idősebb kortársuk, Martin Kahler józanabb figyelmeztetésére. A teológusok tábora megosztottá vált. A dialektika teológia képviselőivel szemben folyvást fölbukkant egy másik vonal, amely a Ritschl és Tröltsch féle historizmus bűvöletében élt, s azt vallotta, hogy valóban nem lehet követni Kant more geometrico fölfogását, minek következtében nem lehet kiindulási pont a vallásos ember, vagy annak újjászületése, hanem helyette magát Krisztust mint a “történeti Jézust” kell vizsgálódás tárgyává tenni. Ez a vonal nem vette észre, hogy indirekt módon ezzel mégis a kanti elveket követte, mert Krisztusban valamiféle vallás-erkölcsi példaképet látott és keresett. Albert Schweitzer is ennek a Jézus-kutatásnak volt egyik képviselője. A dialektika teológia képviselői látták ezt a problémát, de szükség volt rá, hogy valaki ezt a kérdést a teológiai tudományosság módszerével még alaposabban vizsgálat tárgyává tegye. Erre vállalkozott Czeglédy Sándor a Hit és történet című munkájában. Először végigtekintette ennek a kérdésnek a kétezer éves történetét, megkereste a probléma gyökereit, majd pedig rávilágított korának tévedéseire. Ezt írja 1936-ban: “A ‘Jézus-élete-kutatás’ … azt képzelte, hogy a ‘történeti Jézus’ rekonstrukciójával hatalmas vallásos erők fognak beleáradni a jelen életébe. A ‘Jézus-élete-kutatás’ ebből a szempontból teljes kudarcot vallott. Ha Krisztus azt akarta volna, hogy az ő történeti életének szemlélete, jellemének méltánylása által üdvözüljünk, akkor sokkal jobb történeti tudósítókról gondoskodott volna, mint az evangélisták és az apostolok. Az Újtestamentum szerzői bizonyságot tettek Krisztusról és prédikálták Krisztust. Ezért a mi hitünk nem a történeti Jézushoz, hanem a prédikált Krisztushoz viszonyul.” Czeglédy Sándort nem szokták besorolni a barthiánus teológusok közé, nem volt Barth közvetlen tanítványa sem, s nevét nem emlegetik a korai Barth-követők között, de megérdemelné. A Hit és történet című munkája teljesen a dialektika teológia szellemében íródott. Ez a súlyos gondolatokat hordozó, alapos tudományossággal megírt mű csak szűk szakmai körben vált ismertté. Véleményem szerint Barth igen jó véleményt mondott volna róla, hiszen minden porcikájában az új teológiai irányvonalat képviseli. Arra a végkövetkeztetésre jutott, hogy “az idealisztikus alapvetésű historizmus megoldása végül is az Isten és az ember közötti diszkontinuitás tagadása és az isteni szellemnek az emberi szellemben való immanenciájának az állítása lett, és így az emberi szellem története vált kijelentés-történetté”. Idáig jutott a Ritschl-féle iskola tanítványi köre, Rudolf Bultmann pedig – amint tudjuk – éppen a valóságos történeti elemeket vágta le a Krisztus-eseményből a mitologiátlanítási programjával. Egyik út sem volt járható. Ez utóbbit Czeglédy Sándor nem vizsgálta, de a Barth-Brunner vitához sem szólt hozzá. Hogy ő mennyire fogadta el korának nagy teológusai álláspontját, vagy mennyire vált követőikké, azt írásaiból nem lehet kimutatni. Annyit viszont láthatunk, hogy nem követett szolgaian senkit, rendszeres gondolkodásában nem másolt le irányzatokat. Önálló gondolkodó volt. Olykor csak foszlányokat lehetett megtudni véleményéből, amit a beszélgetések kapcsán jegyezhettünk meg. Példaként említhetjük, hogy bár mindketten nagyon jó barátai voltak, de nem teljesen értett egyet Török István Barth-felfogásával, Pákozdy László Márton idő-értelmezése tekintetében pedig Barth-nak adott igazat. Tudomásunk szerint ezt soha nem fejtette ki részletesen, már csak a barátaira való tekintettel sem.

Korábban is és századunk első felében is sok gondolkodónak okozott fejtörést a hit és történet kérdése. Czeglédy Sándor megállapításával zárjuk le röviden: “… a kijelentés valóságos történet, valóságos világtörténeti tényező, amelynek jelen következményeiben benne élünk. … az evangélium valóságos történelem, mert valóságos történeti tényekről szól. De sem a történet, sem a történelem nem elégséges a hit alapjául, mert a hit nem történeti hatások eredője és nem történeti tények elhívése. Amiképpen a kijelentés több mint történet, éppenúgy az evangélium is több, mint történelem. Az evangélium valóságos híradás, de nem a ‘theoria’, hanem a hit híradása. Ez az igazi és egyetlen ‘paradosis’: a hit szava, mely a hitnek szól.” Ezt Pál úgy fejezi ki, hogy “a hit hallásból van, a hallás pedig Isten igéje által!”(Róm 10,17) Sokan éppen ezt nem értették, különösen is Lessing, aki akart hinni, s ezért mondotta, kérte: “Ez, ez az a csúnya, széles árok, amelyen hiába próbálok átjutni. Ha valaki át tudna segíteni rajta, azt az Istenre kérem, jöjjön és segítsen rajtam.” – Eljátszadozhatunk a gondolattal és föltehetjük a hiábavaló kérdést: mi lett volna, ha Lessing olvashatta volna Czeglédy Sándor Hit és történet című könyvét?

A választott nép

Amint én látom, illetve próbálom rekonstruálni a dolgokat, két egymással összefüggő tényező is közre játszott abban, hogy Czeglédy Sándor megírta A választott nép című könyvét. Ekkor már gyakorlati teológus volt, budapesti professzor. Az okok között számosan azt emlegetik első helyen, hogy a németországi tapasztalatai késztették őt ennek átgondolására. 1936. szeptemberétől 1937. februárjáig a Halle-Wittenbergi Egyetem Teológiai Fakultásán tanult, kimondottan rendszeres teológiával és dogmatörténettel foglalkozott. Ekkor már nyíltan hirdették a Harmadik Birodalomban, hogy az Ószövetség mint a zsidók Bibliája nem szerves része a kánonnak, következésképpen a próféciái nem Krisztusra mint Messiásra mutatnak. A másik ok, ami miatt Czeglédy Sándor részletesen is kifejtette teológiai álláspontját, a nép és a népiség kérdésének Európa-szerte és hazánkban is egyre ferdébb, tudománytalan értelmezése volt. Világosan leszögezte, hogy csak akkor érthetjük meg saját népünk létösszefüggéseit, vagy népiségünk egyediségét, ha először megismerjük Isten népének, a választott népnek a titkát. Még pontosabban kifejezve, ha először megismerjük az anyaszentegyház mibenlétét, azaz a nép és a népiség problémáját csakis a kijelentés isteni világosságánál foghatjuk föl helyesen, nem pedig a bűnös ész felvilágosult racionalizmusa segítségével. Azt hiszem, mindkét érv megfordult Czeglédy Sándor fejében, ugyanis – ezt személyes beszélgetésekből tudom – amióta Dayton-ban megírta a The Permanent Value of the Old Testament című dolgozatát, sohasem tudott szabadulni attól a gondolattól, hogy Izráel népének van egy sajátos és egyedülálló titka, amit az ember képtelen megfejteni. Ez nyilván abban van, hogy Isten tetszése szerint, az Õ kegyelmi szövetsége alapján Izráel a választott nép. Ezt a keresztyén befolyású világ szem elől tévesztette, vagy legalább is nem figyelt rá kellőképpen. Ugyanerről a témáról egy cikket jelentettek meg A Magyar Zsidók Lapja 1943. december 9-i számában “Református lelkész érdekes előadása az Ótestamentum alapvető jelentőségéről”. Ez a református lelkész a debreceni Czeglédy Sándor volt. Szintén az ő személyes elbeszélésére tudok hivatkozni, mely szerint a zsidók üldözése ellen írt egyik cikkét Péter János, a későbbi püspök is megjelentette. E cikkek és A választott nép című könyve a Sztójay-kormány utolsó szakaszában és a nyilas uralom idején szenvedélyes sajtónyilatkozatokat váltottak ki, főleg budapesti napilapokban. Ezek azonban nem jutottak el hozzá, mert a front a keleti részeket elvágta a fővárostól.

Mi ez a “választott nép” probléma? Először a szerzőt idézzük: “A választott nép címe alatt tulajdonképpen az egész Biblia tartalmát el lehetne mondani, mert amint a múlt század és a világháború előtti idők individualisztikus teológiájának letűnésével mind világosabban látjuk, a Bibliát nem annyira az ágostoni Deus et anima témája érdekli, hanem sokkal inkább Isten szuverén kegyelmének a világ teremtésétől kezdve a világ végéig tartó szakadatlan működése, amellyel Isten a maga népét a Jézus Krisztusban és a Jézus Krisztus által összegyűjti. Nem tévedne az, aki a Bibliának ezt az alcímet adná: Isten népe.” Czeglédy Sándor nagyon világosan rámutat arra, hogy Izráel népének a titka a kiválasztottságában van. Izráel ugyanolyan nép, mint bármelyik más nép, mégis egyidejűleg más is, mint a többi. Más annyiban, hogy ő a választott nép is egyszerre. Mindkettő a maga valóságában és teljességében. Ebben a kettős mivoltában tölti be Izráel Istentől kapott küldetését, s ezáltal biztosítja Isten a népek teremtettségi rendjének érvényesülését. A partikularitás és univerzalitás kettősségének egyidejű érvényességével mutatott rá arra az útra, amelyen majd a “lelki Izráel”, a keresztyén anyaszentegyház is betölti küldetését. Azt jelenti ez, hogy Isten az ő választott népének, azaz Izráelnek és majd az egyházának adja a megbízást szabad kegyelméből, hogy a világ népeinek legyen mihez és kihez igazodniuk. Másképpen fogalmazva, Isten úgy rendezi a népek sorsát, hogy van egy választott népe, amely által az Õ szuverén kegyelme nyilvánvalóvá lehet, amennyiben ez a nép hűséggel megmarad a hitben. Ugyanígy az egyház létének értelme is ebben a szövetségi hűségben van. Az egyház mint Jézus Krisztus gyülekezete, küldetését abban nyeri el, hogy bizonyságot tesz a világ előtt, kihez lehet és szabad igazodnia. Így lesz a teremtési rend alapja Jézus Krisztus! Ebben hitigazságban gyökerezhet az igazi hazaszeretet is, s így nyeri el hiteles értelmét a néphez tartozás személy szerinti létérzése. Az egyház tehát akkor jár helyes úton és akkor lesz helyes a funkciója, ha a kegyelemből való választás szerint Isten választott népévé válik. Ez pedig még pontosabban azt jelenti, hogy mindenek előtt Isten kijelentéséhez igazodik, éspedig nem csak önmagáért, hanem hogy ezáltal minden teremtménynek legyen kihez igazodnia. Ezt gondolta végig Czeglédy Sándor, s ma úgy tűnik, hogy ezt – sajnos, egyházi részről sem – nem igen gondolta utána senki. Különösen is időszerű volna ez a tanítás népünk mostani átmeneti időszakában, amikor István király méltatása ürügyén a politikusok és egyházi vezetők egymásbakuszált gondolatokkal ünneplik a nyugati keresztyénséghez való hivatalos kapcsolódásunk millenniumát.

A tanított gyakorlati teológiai anyag

Czeglédy Sándor számára a gyakorlati teológia nem egyszerűen igehirdetési, vagy hitoktatási módszertan volt. Ha a hallgatók részére készített jegyzeteit figyeljük, akár a liturgikáját, akár a homiletikáját, a ketechetikáját, vagy akár a poimenikáját, valamennyi írása igen mély és tudományos igényű elvi bevezetéssel kezdődik. A diszciplinát először beágyazza a közel kétezer éves teológia történetébe, elhelyezi azt annak dogmatörténeti környezetében, s fogalmilag pontosan tisztázza a tárgyalt terület kulcsszavait, s ezután rámutat a bibliailag helyes értelmezésre. Dogmatikailag valósággal ráhangolja a hallgatót, illetve az olvasót a téma lényegére, fontosságára, komolyságára, annak bibliai és teológiai tárgyalásmódjára. Kiragadunk egy-két példát. A liturgika mint tantárgy tanulása nála azzal kezdődik, hogy megtudjuk, mi az istentiszteletnek a helye az üdvösség ökonómiájában. Ez tisztán dogmatikai kérdésnek, illetve tárgyalásnak is tekinthető. Minden részében érvényesíti a reformátorok által képviselt írásmagyarázati módszert, mely szerint a teológiai tanításokat a teljes írás összefüggésében kell látnunk és értelmeznünk. Czeglédy Sándor bármit mond, ott van mögötte a Szentírás odavágó, vagy arra utaló passzusa, de sohasem kiragadva azt annak bibliai összefüggéséből. Bámulatos tudásával, mindenre kitekintő ismeretközlésével, történeti összefüggésében és dogmatikai hátterével mutatja be a liturgia lényegét, elemeit, formáit. Ezért van az, hogy az istentisztelet kérdését szoros összefüggésben tárgyalja a teremtéssel, az ember istenképűségével, a bűnesettel, Krisztus váltságművével, a szent idővel és szent hellyel, a mennyei istentisztelettel, valamint Krisztus főpapi szolgálatával és az ember egyetemes papságával. Nála rendkívülien hangsúlyossá válik az a tétel, hogy minden, amit gyakorlatban kiviszünk a gyülekezet elé a papi szolgálatunkban, az kellő rendszeres teológiai alapozással kerüljön föl a szószékre. Ugyanezt mondhatjuk el a katechetikája esetében is. Czeglédy Sándor először annak a tisztázását tartja legfontosabbnak, hogy Isten nézőpontjából ki az, aki tanítani akar, mi az, amit oktatni szeretne, és hogy mimódon váljék a vallástanítás igehirdetéssé. A tanítvánnyá tétel nagyon bonyolult katechetikai folyamat, s mindenestől hit kérdés – hangsúlyozza számos alkalommal. “Nem ti vagytok, akik szóltok… Aki titeket hallgat, engem hallgat.”(Luk 10,16) – mondja Jézus. A hitoktatás tehát nem csupán egy ismeretközlés, mint a matematikában, vagy a földrajzban és történelemben, vagy sok más tárgyban, hanem a fiatalok, vagy éppen a missziói gyülekezet elvezetése a Jézus Krisztussal való egzisztenciális közösségre. Ezért kell érteni először azt, amit csinálunk, illetve ami a hitoktatásban történik. Ha figyelmen kívül hagyjuk tárgyunk természetét, sok keserves csalódás fog bennünket érni hitoktatói munkánk során. De az igehirdetéseink során is! Ezért kell először elhelyezni minden gyakorlati teológiai tevékenységünket a teológiai diszciplinák harmónikus rendjében, s mind bibliailag, mind pedig rendszeres teológiai szempontok háttérismeretével kilépni az evangéliummal a nyilvánosság elé. Velem együtt ezt a megállapítást sok száz lelkész megerősítené Czeglédy Sándor gyakorlati teológiai tanításairól, munkásságáról. “Az elvi rendszeresség és tudományos módszeresség követelménye semmivel sem kisebb a gyakorlati teológiában, mint a többi teológiai diszciplinában” – hangsúlyozta a Homiletikájában.

Itt teszünk említést arról, hogy Czeglédy Sándor rendszeres teológiai tudását nemcsak a jegyzeteiben csodálhatjuk meg, hanem számos történeti jellegű művében is. Elegendő csupán két nagyobb területet megemlíteni. Nagyon érdekelte őt a puritánusok magyarországi mozgalma, sőt erről már 1934-ben angol nyelven is jelentetett meg tanulmányt a The Evangelical Quaterly-ben. Mivel Révész Imre ezzel a témával részletesen is foglalkozott, ő csak a tárgya szempontjából fontos néhány részlet megfigyelésére vállalkozott. Később ezt a visszafogottságát megbánta, s elmondta nekem, hogy végül is Révésznek nem volt ideje átfogó jellegű művet írnia a magyar puritánusokról, így a debreceni puritánok munkássága, amely teológiailag a legerősebbnek bizonyult, gyakorlatilag mindmáig föltáratlan maradt, s a nagy mennyiségű kéziratok hallatlan sok értéket rejtenek. – A másik nagyobb lélegzetű munkája A teológia tanítása a Kollégiumban címmel jelent meg A Debreceni Református Kollégium történetében. Ragyogó történeti munka egy kivételes rendszeres teológiai felkészültségű teológus tollából. Tulajdonképpen Czeglédy Sándornak ez az öt szerzői ív terjedelmű írása a magyar református teológiatörténet egy kiváló darabja. Nem eseménytörténet elbeszélő jelleggel, hanem az elvi-teológiai-hitbeli mozgatórugók által irányított debreceni református múlt történelmi folyamatának ábrázolása.

Az igehirdető professzor

Amit a rendszeres teológiai alapozásról mondottunk Czeglédy Sándor esetében, az teljes mértékben igaz a gyülekezeti igehirdetéssel kapcsolatos tanítására, fölfogására és a tanítványainak átadott gyakorlati módszerére is. Nagyon fontos azonban tudnunk, hogyan látta ő azt a gyülekezetet, amelynek prédikált, miként fogta föl biblikusan azt a közösséget, amelynek az élő Isten élő szavát közli az igehirdető. Valószínűleg még princetoni hallgató korában kerülhetett rá a Syllabus of “The Pauline Eschatology’ kilenc oldalas, gépírásos oldalak hátuljára egy hét pontból álló, sajátkezű grafit írással készített vázlata. Ennek az a lényege, hogy a keresztyén ember két világban él, az egyiket temporal world-nek, a másikat eternal world-nek nevezik. Idői és örök “hazának” mondhatnánk magyarul. A kettő közül ez az utóbbi a meghatározó az elsővel szemben. Czeglédy Sándor azt tanította, hogy az igehírdetést sem nem az “empírikus” gyülekezet valósága, sem nem az “ideális” gyülekezet bennünk ébredt vágyálma határozhatja meg. Az egyik csak a tapasztalati tényekre, a másik pedig a ráció eredményére alapozza a prédikáló lelkész gyülekezet-képét. Ezt ő így teszi helyére: “Ha az igehírdetés parancsából indulunk ki és az Igét a gyülekezet ratio cognoscendi-jének tekintjük, akkor többé nem az ‘empírikus’ és az ‘ideális’ gyülekezetet látjuk, – hiszen így filozófiai kategóriákban gondolkoznánk – hanem úgy látjuk a gyülekezetet, mint amelynek létét a megtörtént incarnatio és az eljövendő parousia határozza meg. A gyülekezetet nem az teszi gyülekezetté, amit az ember megtapasztal vagy eszményként lát maga előtt, hanem az, amit érte a kegyelmes Isten már megtett, és amit tenni fog. Így a gyülekezet valósága az Isten kegyelmes cselekedetére való visszaemlékezés és az ígéret horizontjában áll.” Itt nagyon magasra emeli Barth véleményét és azonosítja magát vele. “Szükséges, hogy ez egészen világosan álljon az igehirdető előtt, – mondja Barth Károly – mert munkája gyülekezetszerűségének döntő előfeltétele az, hogy hallgatóit létük és lényük legmélyéig meghatározza ez a visszaemlékezés és ez az ígéret. Mert ezek az emberek, akikkel az igehirdetőnek dolga van, benne vannak abban a horizontban, amelyet ez a visszaemlékezés és ez az ígéret határol, és ez a horizont határoz meg. Tehát nem szabad a gyülekezethez úgy beszélni, mintha nem volna igaz: Et incarnatus est! De úgy sem szabad beszélni, mintha ez sem volna igaz: Et iterum venturus est! Semmi körülmények között sem szabad elfelejteni, hogy ezek az emberek, akikhez szólok, megkereszteltettek az Atya, a Fiú és a Szentlélek Isten nevébe, vagy pedig, ha missziói gyülekezetnek prédikálok, ezeknek az embereknek meg kell keresztelkedniük. Ez az, ami megadja a jogot és lehetőséget, hogy megszólítsam őket, és mint megkereszteltek, útban vannak a másik sákramentum, az úrvacsora felé, amelyben Urunk haláláról emlékezünk, amíg eljövend. A prédikáció gyülekezetszerűségén a prédikációnak azt a sajátosságát értjük, amely azáltal jön létre és abban áll, hogy a prédikáció a két sákramentum között megy végbe, a karácsony és az advent, az inkarnáció és a parousia között. … A prédikátor legitim módon ki sem nyithatja a száját anélkül, hogy eleve ne gondolna arra: Krisztus ezekért az emberekért meghalt és feltámadott, hogy Isten ezeken az embereken megkönyörült. … Ez a prédikáció tárgyi, sákramentumi, “matefizikai” előfeltétele, amely nélkül nincs igazi prédikáció.”

Még egy másik fontos tényt is meg kell itt említenünk. Czeglédy Sándor az igehírdetés tudományát nemcsak a rendszeres teológiai gondolkodás felől közelítette helyesen, illetve nemcsak ennek tulajdonított fontosságot, hanem az alapozásnak is: az egzegetikai föltárásnak. Elegendő, ha itt példaként csupán az 1. és 2. Thesszalonikai levélhez írt magyarázatát említjük meg. Tipikus eset. A magyarázat nagyon alapos dogmatikai ismereteket tár elénk Pál apostol teológiájának mélységeiről, ugyanakkor – ebben a gondolati miliőben – részletes exegetikai magyarázatot kapunk arról, hogy abban a konkrét helyzetben mit mondott és miért mondta Pál azokat a szavakat, kifejezéseket. Ily módon a gyakorló prédikátor rendkívül hasznos rendszeres teológiai útbaigazítást kap az igehirdetéshez, illetve a páli gondolatok alapos megértéséhez. Czeglédy Sándor itt is enciklopédikus tudású teológusnak bizonyul, mint ahogy ekként őrzik emlékezetükben a tanítványai is.

Hátramaradt még, hogy szóljunk a rendszeres teológus szemével Czeglédy Sándor prédikációiról. Kisebb részben megjelentek nyomtatásban, főként tudományos és professzori pályájának első szakaszában, a később írt igehirdetései azonban csak kéziratban maradtak fönn. Mivel őt az egyházi vezetés mellőzte, prédikációit sem jelentették meg. Halála után sok lelkész-kolléga érdeklődött ezek felől. Bizonyára szívesen fogadnák igehirdetéseinek egy-két gyűjteményes kötetben való megjelentetését.

Mi a jellegzetessége, illetve legfontosabb belső tartalmi sajátossága ezeknek az igehirdetéseknek? – Mindenek előtt az, hogy Czeglédy Sándor a prédikációiban az általános előadói, vagy formai szabályok mellett soha nem feledkezett meg a prédikáció reformátori követelményeiről, a reformátori teológia alapvető tanításairól. Először is mindig szem előtt tartotta a Sola Scriptura elvét, s valamennyi textus alapján úgy formálta meg prédikációját, hogy az kristálytisztán a teljes Írás összefüggéseire épüljön. Számtalan helyen tapasztaljuk, hogy az Írást az Írással veti egybe és az Ige jelentését nem az értelem találékonyságára bízza, hanem Isten gondolatainak a kijelentésben adott összefüggésére építi. Gondosan ügyel arra, hogy az igehirdetés ne unitárius beszéd legyen, hanem megfeleljen a trinitárius keresztyén tanítás követelményeinek. A prédikációk szentháromsági jellegének megfelelően aztán hatalmasan kidomborodik belőlük a Solus Christus reformátori hangsúlya, mint ahogyan ez áthatotta az egész rendszeres teológiai gondolkodását, s ebből következően a gyakorlati teológiai munkásságát is. Prédikációi ezért nem tematikus “szent-beszédek”, hanem református igehirdetések, azaz annak bizonyságai, hogy ha prédikálunk, akkor “a Krisztust prédikáljuk”.(1 Kor 1,23) Nem véletlen tehát, hogy – amint erre többször is utaltunk már – a krisztocentrikus látásával éppen az igehirdetéseiben emeli mindennél magasabbra azt az objektív isteni tényt, hogy “kegyelemből, hit által” van üdvösségünk, hogy “kegyelemből, hit által” éljük életünket kiválasztottságunk tudatában, hogy “kegyelemből, hit által” nyerjük el küldetésünkhöz is a felülről való bizonyosságot. Ezek a reformátori gondolatok szinte valamennyi igehirdetésében megjelennek. Ha össze kellene foglalnom, hogy mit tanultam én Czeglédy Sándortól mint igehirdetőtől, akkor habozás nélkül ezt mondanám: “kegyelemből, de hit által” értjük meg, hogy mindent, ami ezen a világon van, mindent, ami ebben a világban történik és történni fog, úgy szabad fölfognunk és úgy kell tekintenünk, mint amiért, illetve akiért Krisztus szeretet-áldozata érvényes az Atya előtt!

Czeglédy Sándor ezért nem szerette a liturgia túlhajszolását, hanem inkább elfogadta az egyszerű istentiszteleti rendet, de a prédikációk tekintetében sem törekedett teátrális stílusra, vagy valamilyen bonyolult szónoklatra. Híres volt arról, hogy igehirdetéseit szerette hármas felosztásban elkészíteni. Ez nem megrögzöttség volt nála, hanem a prédikáció gyülekezetszerűsége. Humorral viselte az ezzel kapcsolatos kritikákat is. Egyszer az egyik tanítványa, aki később kiváló igehirdető lett, a debreceni teológiai hallgatók nagy nyilvánossága előtt – kellő tisztelettel – kritikában részesítette professzorát, mondván, nem szükséges mindenáron ragaszkodnunk a prédikációk hármas felosztásához, miért ne lehetnének négy pontban készült igehirdetések. A nyilvánosan megbírált professzor érintve érezte magát, s elsőnek jelentkezett hozzászólásra. Udvariasan megköszönte az új módszertani javaslatot, s elmondta, hogy volt egyszer egy református pap, akinek ugyanez volt a véleménye, s aki egyszer az 1 Kor 13,13-ról prédikált. Csupán azért, nehogy három pontja legyen, az igehirdetését ilyen fő fejezetekre osztotta: a Hit, a Remény, a Szeretet és a Jóegészség! – Ezzel Czeglédy Sándor kifejezett mindent és leült. A következő hónapokban ezen derült az egész Tiszántúl. Mindenki értette a dolgot!

Czeglédy Sándor mint ember is nagyszerű volt. Békés és jóságos természete otthon nyugalmat árasztott. Unokái is csodálták, egyszerűen jó volt vele beszélgetni. Szerintem különleges tehetsége volt a humorban is, éppen úgy a versek művészi megítélésben is. Humoráról, derűs mondásairól, vagy szórakozottságáról mindenki szívesen beszélt, diák és felnőtt társaságok anekdóták sokaságát mesélték róla. Igenis volt alapja, vagy valóságos magva ezeknek a kiszínezett történeteknek. Én is, aki tanítványa és veje lehettem, sok történetet őrzök róla. Szerette ő is színesen előadni a sztorikat, vagy pajkos derűvel kedvesen megtréfálni feleségét, fiát és leányait. Amikor volt már autójuk az 1970-es években, s Mátraházára ment a család, ő vezette a kis bogárhátú Volkswagent. Szeretett felesége ült mellette, s kimért nyugalommal magyarázta neki a különböző veszélyt jelző táblákat. A hegyre fölfelé egyre gyakoribbá váltak a kettős kanyart jelző táblák, s ő ezt – kellő komolyságát megőrizve – így magyarázta: “Látod Aranka, ez itt kígyóveszélyt jelent!” A hitvese egy darabig – amíg a gyerekeik föl nem világosították – tényleg úgy tudta, hogy azok a táblák kígyóveszélyt jelentenek. – De a debreceni professzorok körében is gyakran történtek vele derűs események, illetve ezeknek őmaga is tevékeny formálója volt. Amikor 1954-ben Hromádka cseh professzor meglátogatta a Debreceni Teológiai Akadémiát, ebéd előtt találkozott a professzorokkal is. Tolmácsként kísérte Huszti Kálmán. Minden professzort meghívtak az Aranybikába fogadásra. Ennek különösen is örült Illyés Endre professzor, hiszen – lévén országos hírű diszkoszvető – szerette a finomságokat és nem igen jelentett számára gondot a mennyiség sem. A beszélgetésről egyszer csak a dékánt kihívták, majd visszajött és közölte a szomorú hírt, hogy megváltozott a program: a vendég tiszteletére adott ebéd-meghívást visszamondták a felettesek. Czeglédy Sándor figyelte Illyés Endre csalódott arcát és elővett egy papírt, s rögtön ráírta a következő verset:

Bandi Bácsi Búja!

Azt hittem, hogy a banketten,
Ülünk majd sorban ketten,
S osztozunk a sok csemegén,
Hromádka úr, a cseh, meg én.

Ezt odacsúsztatta Huszti Kálmánnak, aki ekkor éppen nem tolmácsolt. Õ elolvasta és elővette a ceruzáját, majd derűsen ezzel a strófával folytatta és visszaküldte a papirkát:

Csemegében csehül állunk,
Attól felkopik az állunk,
S míg bámulunk, mint a kába,
Hromádka megy a Bikába!

A humoron túl maga a vers sem mindennapi. Különös tehetségre vall. Czeglédy Sándornak igen jó érzéke volt a versek megítéléséhez. De maga is fordított versben énekszöveget, mely egészen gyorsan terjedt el a magyar reformátusság körében. Õ készítette 1947-ben a Várj ember szíve készen kezdetű adventi énekünk szövegét németből. A vers szövegét érdemes dallam nélkül elolvasni, hiszen a verselés szempontjából is nagyon értékes műről van szó. A verses fordítást megmutatták Áprily Lajosnak, aki a “kitűnő” kifejezéssel mondott róla dicséretet, s csupán a legutolsó sorban javasolt egy piciny változtatást. Az “Úgy áldja Krisztusát” kifejezést Áprily tette a versbe.
Várj ember szíve készen!
Mert jő a Hős, az Úr,
Ki üdvösséged lészen,
Szent győztes harcosul,
Fényt, éltet hozva jő,
Megtört az ősi átok:
Kit vágyakozva vártok,
Betér hozzátok Õ.

Jól készítsétek útát!
A vendég már közel!
Mi néki gyűlölt, útált,
Azt mind vessétek el!
A völgyből domb legyen,
Hegycsúcs a mélybe szálljon,
Hogy útja készen álljon,
Ha Krisztus megjelen.

Az Úr elé ha tárod
A szív alázatát,
Õt nem hiába várod:
Betér hozzád, megáld.
A testi gőg halál!
De bűnödet ha bánod,
Szent Lelke bőven árad,
S a szív üdvöt talál.

Ó Jézusom, szegényed,
Kér, vár, epedve hív:
Te készítsd el: tenéked
Lesz otthonod e szív.
Jer hű szívembe hát!
Habár szegény e szállás,
De mindörökre hálás,
Úgy áldja Krisztusát.

Mint rendszeres teológus mivel tudnám befejezni apósomról, Czeglédy Sándorról készített előadásomat. Valami egyszerűt szeretnék róla mondani, amilyen ő maga is volt. Nemzetközileg elismert, hazánkban mellőzötten is nagyon szeretett teológus-professzor volt, akinek “Az Úr az én kősziklám!” bibliás hite reménységet és bátorságot jelentett sokak számára a nehéz politikai időkben. Mind tudásával, mind pedig hitével bizonyára azért válhatott igazi tekintéllyé, mert teológiai ismeretét bibliai tanulmányokkal megalapozta, a modern nyelvek biztos ismeretével kiegészítette és felfrissítette, történelmi tanulmányokkal folytatta, majd rendszeres teológiai tudományokkal mindezt megerősítette, s így a professzorságát gyakorlati teológusként megkoronázta. Mutatis mutandis keresztyén értelemben illik reá Horatius verssora: exegit monumentum aere perennius!

Debrecen/Budapest, 2000. augusztus 31.

 

Gaál Botond: Czeglédy Sándor (1909-1998), a rendszeres teológus. Confessio, XXV. évf. 2001/1. 99-109.

ELŐSZÓ

 

Régen várt kötetet vesz kezébe az olvasó. Sok-sok lelkész még személyesen is ismerte és hallgatta Czeglédy Sándor professzort. Legendák sokasága társult a nevéhez, egyéniségében volt valami leírhatatlanul rendkívüli. Biztos tárgyi és nyelvi tudásával, gondolkodásának mélységével és keresztyén lelkületével olyan tekintéllyé vált, akit nem egykönnyen felejtenek el azok, akik bármilyen módon találkoztak vele. A múlt században aligha volt olyan teológusa egyházunknak, aki a nemzetközi teológiai irodalomban is annyira naprakész és széles körű tájékozottsággal rendelkezett, mint ő. A professzori lét mintaképe volt, ugyanakkor professzori sorsában áldozatául is esett a zord időknek. Bár az egyetemi berkekben tisztelték, egyházi vonalon azonban mellőzötté vált, a világi szervek szemében pedig megtűrt személy lett, ezzel azonban ő nem sokat törődött. A hite „lábainak szövétneke” volt, életét pedig mindenkor a zsoltáros imádságos szavai határozták meg: „Az Úr az én kősziklám!” (Zsolt 18,3) A Debreceni Egyetem Református Hittudományi Karának egyházszónoklattan, egyházszertartástan és valláspedagógia tanszékére 1940-ben választás útján kapott professzori meghívást és kormányzói kinevezést. Előtte a Budapesti Teológiai Akadémián 1938-tól volt tanszékvezető tanár, 1984-ben történt nyugalomba vonulása után pedig Debrecenben még tanított több éven keresztül. Összesen 100 szemeszteren át volt professzora a gyakorlati teológiának. Neve összeforrt a debreceni református teológiai oktatással és a teológia tudományos művelésével. Tanítványai és pályatársai körében nemcsak tudósként vált mércévé, hanem kedves egyénisége is rokonszenvessé tette. Mi több, lenyűgöző volt természetes humora, amely nem valamiféle viccmesélést jelentett, hanem az élethelyzet hozta esemény kapcsán az egyéniségéből fakadt. Szórakozottságával kapcsolatos történetek egész garmadája keringett tanítványai körében. Kimondhatatlanul nagy ajándék az egyház számára, hogy egy ilyen igazi professzor tanította a lelkésznemzedékeket az igehirdetés szolgálatára. Méghozzá mindig üde lélekkel! E sorok írója is a tanítványa lehetett, majd pedig Isten kegyelméből kisebbik leányának, Máriának a férje.

 

Személyes hangnemre váltva, 1998-ban bekövetkezett halála után Czeglédy Sándor szellemi hagyatékát én rendeztem. A szorosabb értelemben vett családi természetű anyagán túl eső irományokat a Debreceni Kollégium intézményeként működő Tiszántúli Református Egyházkerület Levéltárában helyeztem el. Kutatható állapotban van. A hagyatékban nagyon sok írógéppel leírt prédikációt, illetve prédikációtöredéket találtam, ezeket összegyűjtve rendben átadtam a Levéltárnak. Úgy ítéltem meg, hogy sok-sok prédikációja még ma is hasznára válhat a lelkészeknek. Néhány igehirdetése különösen is nagy figyelmet keltett, melyekre évek múlva is emlékeztek a tanítványai. Nem is beszélve arról, hogy sokaknak a hallgatólagos tudásában mélyen rögzültek a hallott igei gondolatok, s ezek még évtizedek múltán is önkéntelenül hatnak. A lelkészek esetében mindenképpen. Most már ezek a prédikációk ténylegesen is hozzáférhetőek. A Tiszántúlon szolgáló lelkészek nagy része – úgyszólván – ezeken az igehirdetéseken nőtt föl. Pontosabban ezek szolgáltak mintául arra, miként lehet és kell egy igehirdetési szolgálatra felkészülni. Összefoglalóan: Czeglédy Sándor az igehirdetései által formálta a lelkészek prédikációs tudásanyagát, liturgiai cselekményeit, igehirdetői készségét, annak formáját, illő stílusát, s ez által közvetve alakította az egész Tiszántúl reformátusságának lelki arculatát is. Ezt a szó szoros értelmében így kell érteni, mert a legnehezebb és legbonyolultabb időkben is ő volt sokak számára a mérvadó személyiség. Ez azért lehetett így, mert ő nemcsak tudósa és tanára volt az igehirdetésnek, hanem ő maga is közkedvelt igehirdető professzor volt. Alig van olyan teológiai professzor, aki tanársága idején annyiszor szolgált volna igehirdetéssel, mint ő. Czeglédy Sándor prédikált a Kollégium ifjúsági alkalmain, meghívott igehirdetőként a gyülekezetek ünnepi eseményein, rendszeresen pedig egy nagyon kicsi gyülekezetben, a Debrecen-Nagycsere-Haláp szórványgyülekezetben hirdette az igét Karácsonykor, Húsvétkor és Pünkösdkor. Fennmaradt prédikációinak egy része töredék, másik része pedig nem eléggé kidolgozott állapotban maradt ránk. Ezek is tanulságosak, és történeti értéket képviselnek, de nem adjuk közre. Azt is figyelembe kellett vennünk, hogy ő ugyan leírta a prédikációinak többségét, sőt azokat még a szószéken is formálta, de nem számított arra, hogy később ezeket publikálják. Nekünk azonban így is kedves kincs, ezért a gépelésből adódó hiányokat pótolva, javítva tettük bele a kötetbe!

 

Több egyházi fórumon próbáltam fölhívni a figyelmet ezek értékére és kértem is segítséget a publikálásban. Mindenütt egyetértéssel fogadták, kívánták is a közkinccsé tételét, de ennél többre nem jutottam. Az évek azonban teltek-múltak. Először Pótor Áron doktoranduszom szedte sorba és jegyzékbe a prédikációkat textusok szerint, majd a teológiai hallgatóktól kértem segítséget a számítógépes szövegszerkesztéssel történő újragépelésben. Nagyon sokan vállalták és örömmel írták le a régi prédikációkat, így a prédikációk jelentős részének szövege elkészült. Amikor a kiadással kapcsolatos gondjaimat 2015 telén megemlítettem egyik kedves szeminaristájának, Vad Zsigmond debreceni esperesnek, ő azonnal készségét fejezte ki és arról biztosított, hogy a Debreceni Egyházmegye és a Nagytemplomi Egyházközség elő fogja teremteni hozzá a szükséges költségeket. Szinte azonnal intézkedett a hiányzó anyag legépeléséről és a szöveg egybeszerkesztéséről, felkérve erre Bíró Éva lelkipásztor-könyvtárost, aki készséggel vállalta e munkát, hiszen maga is még tanítványa lehetett Czeglédy Sándornak. Így állt össze a teljes anyag, amelyből a Magyar református igehirdetők sorozat számára Fekete Károly püspök kérésére több prédikációt átadtunk. Ezek az igehirdetések mindkét kötetben szerepelnek. Fekete Károly püspök, aki úgyszintén tanítványa volt, később pedig tanszéki utóda lett Czeglédy Sándornak, látva a több éves munka eredményét, maga is jelentős hozzájárulását ajánlotta föl a Tiszántúli Egyházkerület részéről. – A prédikációk szövegét olvasószerkesztőként magam hagytam jóvá. Bíró Éva lelkipásztor rendkívül gondos munkájával alkotóan írta le az értékes anyagot. Mivel Czeglédy professzor prédikációit Pótor Áron doktorandusz lelkipásztor szinte teljes számban fölkutatta és jegyzékbe foglalta, s ez igen nagy mennyiség lett, ezért úgy láttuk jónak, hogy az egyetemi időszakban már nyomtatásban megjelent prédikációinak egy részét nem tesszük bele a vaskos kötetnyi gyűjteményes kiadványba, a levéltári anyaghoz mellékelt regiszterben azonban ezeket is feltüntettük.

 

Milyen formában maradtak fönn ezek a prédikációk? Akik megnézik az eredeti példányokat, azt tapasztalják, hogy ugyanaz a prédikáció apró változtatásokkal több példányban is megtalálható a gyűjteményben. A legtöbb kézirat tetején ott található két betű: JJ, amely lényegében egy rövid imádság Johann Sebastian Bach nyomán. Ő ugyanis műveinek komponálása előtt odaírta az üres kottalap tetejére a JJ betűket, ami azt teszi: Jesu Juva!  Jézus jöjj! Jézus segíts! Ezt Czeglédy Sándor is így tette. Ugyanakkor azt is látjuk a kéziratokon, hogy községek, városok, gyülekezetek nevei is föl vannak sorolva, ahol azt a prédikációt elmondta. Ebből látszik, hogy igeszolgálatainak száma többszöröse a fennmaradt igehirdetései számának. Egyazon igehirdetést tehát többször is elmondott. Amikor már meglévő prédikációval készült valahová, azt úgy tette, hogy az egészet újból legépelte, nyilvánvalóan kis igazításokkal. Aztán sok esetben nem gépelte újból a szöveget, csak följegyezte rá, hogy hol mondta el. Ezeket mi elhagytuk, vagy néhány esetben egy helyet megjelöltünk, de azt a legtöbb esetben úgy kell érteni, hogy még néhány helység odaírható lett volna. – Talán érdekes kérdésként teheti föl valaki, hogy ilyen sok időt szánt az újbóli legépelésre? Könnyű a válasz, mert ő nagyon élvezte a gépelést, tíz ujjal és gyorsan. Az írógépe nagyon kedves munkaeszköze volt, igen nagy gonddal szerelgette, javítgatta, mindig tipp-topp állapotban tette vissza a védőtokba.

 

Ami a tartalmi dolgokat illeti, a prédikációgyűjtemény szerves részét képezi egy hatalmas életműnek. Ha valaki elolvassa az egészet, láthatja annak történeti értékét, lelki-szellemi hasznát, tiszta keresztyén indulatú életformáló erejét egy nép, nemzet, társadalom számára. A lelkészi pályára készülő ifjaknak komoly tanulságul szolgálhat, ugyanis a kötet olvasása kapcsán válik nyilvánvalóvá, hogy milyen nagy tudás, komoly felkészültség, megfontolt bölcsesség és hitbeli felelősség szükséges egy adott korban az igehirdetésekhez. Ezt mind meg lehet tanulni Czeglédy Sándortól. S ha ezzel az indulattal figyeljük az igehirdetéseit, akkor azt is megállapíthatjuk, hogy alapjában véve két esetben szabad a lelkész prédikációját kritika alá venni. Ha félreértette az adott bibliai textust, illetve ha nem értette meg, vagy nem emelte ki a textus lényegét. Minden más tényező másodrendű kérdés a kritika szempontjából. Ez komoly tanulság, vagy inkább intő figyelmeztetés lehet az ige hallgatója számára.

 

További tanulságként egy nagyon hétköznapi, de mégis nehéznek tűnő kérdés vetődik föl. A református lelkipásztoroknak igen gyakran kell igehirdetésekkel szolgálni. Fárasztó szellemi-lelki munka, mely mégis hivatássá erősödött a lelkipásztor életében. Ami a szüntelen igeszolgálatra való készülést illeti, egyazon gyülekezeti közösségben szolgálva – a kifáradás jeleként – gyakran felmerül az „elapadás vagy megüresedés” természetes ténye. Ezért azt lehet tanácsolni a lelkipásztoroknak, hogy hetente olvassanak el egy-egy értékes, gondosan kidolgozott prédikációt. Ez rendkívüli segítséget jelenthet a lelkipásztori igehirdetői szolgálatban. Az e kötetbe foglalt igehirdetések erre a „támaszra” nagyon alkalmasak lehetnek, a lelkipásztorok ilyen szándékkal is kezükbe vehetik e kötetet. De még további tanulságokat is említünk.

 

E kötet igehirdetéseinek van felosztása, követhető logikája. Ez azért lehet tanulság, vagy követendő példa a lelkipásztorok számára, mert tudniuk kell, hogy az egyházi beszédre figyelő hívek őszinte lélekkel és vágyakozással igyekeznek hallgatni a prédikációt, és figyelnek is, amíg tudják követni a beszéd fonalát. A természetes ész maga is rendezi a hallott dolgokat, de amikor rendezetlen és következetlen módon ömlesztve érkezik az értelemhez az üzenet, akkor egy idő után a figyelem ellankad, az elme elveszti a fonalat, leáll a rendezői erőfeszítés és az értelem kikapcsol. Ilyen az emberi szellem! Mármost ezt azért jó tudni, mert az értelem csak akkor tud magával vinni valamit egy beszédből, ha az elrendezhető vagy elrendezett formában érkezik feléje. Ezért mindenképpen segíteni kell az igehallgató embert abban az igyekezetében vagy vágyakozásában, hogy a hirdetett ige üzenetéből minél többet megértsen és engedelmesen elfogadjon a hite által. Ez az értelme annak, hogy a prédikációnak is legyen logikai rendje, vagy felosztása. Röviden ezt úgy lehet tanácsként megfogalmazni, hogy a prédikáció mindig legyen értelmes beszéd a hívő ember befogadó engedelmessége számára. A logikus felépítés nélküli, szóvirágokkal és közhelyekkel teletűzdelt prédikációnak igen csekély a hatékonysága. – Ugyanakkor Czeglédy Sándor eme prédikációgyűjteményében van olyan prédikáció is, főként az 1930-as évekből, amelynek nincs határozottan jelzett felosztása, ez azonban nem jelenti azt, hogy ne lenne logikája. A tanári módszer jellegének változása követhető itt nyomon. Szándékosan hagytuk benne példaként.

 

Némely igehirdetés egészen hosszú. Ez elgondolkoztatja az olvasót. Különösen is akkor, amikor a prédikáció hosszúsága tekintetében mindig törekszünk egy 15 és 25 perc közé eső időtartamra. Kérdésként merülhet föl, hogy Czeglédy Sándor néha miért készített ennél jóval hosszabb prédikációkat is? Nyitva hagyjuk a kérdést, mert akik hallottuk őt prédikálni, azt tapasztaltuk, hogy ő soha nem volt hosszú. Olyan képességekkel rendelkezett, hogy a szószéken összefogottan prédikált. Az biztos, hogy a hosszúnak tűnő prédikációit ő soha nem úgy mondta el, ahogy azt itt leírva találjuk. Magam azt tartom valószínűnek, hogy amikor az igével foglalkozott, igyekezett leírni a kapott üzenet teljes tartalmát, s azt különböző helyeken különböző „méretben” és módon vitte föl a szószékre. Mi is élhetünk ezzel a módszerrel. Czeglédy Sándor egyik kéziratának a végére oda is írta magának, hogy „rövidebben”! Érdemes a derű kedvéért azt is megjegyezni, hogy neki mindig volt „külső” kontrollja is, mert a felesége legtöbb esetben elkísérte az istentiszteletekre, s ilyenkor utólag tartalmi és formai szempontból is értékelést kapott. Legtöbbször örömére!

 

Az igehirdetések szövegében – a textus szövegéhez képest – gyakran találunk más bibliai helyekre történő hivatkozást, vagy idézetet. Ilyenkor sok-sok helyen ott találjuk az igehelyek bibliai jelzetét. Ez jobbára Bíró Éva igyekezetének köszönhető. Ő pedig a tanulság kedvéért fáradozott ezen, mert Czeglédy Sándor az igemagyarázatát a teljes Írás összefüggésében készítette, miként Kálvin is tette. Egy-egy igehirdetés ily módon valósággal bibliai teológiai szempontból is értékes, mert ilyenkor értjük meg azokat az összefüggéseket, amelyek eddig számunkra nem teljesen voltak világosak. Ez nemcsak a lelkészeknek, hanem a bibliaolvasó református híveknek is különösen tanulságos lehet az ószövetségi és újszövetségi kijelentés kölcsönös összefüggése szempontjából. A kötetbe beletettünk három bibliatanulmányt is, melyeket az igehirdetések között találtunk. Ezeket az akkor szokásos évenkénti országos szaktanfolyamon adhatta elő.

 

Érdemes külön fölfigyelni arra is, hogy általában az igehirdetéseknek van egy bevezetése, vagy fölvezető szakasza. Ilyenkor összefoglaló és egyben indító képet kapunk a fölolvasott bibliai versek lényegéről, időbeli elhelyezéséről, általában az eseménytörténet vagy szokások, gondolatok környezeti hovatartozásáról. Tehát egy korabeli történeti helyzetképről van szó, amely máris megérttette velünk, hogy ott és akkor milyen körülmények között hangzott el az olvasott ige. Ezt magától értetődő dolognak tartjuk, de itt különösen is azt tapasztaljuk, hogy néhány mondat révén az egyes bibliai leírásoknak, eseményeknek, mondásoknak szinte egészen más az értelme, mint korábban hittük, vagy gondoltuk. Ezért tanulságként: az igehirdetésre készülésnek elengedhetetlen része a minél alaposabb bibliaismeret, sok esetben a héber és a görög nyelv használata, az eredeti szituáció föltárása, jobb megértése végett. Aztán olyan esetekkel is találkozunk, amikor mi egészen bonyolult dolgokra gondoltunk az olvasott ige kapcsán, holott az nagyon egyszerű. Ezek mind a javunkat szolgálják!

 

Külön fölhívjuk az Olvasó figyelmét és egyben megértését kérjük, hogy e kötet prédikációiban a régi bibliai nyelvezettel találkozik. Az új fordítású Bibliánk 1975-re készült el, majd jött annak a revideálási korszaka, így Czeglédy Sándor igehirdetői korszakában még nem vált általánossá a használata. Ezért bár a bibliai földrajzi és személyneveket az igehirdetések szövegében a gördülékenyebb olvasás érdekében az új fordítás nyomán mára meghonosodott és megszokott formában hozzuk, a textusokat azonban az 1908-ban revideált, ún. régi fordítású Biblia alapján idézzük. Ugyancsak meghagytuk az igehirdetések szövegében a régi fordítás alapján idézett bibliai verseket is. Kéziratból dolgozva, a vonatkozó névmásokat sem cseréltük a mai nyelvhelyességnek megfelelőn, viszont a mondatközi vesszőket oda is kitettük, ahová a szerző is kitette volna. Általában igyekeztünk mindent az eredeti állapotában meghagyni. Ennek az lehet a haszna, hogy a régies szöveg olvasásakor legalább „társalkodunk” hitvalló eleinkkel, és egyúttal megfigyeljük, átérezzük a régebbi magyar nyelvünk kifejező erejét is.

 

Végül szeretnénk kiemelten hangsúlyozni, hogy ha valaki végigolvassa ezt a prédikációgyűjteményt, s így alapjában véve – a textusok bibliai sorrendje miatt is – követi a Szentírás kijelentését a maga gyarapodó hitbeli kibontakozásában, az mindenképpen kap egy egészen jó bepillantást a keresztyén gondolkodás lényegébe. Láthatja, hogy az ősatyáknak tett isteni ígéretek miként teljesednek be a Jézus Krisztusban kapott tökéletes kijelentésben, azaz a törvény betöltése útján hogyan jutunk el az evangéliumhoz, s így a „testi Izrael” története miként folytatódik a „lelki Izrael”, az egyház életében.

 

Illesse őszinte köszönet Fekete Károly püspök urat és Vad Zsigmond esperes urat e kötet kiadásáért, ajánlásukért, Bíró Éva lelkipásztort a nagy mennyiségű szöveg alkotó leírásáért és gondozásáért! Köszönjük a teológiai hallgatók jószívű gépelési segítő munkáját, nevüket a kötet végén hálánk jeléül felsoroltuk. Czeglédy Sándor családjának köszönetét is tolmácsolva, az Olvasónak áldást és békességet kívánok Pál apostol szavaival: „Hittem, azért szóltam, hiszünk mi is, és azért szólunk!” (2Kor 4,13)

 

Debrecen, 2017-ben, Újévkor

 

Prof. Dr. Gaál Botond

a Magyar Tudományos Akadémia doktora

Darwin elméletének sorsa a protestáns egyházi tanítások körében
Darwin elméletének sorsa a protestáns egyházi tanítások körében [1]

Gaál Botond

 

A cím egy történeti folyamatot, vagy inkább eseménysort jelez, amely a 19. és 20. században zajlott a protestánsok Darwin-vitáinak közepette. Amikor a fölkérés kaptam erre az előadásra, meghívóim nem igen gondolták, hogy én egy olyan iskolából jövök, a Debreceni Református Kollégiumból, amelynek a teológus diákja fordította le először magyar nyelvre Darwin két fő művét. Dapsy Lászlóról van szó, aki az Edinburgh-i Egyetem Teológiai Fakultására, a New College-ba iratkozott be 1865-ben ösztöndíjas debreceni hallgatóként. Ráadásul én magam is ugyanennek a református fakultásnak voltam a hallgatója az 1976/77. akadémiai évben. Érdekes, hogy a New College-ban 1865 táján még nem reagáltak érzékenyen Darwin elméletére, s így az új eszmék iránt egyébként fogékony Dapsy valószínűleg az egyetemen kívüli skóciai szellemi életben találkozhatott az evolúciós tannal.[2] Hazajött és Debrecenből hamarosan Budapestre került, ahol a pezsgő szellemi élet közepette 1873-ra elkészítette Darwin első fő művének magyar nyelvű fordítását A fajok eredete a természeti kiválás útján, vagyis az előnyös válfajok fennmaradása a létérti küzdelemben címmel. A Természettudományi Társulat jelentette meg 1874-ben. Már nagyon időszerű volt ennek a kiadása, mert Magyarországon aránylag hamar fölfigyeltek a darwini új gondolatokra, olyannyira, hogy Erdélyben, a Szászvárosi Evangélikus Református Főgimnázium tanára, Dósa Dénes 1869-ben arról ír, hogy „már a levegő is darwinizmussal van tele”.[3] Dapsy levelezett is Darwinnal, akitől egy fényképet kért és kapott, amikor Az ember származása című könyvét fordította magyarra. Igazából Darwint a magyar tudósok először angol nyelven ismerték meg, ugyanis Gyürky Antal már 1873-ban kiadta könyvét Igaz-e Darwin tana? címmel, tehát még nem olvashatta a magyar fordítást. A magyar tudományos életet szemmel láthatóan megmozgatta Darwin. Dapsy erőteljesen a hívei közé tartozott, de voltak ellenzői is. A Közlöny lapjain ez a hazai szellemi mozgás nyomon követhető.

 

Sokkal élesebb volt a vita Darwin új gondolatai kapcsán Nyugat-Európában és Amerikában. A protestánsok hozzászólásait inkább ott lehet nyomon követni. Az akkori pápa, IX. Pius, óvatosan nyilatkozott, így inkább a protestánsok részéről volt tapasztalható a karakteres megnyilatkozás. Ami a kor szellemiségét illeti, az elemzők rámutatnak arra, hogy Darwin lényegében egy történeti folyamat láncszemének tekinthető, két szempontból is. Az egyiket Hegel és filozófustársai képviselik, amikor elvi, inkább filozófiai síkon bizonygatják a haladás kikerülhetetlen tényét. Auguste Comte is ezt képviselte. Hegel theisztikusan, Comte kevésbé. A másik összefüggés, amelybe belehelyezhetjük Darwint, a korabeli tudományos szemlélet az élővilág kialakulásáról. Darwin maga nem is használta az „evolúció” szót, de már a nagyapja, Erasmus Darwin orvos és költő az emberek és a melegvérű állatok származását egy „élő rost”-ra vezette vissza, amelyet az „Első Ok” felruházott élettel. A híres francia Lamarck (1744-1829) elhíresült esetét nem is igen kell részletesen ecsetelni, amikor is az 1809-ben megjelent Zoológiai filozófia című művében a zsiráf hosszú első lábát és nyakát a természet adta kényszerből, illetve a fölgyülemlett szokások örökléséből magyarázta. Malthus Essay on Population című 1798-ban megjelent műve tette a legnagyobb hatást Darwinra, melyet 1838-ban olvasott el. Ekkorra már megfogalmazódott benne a „létért való küzdelem nagyrabecsülése”, amint ezt írja később önéletrajzában. Végre talált egy elméletet, amellyel tudott mit kezdeni. A külső körülmények miatt a kedvezőbb tulajdonságok fennmaradnak, a kedvezőtlenek elpusztulnak, s ennek eredményeként jönnek létre a fajok.[4] De végső soron Alfred Russel Wallace (1823-1913) is megfogalmazta a „legerősebb túléléséről” szóló elméletét, amelyet 1858-ban elküldött Darwinnak, aki sok hasonlóságot látott az ő 1844-ben megfogalmazott gondolataival, ezért az övével együtt elküldte azokat a Linné Társaságnak. Mindkét tanulmányt felolvasták és publikálták. Darwin ekkor írta meg végleges formában A fajok eredete című könyvét, amely 1859-ben meg is jelent. Innen kezdődik a mindmáig végeláthatatlannak tűnő vita.

 

Először Darwin egyik brit geológus barátja, Charles Lyell (1797-1887) kérte őt, hogy a természetes kiválasztódás rendszerében adjon egy kis helyet az isteni beavatkozásnak.[5] Ez nem tetszett Thomas Huxley-nak (1825-1905), aki igen erőteljes pártfogója lett Darwinnak. Ennek ellenére a vallásos hangulat egy darabig eléggé türelmes maradt és inkább hallgattak a néhai híres író, baptista lelkész Andrew Fuller (1755-1815) jó tanácsára: „Bár az írások nem adnak az asztronómiáról egyfajta rendszert, mégis arra ösztönöznek bennünket, hogy Isten munkáit tanulmányozzuk, és arra tanítanak bennünket, hogy Őt magasztaljuk minden felfedezéskor”.[6] Hasonlóan türelmes hangot ütött meg a skót Hugh Miller (1802-1856), aki egy mélyen kegyes, geológus, hívő ember volt: „Isten hatalma bizonyára létrehozott fajokat, mivel ő tartja fenn azt a fejlődés törvénye által. Az Első Nagy Ok létezése teljesen összeegyeztethető mind az első, mind a második sémával.”[7] Ebből az idézetből azt is kiolvashatjuk, hogy a tudós elmék miképpen igyekeztek a 19. századi fejlődéselméletet is elfogadni. Ebben a folyamatban képzelték el az élet kifejlődését, amely meglehetősen foglalkoztatta azt a kort. Magát Darwint is ebben a folyamatban kell látnunk. A későbbi, még híresebbé vált baptista prédikátor, Charles Haddon Spurgeon (1834-1892) azonban elég keményen elutasította Darwin tanítását az ember származásáról. Az 1861-ben elmondott híres Gorilla Lecture-ben igencsak nehezményezi azt a gondolatot, hogy „az emberek szépapja néhány évezreden át talán tengerimalac, osztriga, moszat vagy fejlett gorilla lett volna”. Aztán azt hozza föl érvként Darwin ellen, hogy „a Biblia tanítása szerint az embert Isten a saját képére teremtette, nem pedig egy barom képére, akiből a fejlődés törvényei alapján állott volna elő az ember”.[8]

 

A teológusok két ok miatt voltak zavarban ebben az időben. Nem kerülhették meg a darwini gondolatokra való reagálást, másrészt pedig ezekben az évtizedekben virágzott az úgynevezett Biblia-kritika, amely azt jelentette, hogy a Bibliát ugyanúgy kell magyarázni, mint bármely más könyvet, azaz tudományos írásmagyarázat elvei szerint lehetett csak értelmezni. A Biblia lényegét nem kérdőjelezték meg, csak annak emberi formába való öntését nem tartották kifogástalannak. Nem tekintették egy zárt világú, tökéletes műnek. És ekkor lépett a színre a híres vitázó, Samuel Wilberforce (1805-1873) oxfordi püspök, képzett teológus, aki egyenesen offenzívát indított Darwinnal szemben. Bár nem vonta kétségbe Darwin keresztyénségét, mégis fölsorolta, hogy az ember lelki egésze, Istentől kapott felsőbbrendűsége a földön, az artikulált beszéde, a bukása és megváltása, az ész birtoklása, a szabad akarata és felelőssége nem egyeztethető össze állati eredetével. Már 1860-ban a British Association for the Advancement of Science oxfordi összejövetelén egy olyan túlzó állítást fogalmazott meg, hogy Darwin szerint „az ember a majomtól származik”.[9] Ezt Darwin sohasem állította. Az oxfordi püspök megnyilatkozása fölingerelte Huxley-t is, aki zoológus létére otthonosan mozgott a bibliaismeretben. A több féle formában ismert híres történetnek biztosan van egy magva, mely szerint az éles vitájuk közben Wilberforce azt kérdezte volna Huxleytól, hogy a nagyapján vagy a nagyanyján keresztül vezeti-e le állati származását. Huxley így vágott vissza: „Ha tehát azt a kérdést tennék fel nekem, szívesebben venném-e, hogy inkább egy nyomorult majom legyen a nagyapám, mint egy tehetséges, tehetős és nagyon befolyásos ember, aki azonban ezeket a képességeit és befolyását arra használja, hogy a komoly tudományos vitát nevetségessé tegye, akkor habozás nélkül vallom, hogy a majmot részesíteném előnyben.”[10] Itt jegyezzük meg, hogy a katolikus Constantin James is erősen cáfolta Darwint és megírta A darwinizmusról avagy a majomemberről című művét, amelyet IX. Pius pápa megdicsért. Ebben Darwin második fő művét, Az ember származását „tündérmesének” nevezi. – Később elnyugodtak a kedélyek és másként néztek az egész darwini modellre, mint a kezdet kezdetén. Az Indiában született, 1895-ben Canterbury érsekké kinevezett Frederic W. Farrar (1831-1903) már sokkal emberibb hangon nyilatkozott Darwinról: „Tudományos kutató, Newton óta talán a legjelentősebb tudós. Egész életében a vallás ellenségeként tartották számon, mégis három évvel ezelőtt nagy kegyelettel temették el sírhelyére a Westminster Abbey-ben. Elméletei, amelyeket számtalanszor kárhoztattak éppen erről a szószékről, ma már elfogadottá váltak világszerte nemcsak a tudomány emberei számára, hanem sok vezető teológus számára is. Ők elismerték, hogy azok semmilyen értelemben nem összebékíthetetlenek a szent igazságokkal.”[11]

 

„Ha az USA-ra tekintünk, azt látjuk, hogy a darwinizmust viszonylagosan elég nyugodtan fogadták. Ott theisztikus köntösben jelent meg. Valójában nem is Darwin és a természetes kiválasztásról szóló elmélete vált általánosan elfogadottá, hanem a brit író Herbert Spencer (1820-1903) filozófiája, az ő mindent felölelő evolúciós folyamatról szóló kozmikus teóriája és a legerősebb túlélését hangsúlyozó tézise.[12] Spencer azt hirdette, hogy egy ismeretlen és megismerhetetlen abszolút hatalom állandóan működésben van az anyagi világban, s az diverzitást, koherenciát, integrációt, specializálódást és individualizációt teremt. A fiatal és terjeszkedő államok számára, mint például az Egyesült Államok, csak idő kérdése volt, hogy Darwin biológiára vonatkozó elmélete a Spencer által hirdetett társadalmi, gazdasági és filozófiai fejlődéselmélet függeléke legyen.” – így jellemezte a helyzetet Hans Schwarz teológus, evangélikus tudománytörténész a debreceni 7. Tudomány és Teológia konferencián 1985-ben elmondott előadásában.[13] Ezt a nyugodtságot sugározta Asa Gray (1810-1888) is, a Harvard Egyetem természetrajz professzora, aki úgy fogta föl a darwini elgondolást, hogy a Teremtő minden egyes állatot és növényt, természetesen az embert is külön alkotta meg: „minden bölcsen és tágabb értelemben véve terv szerint lett megalkotva az intelligens első ok által”.[14]

 

Ebben az áttekintésben két fő mondanivaló vált különösen hangsúlyossá: 1. Darwin evolúciós elmélete nem a vallás tagadásáról szólt, hanem tudományos alapokon álló tudományos elméletről van szó, s emiatt csak erről az alapról szabad cáfolni. 2. Darwin elmélete nem akarta Isten kreatív tevékenységét csökkenteni. Ha theisztikusan magyarázzuk, akkor azt is elmondhatjuk, hogy az isteni teremtés nagyságának megértését még jobban aláhúzta.[15] – Azért Amerikában is volt komoly ellenzője Darwinnak. Egyik kortársa, a presbiteriánus Charles Hodge 1874-ben az emberi lélek oldaláról támadta, míg a fia, Archibald Alexander Hodge (1823-1886) már bölcsebben érvelt, és a darwini elméletet mint „gondviselésszerűen kibontakozó általános tervet” tekintette igaznak. Itt látszik igazából, hogy az USA-ban Darwin evolúciós elméletét határozottan theisztikus köntösben prezentálták. E türelmes hozzáállás azonban később nem volt meg az 1925-ben lezajlott „daytoni majomperben”, amit az amerikaiak józanabb tömegei ma is szégyellnek.[16] Itt ugyanis már a darwinizmust kivitték a politikai szintérre, s ez újabb tanulságot jelent a mindenkori tudományos világ számára.

 

Zárásként úgy fogalmaznék, hogy a protestantizmusnak ma is van egy nyugtalanabb rétege, amely teológiai szempontból nem tartozik a legmagasabban képzettek közé. Ők azok, akik újból fölvetették a kreacionizmus és az értelmes tervezettség gondolatát[17], s ez nyugtalanítja a teológiát komolyan művelők táborát. Még a 21. században is így teszik föl a kérdést: teremtés vagy evolúció? Erre csak azt a helyes választ adhatjuk, hogy egyszerre mindkettő. Láttuk a történeti folyamat vázlatos bemutatásából, hogy Darwin fő művei kezdetben milyen ellenkezést váltottak ki, később azonban a támogatói egyre gyarapodtak. Elfogadták azt, hogy az élő világ egy hosszú, egyszeri, megismételhetetlen fejlődési folyamat eredménye. Ezt a folyamatot Darwin tudta a legjobban leírni, pontosabban: az ő modellje vált a legjobban elfogadhatóbbá. Ez tehát nem végérvényes igazság, hanem modell, amely számos helyen pontosításra szorul, de jelenleg az evolúción kívül vagy mellett nincs jobb elgondolás. A darwini evolúciós elméletet tehát nem elvetni kell, hanem megtalálni annak autentikus helyét a tudományos gondolkodás szintjein. Amint Polányi Mihály rámutatott, az emberi értelem egy mindig magasabb szintű összefüggés felől tudja megítélni az alacsonyabb szintű tudás igazságát. Elképzelhető, hogy ezt a magasabb elméleti szintet éppen a mostanság rohamosan fejlődő genetika jelzi számunkra, hiszen az aktív és inaktív gének felfedezésével máris kapcsolatot talált az élőlények evolúciós fejlődése világához. Ma már sokkal árnyaltabban látják a tudósok a darwinizmus kérdését. Hadd idézzek ismét egy volt debreceni diákot, aki szintén a Református Kollégium tanulója volt, Juhász Nagy Pált: „az evolúció nem más, mint a genetikai változások összessége.”[18] Tehát nem mond semmit az élet keletkezéséről, amitől úgy féltek, illetve amit úgy féltettek kezdetben az egyházak. De igenis az evolúció rámutat arra, miként jött létre az a sokféleség, amellyel az élővilágban találkozunk. Az ember is, a szép növények is és a madarak is egy végpontot jelentenek, mert a teremtett mindenségben ezeknek megvan a maguk egyedisége, különlegessége, felcserélhetetlen kivolta vagy mibenléte. — Johann Gregor Mendel, akivel lényegében a genetika kezdődik, a saját felfedezéséről egy hosszabb tanulmányban számolt be Darwinnak, el is küldte neki levélben. Ezt a levelet azonban Darwin betette a könyvei közé, csak halála után találták meg felbontatlanul. Kár, hogy nem bontotta föl!

 

 

[1] Elhangzott előadás az MTA Művelődéstörténeti Bizottságának ülésén 2009. november 24-én.

 

[2] V.ö.Kovács Ábrahám: Darwin első kapcsolata Debrecennel. Debreceni Szemle, XV. évf. 3. szám, 2007/3. 394.

 

[3] V.ö.Kovács Ábrahám: Darwin első kapcsolata Debrecennel, i.m. 396.

 

[4] V.ö. Charles Darwin: Autobiography. Harcourt, Brace, New York, 1959. 120.

 

[5] V.ö. William Irvine: Apes, Angles, and Victorians: The Story of Darwin, Huxley, and Evolution. Time, New York, 1963. 130. V.ö.Hans Schwarz: Az evolúció hatása a teológiára Nagy-Britanniában és Észak-Amerikában. Debreceni Szemle, XV. évf. 3. 2007/3. szám. 370.

 

[6] Andrew Fuller: The Gospel Its Own Witness or The Holy Nature and Divine Harmony of the Christian Religion Contrasted with the Immorality and Absurdity of Deism. In: The Complete Works of the Rev. Andrew Fuller, Henry G. Bohn,London, 1848. 41. V.ö.Hans Schwarz: Az evolució hatása a teológiára Nagy-Britanniában és Észak-Amerikában. Debreceni Szemle, XV. évf. 3. 2007/3. szám. 370.

 

[7] Hugh Miller: Foot-prints of the Creator: or, The Asterolepsis of Stromness, with Memoir by Louis Agassiz Adam & Charles Black, Edinburgh, 1861. 12. V.ö.Hans Schwarz: Az evolúció hatása a teológiára Nagy-Britanniában és Észak-Amerikában. Debreceni Szemle, XV. évf. 3. 2007/3. szám. 370.

 

[8] Idézi Szentpétery Péter: Bocsánat, Mr. Darwin! – A Darwin-évhez. Theologiai Szemle, LII. évf. 2. szám, 2009/2. 91.

 

[9] V.ö. William Irvine: Apes, Angels, and Victorians. i.m. 6.

 

[10] Thomas Henry Huxley: Letters and Diary 1860, September 9, 1860.

 

[11]Frederic W. Farrar: History of Interpretation. Eight Lectures Preached before theUniversity ofOxford in the Year MDCCCLXXXV. E-P.Dutton,New York, 1886. XV. V.ö.Hans Schwarz: Az evolúció hatása a teológiára Nagy-Britanniában és Észak-Amerikában. Debreceni Szemle, XV. évf. 3. 2007/3. szám. 372.

 

[12] Herbert Spencer: First Principles of a New System of Philosophy.  De Witt Revolving Fund,New York,1958. V.ö.Hans Schwarz: Az evolúció hatása a teológiára Nagy-Britanniában és Észak-Amerikában. Debreceni Szemle, XV. évf. 3. 2007/3. szám. 372.

 

[13]Hans Schwarz: Az evolúció hatása a teológiára Nagy-Britanniában és Észak-Amerikában. Debreceni Szemle, XV. évf. 3. 2007/3. szám. 372.

 

[14] Gray, Darwiniana, 53. V.ö.Hans Schwarz: Az evolúció hatása a teológiára Nagy-Britanniában és Észak-Amerikában. Debreceni Szemle, XV. évf. 3. 2007/3. szám. 373.

 

[15] V.ö.Hans Schwarz: Az evolúció hatása a teológiára Nagy-Britanniában és Észak-Amerikában. Debreceni Szemle, XV. évf. 3. 2007/3. szám. 373.

 

[16] A híres „daytoni majomper” igen érdekes eset volt, felcsigázta az amerikaiak érdeklődését. 1960-ban Stanley Kramer filmet is készített belőle Aki szelet vet címmel. Tennessee államban 1925-től érvényben volt az úgynevezett Butler Act, azaz Butler-törvény, mely szerint a Biblia tanításával ellenkező eszméket nyilvános iskolákban tanítani tilos volt. Az evolúció elméletét is ilyennek tekintették. Egy John Thomas Scopes nevű biológiatanár azonban nem így vélekedett, és Dayton városka iskolájában tanította Darwin elméletét, méghozzá annak konzervatívabb értelmezésével, nevezetesen, hogy az ember a majomtól származik.  Ezért a hatóság perbe fogta még abban az évben. Tehát 1925. július 10-25 között zajlott a per teljes nyilvánosság előtt, melyben a Rhea körzet bírósága a tanárt vétkesnek találta és 100 dollár büntetést szabott ki rá. Ez az ítélet nemcsak a nagyszámú jelenlévő számára, hanem később világszerte nagy felháborodást keltett. A Tennessee Legfelső Bíróság azonban az ítéletet megsemmisítette, mivel csak esküdtszék hozhatott volna ilyen büntető ítéletet. Ez azonban nem jelentette azt, hogy a darwini elméletet szabad volt tanítani, mert igazából 1967-ig abban az államban lényegében továbbra is tiltott volt az evolúció oktatása a Butler Act érvénye miatt. Ugyanakkor volt egy másik szabály is, mely szerint az megengedett volt, hogy egy tanár a meggyőződése szerinti legjobb elméletet tanítsa.

 

[17] A Magyar Tudomány 2008/12. száma több tanulmányban foglalkozik ezzel a kérdéssel, egymás mellé téve a különböző álláspontokat.

 

[18] Idézi Falus András egyik interjújában. www.reformatusoklevele.hu

Élet a teremtett világban
Élet a teremtett világban

Gaál Botond

 

Aligha van a világon nagyobb rejtély, mint az élet. Szinte óránként, de legalább naponként rácsodálkozunk arra, hogy élünk. Ez a titokzatos dolog állandóan foglalkoztatja tudatalatti világunkat. Nem tudunk tőle szabadulni, legfeljebb odébb hessegetjük a hívatlanul mindig meg-megjelenő kérdést: egyáltalán mi az élet? Amikor ezen töprengünk, az elménk rögtön odaugrik egy másik nagy kérdésre, az időbeli végesség problematikájára. Nincs más választásunk, minthogy tudomásul vesszük a kezdetet és véget, s bevalljuk magunknak, hogy az élet szép, csodás, de rövid. Ha pedig az eredetét fürkésszük, a magunk észjárása szerint nem jutunk sokra, képtelenek vagyunk megfejteni, vagy legalább megnyugtató választ találni. Az antropológusok szoktak föltenni négy kérdést: hol, mikor, hogyan és miért jött létre az ember? Ők maguk mondják, hogy az első három kérdésre elég jól meg tudják adni a választ, de a negyedik kérdésre nincs felelet.[1] Ha mindezekhez hozzátesszük azt, hogy a növényeknek és az állatoknak is van élete, még jobban kiszélesítjük a kérdéskört és egyre több gondolati problémába ütközünk. Amikor pedig az emberre gondolunk, önkéntelenül is a teremtés legcsodálatosabbikára[2] terelődik érdeklődő figyelmünk. Ilyenkor aztán millió kérdés tolul fel bennünk, mert mindegyiknek a mélyén ott van a legsejtelmesebb dolog: az élet! Ez bizony nagy kérdés. Mindig is az volt, a gondolkodó elmét foglalkoztatta ennek a titka már kezdetektől. A vallások számára is megfejthetetlen tényként jelenik meg, s nagyon gondolat-gazdag válaszokat adnak az eredetére vagy értelmére nézve. Ami pedig a végességet illeti, a filozófiák a vallásokkal együtt olyan világokba visznek el bennünket, hogy azt már-már a fölfoghatatlan tartományba sorolja az értelmünk. Ezért nem érdeklődünk tovább ezen a széles területen, hanem egy szűkebb területre összpontosítjuk figyelmünket, ugyanis a keresztyénség talaján állva sokkal egyszerűbbnek néz ki az élet problematikája. A keresztyén gondolkodó nem „barangol” el ennyire messze a spekulációk mezején, hanem rendezett gondolkodással számot ad arról, mit értett meg a kijelentésből és mit nem. Egy ilyen számadás következik itt az alábbiakban, méghozzá rendhagyó módon, mert nem a történeti idők kezdetétől felfejtve tekintjük át az élet titkának nagy gondolati vonulatait, hanem a legújabb kutatási eredmények kapcsán próbálunk eljutni önmagunkhoz. Közben keressük létünk alapját. Másképpen szólva, rácsodálkozunk mindarra, amit tudunk is, meg nem is, hogy valójában kik vagyunk és miért is élünk itt ebben a mindenségben. Kezdjük is mindjárt napjainknak egy nagyon érdekes újdonságával.

 

 

I.

 

A természet üzenete a teremtésről

 

Megpillantották a Higgs-bozont

 

2012. július 4-én egy érdekes tudományos hír járta be a világot, szinte pár óra alatt. Lényege az volt, hogy az Európai Nukleáris Kutatási Szervezet, ismertebb nevén a CERN[3] által működtetett, francia-svájci határon kiépített 27 km-es Nagy Hadronütköztetőben egyik atomfizikai kísérlet során felfedezték az úgynevezett Higgs-bozont. Ez persze csak feltételezés volt és egyelőre az is maradt, de sokakat érdekelt ez az új hír. Az emberek több mint 99%-ának ugyan fogalma sem volt, és még ma sincs, miről is van voltaképpen szó, a tudományos világot azonban élénken foglalkoztatja a kérdés. Újságírók próbálták ezt könnyebben érthetővé tenni. Többnyire közérthető nyelvezet és érdekes példák segítségével magyarázták. Általában az csapódott le a mindennapi ember képzeletében, hogy a Higgs-bozon egy újabb olyan atomi részecske, amelyet eddig nem ismertek, de létét megjósolták majdnem ötven éve. Ráadásul ezt az új „valamit” már korábban elnevezték angolul „isteni részecskének” („the God particle”), mert nem akart előbukkanni, miközben a fizikusok szerint léteznie kellett. Véletlenül kapta ezt a nevet Leon Lederman nevű Nobel-díjas atomfizikustól, aki meg akarta magyarázni a létét. Ő inkább bosszankodott azon, hogy ez a bozon szüntelenül elrejtőzik a kutató szeme elől, ezért az „istenverte részecske” nevet akarta neki adni, de a nagyobb szenzáció végett a könyvkiadók meggyőzték arról, hogy jobb lesz az „isteni részecske” elnevezés. Maga Peter Higgs, a részecske feltételezője nem örvendett ennek a névnek, mert bár ő nem vallásos ember, mégis túlzásnak találta ezt a becézést. – Eme érdekes történet kapcsán nézzük meg, mi is a jelentősége ennek az újdonságnak. Kérdésünket pontosan így szabad feltennünk: ez a feltételezés milyen gondolatokat ébreszthet a teológiában jártas emberek körében? Vagy mit gondolhatnak erről a hitben élő természettudósok? Először próbáljuk elképzelni, hogyan is néz ki az univerzum, mi az összetétele a világunknak, milyen szerepe van ezeknek az anyagi részecskéknek és hol helyezzük el ezeket a teremtett mindenségben. Leegyszerűsítve végig gondoljuk, miből is áll ez a világ. Néha vissza-vissza ugrunk abba a korba, amelyben a Biblia mint kánon létrejött, s különösen is utalunk majd az újszövetségi időkre.

 

Kitágult a tér!

 

Mi itt élünk a Földön, melyet repülőgépekkel aránylag rövid időn belül körbejárhatunk. Képzeletünk ezekhez a földi méretekhez szokott hozzá. Az ókori ember számára a szárazföld jelentette a világot, mely lapos volt és mozdulatlanul állt, miközben a Nap és a Hold felkelt, majd ismét lement, néhány „csillag” a többihez képest „bolygó” mozgást végzett, az egész égbolt pedig egy kissé oda-vissza mozgó buraként viselkedett az évszakok változásával. Ezt akarta Ptolemaiosz megmagyarázni a 2. században. A híres Almageszt című művét majdnem másfél ezer éven át Európában is mérvadónak fogadták el. A fürge gondolkodású európai népek azonban a sok tapasztalat alapján már másképpen képzelték el a dolgok folyását. Először rájöttek arra, hogy a Föld is gömb alakú. A hajósokat izgatta különösen is ez a kérdés. Az újkor kezdetén egyre távolabbra merészkedtek a vizeken, s úgy tűnt számukra, hogy ez a Föld bizony meglehetősen nagy gömb. Hetekig vagy hónapokig hajóztak, míg megkerülték Afrikát és eljutottak Indiába. Kolombusz is Indiába akart eljutni, s az az ötlete támadt, hogy ha a Föld gömb alakú, akkor az óceánon át nyugati irányban azt meg lehet kerülni és így hamarabb eljutni a mesés kincsek országába. Ismereteink szerint Regiomontanus, a 15. század második felének leghíresebb matematikusa végezte a számítást, mely szerint az Atlanti-óceánt átszelve – úgyszólván hátulról – rövidebb úton lehet eljutni Indiába. Ez a tudós Regiomontanus Mátyás király által szorgalmazott és létesített magyar „egyetemen” is tanított néhány évig, sőt van olyan feltételezés is, hogy magyar eredetű volt, aki a Királyhegyi nevet latinosította a kor szokásainak megfelelően. Bárhogyan is történtek ezek a dolgok, Regiomontanus eléggé kicsi Föld-sugárral számolt és így jött ki neki a Kolombusz számára kedvezőbbnek tűnő eredmény. Tudjuk, hogy a bátor Kolombusz pedig hitt a számításoknak és neki is látott az ismeretlen útnak, majd néhány hét múlva kikötve San Salvadoron fölfedezte Amerikát. Még kétszer megjárta ezt az utat és abban a tudatban halt meg, hogy ő valahányszor Indiában járt, csak másként jutott el oda. Mindenesetre a Föld méretét később pontosabban megállapították, s jóval nagyobbnak bizonyult, mint korábban hitték. Az ember aztán hozzászokott a földi méretekhez és a távolságok tekintetében ez volt számára a viszonyítási alap. Majd pedig Kopernikusz találta úgy, hogy könnyebb ennek a világnak a mozgását magyarázni, ha a Napot tesszük a középpontba. El kellett jönni a 20. századnak, amíg az ember rádöbbent, hogy ebben a mindenségben a Föld a Naprendszernek egy nagyon átlagos méretű bolygója, a Nap is egy átlagos csillag, a Naprendszerünk is közepes méretű a Galaktikában, a Galaktika pedig szintúgy átlagos nagyságú csillagrendszer a világmindenségben. Ma már az 569 km-es magasságban keringő Hubble teleszkópnak köszönhetően tudjuk, hogy a Galaktikánál nagyobb és kisebb csillagrendszerek száma is több mint egy milliárd. Ez a híres űrtávcső 1990 óta küldi az adatokat a földi laboratóriumokba. Mostanában fogja befejezni küldetését, de küldenek helyette másféle teleszkópot. Az adatok alapján egyik legérdekesebb újdonság az lett, hogy a világűr sokkal nagyobb, mint amilyennek előtte gondolták. A rendezettségére is fény derült. Úgy lehet elképzelni, mint egy laza szerkezetű cipót, amelynek a belsejében lyukak vannak és körötte helyezkedik el maga a kenyér anyaga, amit elfogyasztunk. A világűrben is ilyen „lyukak” körül helyezkednek el a csillagrendszerek, s ilyen formák milliószámra megfigyelhetők. Hallatlanul nagy a mérete a belátható mindenségnek. A mi földi méreteink közepette kialakított mértékegységek segítségével nem is lehet kimondani a számokban kifejezett nagyságát. Elképzelni is nehéz ezt a méretet. Hát még ha belegondolunk abba, hogy az a szép világmindenség, amely szemünk elé tárul a tiszta égbolton, milyen hatalmas mennyiségű anyagot jelent, minden képzeletünket felülmúlja. Sokszor az égen látható fénylő pontok óriási gázalakulatok. A fényt sugárzó csillagok legtöbbször egy-egy olyan „atomreaktort” jelentenek, mint amilyen a mi Napunk is. Látjuk tehát az óriás Napot, a sok csillagot az égbolton és gyönyörködünk szépségükben, s közben szinte belerévedünk, milyen nagy mennyiségű tömeg van ebben a teremtett világban. De még inkább döbbenet fogja el az embert, amikor hallja a fizikusoktól, hogy a mindenség iszonyatos méretét csak úgy lehet elképzelni, ha az összes szemlélhető anyagot gondolatban „kisimítanánk” vagy egyenletesen elhintenénk az űrben, akkor minden köbméternyi térbe csak két-három atom jutna. Ilyen „vákuumot” semmilyen légszivattyúval nem lehet elérni. Ha tehát ezt a világot elképzeljük egyenletesen szétosztva benne a létező anyagot, akkor szinte üresnek találjuk. Mert olyan nagy a mérete! Szerencsére ez a köbméterenkénti két-három atom nem egyenletesen szétoszolva helyezkedik el, hanem csomópontokba tömörülve. Egy ilyen csomópont például a mi Napunk, vagy Földünk, vagy bármelyik égitest a mindenségben. Az univerzum mérete azonban lenyűgöző!

 

Erről az elkápráztató méretről úgy lesz helyes képünk, ha egy példával illusztráljuk. Tekintsük a mi csillagrendszerünket, a Galaktikát, amely lényegében átlagos méretű a milliárdnyi csillagrendszerek között. Alakja közepesen lapos, polipszerű kar-nyúlványai vannak. Hasonlítsuk egy lencséhez, vagy diszkoszhoz. Középen a vastagsága ezer fényév, az egésznek az átmérője százezer fényév. Már ezt is nehéz felfogni, de ne adjuk föl. Úgy kell elképzelni a Galaktika méretét, hogy ha a lencse vagy diszkosz közepén a vastagságára gondolunk, akkor ez a kisebbik méret olyan nagy, hogy Árpád-házi István királyunk korában elindult egy fénysugár a lencse domborulatáról merőlegesen keresztül szelve azt és csak most érte el a lencse domborulatának másik oldalát. Pedig ez csak a kisebbik mérete a Galaktikának. Az átmérője százszorosa.

 

A kis méretek világának rejtelmei

 

Meglepő tehát, hogy méretéhez viszonyítva ez a világ lényegében majdnem vákuum. De még jobban megdöbben az ember, ha belegondol abba, hogy az az egy köbméternyi térben lézengő két-három atom is majdnem üres. Az atom szerkezetére vonatkozóan többféle elképzelés volt és van manapság is. Ezek között is a legismertebb és széltében elfogadott, talán mert legjobban érthető, az un. klasszikus atommodell, amely a 20. század első évtizedeiben alakult ki. A lényege az, hogy az atom egy kisméretű magból és a körötte elhelyezkedő héjakból áll. A magban vannak a protonok és neutronok, a héjakon pedig keringenek az elektronok. De már ez a „keringés” is képes beszéd, mert ha komolyan megnézzük, mi is az az elektron, akkor megtudjuk, hogy az nem egy kis golyócska, amit a modell ismertetésekor a tanáraink az iskolai táblára felrajzoltak. Ez csak a szemléltetés végett történt így, mert bizony azok az elektronok ott nem úgy keringenek, mint a Föld a Nap körül, hanem olyan állapotban léteznek, hogy nem tudjuk megmondani, hol vannak, vagy milyen alakzatot öltenek. Igazából nem tudjuk leírni, miként léteznek. Ha a sebességüket akarjuk pontosabban megtudni, akkor nem ismerhetjük meg a helyüket és fordítva. Olyasmit mondhatunk, hogy az elektronok a héjon ismeretlen formában vagy alakzatban léteznek. Lehetséges, hogy csak hullámformában, de amikor kijönnek az atomból, tehát amikor elszabadulnak a héjról, akkor már anyagi részecskeként jelennek meg, illetve ezt a „létformát” veszik föl. Ez attól is függ, hogy mi külső szemlélők, kutatók mit akarunk róluk megtudni. Hát ilyen titokzatosak az elektronok. Viszont azt is tudjuk, hogy igazából ezek a héjak az elektron méretéhez képest nagyon távol vannak egymástól. Úgy lehetne elképzelni ezt, hogy ha az atommagot borsószem nagyságúnak gondoljuk el, akkor az elektronok kb. két-három futballpálya nagyságú térben keringenek a héjakon, attól függően, hogy milyen tömegszámú elemről van szó. Ez tehát azt jelenti, hogy a rendkívül kicsiny atommagot körülveszi egy nagy-nagy „üres” tér, amely csupán olyan mértékben nem üres, hogy a piciny elektronok ott keringenek a magtól nagyon távoli héjakon. Próbáljuk ezt szemléltetni a Wembley-stadionnal, ahol a magyar Aranycsapat 1953-ban 6:3-ra legyőzte az angolokat. A borsószem nagyságú atommagot oda képzeljük a pálya közepére, ahol Kocsis, Hidegkúti és Puskás indították a labdát és egy tömeggel alig rendelkező parányi kis részecske, a legközelebbi elektron olyan távol kering a borsószem körül, ahol Bozsik, Zakariás, Budai vagy Czibor várta a labdát, a következő elektronok pedig ott mozognak, ahol Buzánszky, Lóránt és Lantos állt a védelmi vonalon. Az utána következő elektronhéjak pedig már Grosics háta mögötti térbe esnek, vagy talán már Wembley-n kívülre, s ezeken róják a majdnem tömeg nélküli elektronok a maguk útját a megszabott pályájukon. Egy atom tehát elképesztően üresnek tűnik e modell szerint. Az elektron tömege a protonnak 1836-od része, majdnem hasonló a neutronhoz viszonyított tömege is. De a lényeg az, hogy ha magunk elé képzelünk egy bármilyen rendszámú elemet, akkor annak van egy picike atommagja és körülötte helyezkedik el a majdnem üres nagyméretű héjszerkezet az elektronokkal. Tehát az atom is olyan, mintha a mag körül szinte vákuum lenne. Démokritosz egykori atomjáról manapság már ilyen sokat tud a tudomány, sőt még ennél is többet. Démokritosz ugyanis eredetileg az atomosz (a[tomoj) szót azért használta, mert úgy képzelte el, hogy az már az anyagnak tovább nem osztható porcikája, azaz oszthatatlan, tehát görögül atomosz (a[tomoj). A szóban forgó klasszikus atommodell csak valamivel több mint száz éve indult el útjára a Naprendszer szerkezete mintájára. 1911-től számítják, a híres atomfizikus Ernest Rutherford nevéhez kötődik. Démokritosz vagy Leukipposz örülnének ennek a modellnek, s rácsodálkoznának, hogy ez az oszthatatlannak vélt arché (a,rch`í) mégis osztható. De meddig?

 

Mielőtt erre az izgalmas kérdésre válaszolnánk, ennél a pontnál érdemes megismerni az atomi alkotóelemek nevét. Az elektron (h/lektron) a görög nyelvben a borostyánkő neve. Két ilyen követ összedörzsölve, piciny, száraz kis tollacskák esetében a görögök már észlelték az elektromos vonzást, de nem tudták, mi az. Ezt az atomi részecskét George J. Stoney ír fizikus nevezte el elektronnak 1890-ben, amikor még nem is ismerték pontosan a mibenlétét, a „születését” azonban csak 1897-re datálják. Úgy 1900-tól jött inkább használatba a neve, amikor egyre többször belebotlottak a fizikusok. A proton (prw/ton) neve szintén görög, ami eredetileg az egyáltalán létező anyag sorrendben első elemét jelentette. Elnevezése a hidrogén magjához kötődik, a periódusos rendszerben az első elemhez. A neutron (neuter, tra, trum) szó eredete inkább latin, amely kapott egy görög on végződést. A semlegest, közömböst jelentette. A lepton szó ismét a hellén világból származik, szó szerinti jelentése: kicsi. A legkisebb pénzdarabot hívták leptonnak (lepto,n). Fillérszerű váltópénz volt, a Biblia is említi: Mk 12,42; Lk 12,59; 21,2. A híres bibliai történetben az özvegyasszony két fillére lepton volt. A bozon egy Bose nevű indiai atomfizikusról kapta a nevét. A kvark szót az angolok találták ki, amikor kiderült, hogy nem a proton és neutron az atommag legkisebb elemi részecskéje. Erre használták a quark szót. Megemlítjük még a neutrínót, amely a neutron szó kicsinyített képzőjű változata. – Ha leegyszerűsítjük a dolgot, akkor az atommag protonból és neutronból áll, ezek azonban a korábbiaktól eltérően nem elemi részecskék, hanem kvarkokból épülnek fel. A kvarkokat már az elemi részecskékhez soroljuk. Ugyancsak elemi részecskék a leptonok, amelyek közé tartozik az elektron és a neutrínó is. Az összes anyag tehát lényegében kvarkokból és leptonokból áll, közöttük négyféle kölcsönhatás léphet fel, melyeket szintén részecskék közvetítenek. Ez a négy híres kölcsönhatás az erős, a gyenge, az elektromágneses és a gravitáció.  Úgyszólván ezek biztosítják az anyag stabilitását, kissé sarkítva: az anyag különböző létformáját. Erre vonatkozóan találták ki az úgynevezett Standard Modell kifejezést. Standardelméletnek vagy standardmodellnek is nevezik, illetve írják.

 

Az „isteni részecske” avagy a fizikusok öröme

 

Az ember tehát még tovább ment és valósággal behatolt az atom magjába is. Kiderült, hogy ott is további részecskék világa tárulkozik föl. Egy atomfizikus számára csodálatos dolgok történnek az atommagban, de itt már le kell mondanunk a pontos leírásról, mert szakismeretek, főként matematikai tájékozottság szükséges hozzá és ez nem várható el minden olvasótól. A lényeget röviden úgy lehetne elmondani, hogy a proton és a neutron alkatelemeit, a kvarkokat valamilyen erő tartja össze, s ezt az erőt is egy gluon nevű részecske biztosítja. Ezért stabil a proton és a neutron. De már arra nézve is vannak elgondolások, hogy sok-sok évmilliárd múlva ezek is felbomlanak. Az atommag belsejében kutatva, még további érdekes dolgokat tapasztaltak, mégpedig azt, hogy bizonyos körülmények között az atommag sugarakat bocsát ki. Ezek a sugarak több félék, de lényegük szerint anyagi természetűek. Viszont ez is magyarázatra szorul, mert azt sem tudjuk, miből állnak. Az is kérdés, hogy van-e tömegük. Hogy a kvarkoknak és a többi elemi részecskéknek, a leptonoknak is, így az elektronoknak is lehessen tömegük, ehhez léteznie kell egy mindenütt jelenlévő, erőtulajdonsággal felruházott mezőnek, hogy az eredetileg tömeg nélküli kvarkok és leptonok ezzel a mezővel kölcsönhatásba lépve tömeghez jussanak. Ezt a mezőt nevezik Higgs-mezőnek. Miként az elektromágneses térnek vannak energia kvantumjai, amelyeket fotonoknak nevezünk, a Higgs-mezőnek megfelelő energia-adag jelenik meg a tömeggel rendelkező Higgs-bozon részecskében. Peter Higgs feltételezte ezt először, de a fizikusok bosszankodására mindmáig nem találták meg ezt az „istenverte” bozont. Most, hogy 2012. július 4-én bejelentették a reményteljes feltűnését, a fizikusok örömükben inkább becézgették „isteni részecske” néven. Amit tehát a tudomány az 1960-as évek közepén rebesgetett, arra most – úgy tűnik – rátaláltak. Igazából egy olyan részecskéről van szó, amely biztosítja az atommag normális működését bizonyos területen. Ez azonban még nem jelenti a végső ismeretet az atommagról. Csupán annak lehetünk tanúi, hogy a tudomány beljebb és beljebb megy a természet titkainak feltárásában. Ez még mindig az elemi részek (kvarkok és leptonok), valamint az alapvető kölcsönhatások leírására kidolgozott, általánosan egyelőre elfogadott modell, a standardmodell által leírt mikrovilág. De amint mélyebbre hatolunk, egyre több kérdés fogalmazódik meg. Más modellek más jelenségeket jobban megmagyaráznak. A Higgs-bozon feltűnésével is még több titok keletkezett. Ez így van rendjén. Az „isteni részecske” megpillantása, vagy inkább feltételezése nagy örömet jelenthetett, de a későbbi korok fognak csodálkozni azon, miért is nevezték el „isteninek”. Newton korában gondolták úgy, hogy Newton valósággal rátalált a Teremtő gondolataira. Most hasonló öröme van a fizikusoknak, de valójában ez is csak egy lépés a teremtett mindenség megértésében. Nem valami végső titok megfejtése ez. Igaza volt Higgs-nek, amikor nemtetszését nyilvánította a becenév kapcsán.

 

Az ókori és mai Logos     

 

Az ókori hellén műveltségű ember – gondolunk itt elsősorban a Krisztus születésének időszakára és a keresztyén gondolkodás kezdeteire – úgy foglalta össze az addig felhalmozott tudományt, hogy a világ működésének van egy átfogó szabálya, törvényszerűsége, amely szerint az működik, a jelenségek pedig e szerint a mindent átható erő szerint mennek végbe. Még az emberi élet is ennek hatálya alá tartozik. Így az ember a természet részévé vált és bezárta magát ebbe a nagy világtörvénybe, amelyet igazából senki nem értett. A filozófusok természetesen föl tudták fogni, legalább is ezt hitték, hiszen ők alkották meg az emberi racionalitás révén. Ez az általános, mindenre kiterjedő magyarázat természetesen azt sugallta, hogy az az erényes ember, aki beleilleszkedik ebbe a világba, alá veti magát e törvényeknek és eszerint alakítja életét. Ezt a mindent átfogó erőt vagy törvényszerűséget hívták ők Logos-nak. Ez a gyakorta használt Logos olyan kifejezés lehetett akkor, mint korunkban például az evolúció, a gravitáció, a relativitáselmélet vagy kvantumelmélet, de mondhatnánk akár informatikát vagy globalizációt. Az ókori Logos mindent megmagyarázott. A keresztyéneknek azonban ez nyilvánvalóan nem tetszett, hiszen ők azt vallották, hogy a világnak van Teremtője, aki megalkotta azt a törvényeivel együtt, s ezt onnan lehet tudni, hogy Ő maga jött el ebbe a világba, s Jézus Krisztusban magára vette ennek a mindenségnek a teremtettségi voltát. Pontosan az inkarnáció révén foghatjuk föl, hogy volt teremtés, mert éppen a Teremtője vette magára a teremtettségi létet. Tehát a világnak van Teremtője. A keresztyének éppen a Logos-t „csavarták ki” a filozófusok kezéből és használták föl a saját igazságaik kifejezésére, amikor így fogalmaztak: „Ho Logos sarx egeneto!” (o’` lo,goj sa.rx evge,neto) (Jn 1,14) Az Ige testté lett! A keresztyének szerint a Logos nem az, amit az ész megfogalmaz mindent átfogónak vélt törvényszerűségként, hanem a Logos „kezdetben Istennél volt”, így ő az alapja, létrehozója, teremtője az univerzumnak. Pál apostol ezt megérti és ekkor játszódik le benne a fordulat. Rájön, hogy korábban nem jól értette a dolgokat. (Fil 3,7-8) Magyarázza is az újonnan keletkezett, szaporodó keresztyéneknek, amikor azt mondja a profán világgal szemben, hogy a mindenség létrejötte Isten titka a Krisztusban, mert „minden őáltala és őérette teremtetett”. „Ő előbb volt mindennél és minden őbenne áll fenn”. (Kol 1,16-17) Ez tehát az alapja a keresztyén kozmológiának, a természet rendjének. Ha tehát a természetet megismerjük, az Isten teremtett világáról szerzünk ismeretet. A teremtett világ pedig nem magától olyan amilyen, nem önmagának ereje folytán tár elénk racionális törvényeket, hanem azokat Istentől kapta, úgyszólván Isten építette bele a mindenségbe. Sőt, Isten tulajdona! (Zsolt 50) De az értelem is olyan, hogy alkalmas a természet törvényeinek föltárására. A keresztyénektől távol állt az a felfogás, hogy csak azt lehetett isteninek tekinteni, amit az ész segítségével megalkotunk, kigondolunk. Az emberi értelem is az Isten teremtett világához tartozik.

 

Mit ünnepelhetünk a Higgs-bozonban?

 

Természetesen a Higgs-bozon mint „the God particle” csodálatra méltó fölfedezés. Ha bebizonyosodik, hogy tényleg azt találták meg, akkor még inkább rácsodálkozhatunk az Isten teremtői bölcsességére, mellyel megalkotta ezt a mindenséget. De ezzel még nem ért véget a történet. Lényegében a Higgs-bozonnal ahhoz kerültünk közelebb, hogy milyennek alkotta Isten ezt a világot és talán megértünk belőle valamivel többet, miért is ilyennek teremtette. Megértjük például azt a nagy titkot, hogyan jöhetett létre az élet. Sőt, ezzel együtt azt is, hogy ebben a teremtett mindenségben az emberrel együtt lényegében megjelent a világot fölfogó emberi értelem. Ez azért csodálatos, mert a Higgs-bozon közelebb vihet bennünket a világ keletkezésének megértéséhez, amelyből csak sejtünk valamit, talán sokat, de az is lehet, hogy keveset, mégis azt látjuk, hogy létrejött ebben a világban a maga rendkívül bonyolult szervezettségében is egy csodálatos rejtély, egy bámulatos valóság: az emberi agy. Ha valaki az agyra gondol, és a tudományok ösvényein visszamegy oda, ahol ennek a világnak a keletkezését kutatja az azt felfogó értelem, csak ámulattal mondhatja el a zsoltáros szavait: „Uram, néked szolgál a mindenség!” (Zsolt 119,91)

 

A Logos és az emberi élet

 

Bármilyen okos elmében született is meg a Logos, az ókori ember mit sem tudott ennek a világnak a méretéről. Nyilván fogalma sem volt ennek a világnak az elképzelhetetlenül nagy voltáról, így meg sem tehette azt a gondolati kísérletet, mely szerint a tömeg egyenletes „kisimítása” vagy eloszlása révén átlagosan csak néhány atom jut egy-egy köbméternyi térre. Nem tud(hat)ta, hogy ez a világ ilyen „üres”. Ő csak azt látta, hogy mennyire tele van csodás lehetőségekkel. Kereste is, hogyan áll össze ez az univerzum, s talált rá egy Logos-magyarázatot. Ő megelégedett ennyivel, boldog volt, mert kielégítette érdeklődését. Ha most egy akkori hellén tudós itt megjelenne előttünk, természetszerűen azt kérdezné, ez az üresnek tűnő világ mégis miért így rendeződött el, ahogyan a szemünk előtt van? Miért nem maradt olyan állapotban, hogy a benne lévő tömeg, a köbméterenkénti néhány atom szépen meglett volna egy ilyen egyenletes eloszlású állapotában. Miért kellett ezeknek az atomoknak összeállni égitestekké, energiát sugárzó Napokká, bolygókká és közte olyanná, mint amilyen a Föld, amelyen kifejlődött az élet? Ezeknek a sztoikus kérdezőknek csak úgy adhatunk választ, hogy ők is megértsék, ezért a mai ember nevében a kérdésükre mi is ezt az egyszerű feleletet adjuk: a Logos miatt! Csak ez már mást jelent. Mi keresztyének másképpen értjük a világ keletkezését. A Logos-t nem tekintjük a megistenített értelem eredményének, amint azt a hellén dualista axiomatikus gondolkodás tette. Mi is a Logos teremtői munkája felől közelítjük meg ezt a kérdést, de ez a Logos számunkra Jézus Krisztus, akiben megértettük az élet eredetét is: „Benne volt az élet és ez az élet volt az emberek világossága”! (Jn 1,4)  Az emberi élet pedig magával hozta az értelem munkáját, azaz a teremett világot és benne az önmagát felfogó agyat. Az agy pedig működik, szintén szabályszerű törvények szerint, s az elménk által megfogalmazott gondolati rendszerek ugyanolyan szerkezetet mutatnak, mint maguk a természeti törvények. A mai ember tehát ugyanúgy kutatja a világ alapját, mint az ókori Logos megfogalmazói, de náluk már sokkal többet tud. Arra is rájött, hogy a gondolkodás szabályai, törvényei sem abszolútak, hanem igenis esetlegesek, történetiek, időhöz kötöttek, nem végérvényes igazságok. Röviden: kontingensek. Ez viszont azt jelenti, hogy az ember soha nem képes eljutni a végső ismeret birtokába, hanem az ész által megállapított igazsággal mindig csak előbbre lép a teremtett világ ismeretében, s ezzel egy lépéssel közelebb került a valósághoz. Úgy is fogalmazhatnánk, hogy a hívő ember közelebb került Isten titkához, amelyre már Pál apostol is ráérzett: „… hogy eljussanak a teljes megértés egész gazdagságára az Isten ama titkának megismerésére, aki a Krisztus. Benne rejlik a bölcsességnek és ismeretnek minden kincse.” (Kol 2,3)

 

Örömteli ünneplés a természettudósokkal

 

Elgondolkoztató, hogy mind a makro-, mind pedig mikrovilágot nézve a tér méretéhez viszonyítva szinte mindenütt üresség van, mégis az a csoda, hogy mi pedig létezünk ebben a szép univerzumban. Paradoxonszerű ez a gondolat, mert azért ez a világ mégis csak létezik. Mintha Isten alig teremtett volna valamit, mégis sokat, szépet, óriásit, csodásat és eleget ahhoz, hogy létben maradhasson a mindenség. Úgy alkotta meg, hogy létének legyen értelme, annak legyen rendje, törvénye, s ebben helyezte el az Ő teremtésének koronáját, az embert a maga értelmező-alkotó elméjével. Egyik legnagyszerűbb dolog arra rácsodálkozni, hogy ezt a mindenséget felfoghatjuk, a teremtés rendjét megérthetjük, ugyanakkor hit által annak értelmét, alapját megtalálhatjuk a Jézus Krisztusban, aki éppen ezt a rendet vette magára, amelyet az ember kutathat és megközelíthet az értelme segítségével.

 

A Higgs-bozon felfedezése kapcsán tehát nyugodtan ünnepelhetünk, de nem azt, hogy most már az „isteni részecskével” megfejtettük azt a titkot, amely végérvényesen megmagyarázná a teremtett világ szerkezetét, működését, mert ilyet a természettudósok sem állítottak, hanem azt, amire az embert a Teremtője méltatta, hogy a teremtésben közölt jótéteményét, bölcsességét jobban megértse, s ezzel közelebb kerüljön Ő hozzá, aki Krisztusban rendezte el az ember sorsát itt a Nap alatt.

 

II.

 

Az élet eredetének keresése

 

Csak megpendítettük az élet kérdését, sőt utaltunk a csodálatos anyagszerveződésre, az agyra is. Szeretnénk erről a kérdéskörről közelebbit tudni, s ilyen formán kérdezzük: van-e köze a világ teremtésének az élethez? A 20. századi ideológiák, amelynek egyikében mi magyarok is éltünk, iszonyodtak ettől a kérdéstől, mert a tudomány illetékességét ebben kizárólagosnak tekintették. Ma viszont ez a kérdés már természetesen vetődik föl, sőt maga a tudomány veti föl ennek lehetőségét. Pláne, ha kapcsolatba hozzuk a teremtett világot és az azt felfogó emberi értelmet. E kettő között van-e összefüggés? Később erre is kitérünk. De hát először azt kellene tisztáznunk, hogy mi az élet. A gondolkodó ember ezt gyakran kérdezte magától, sőt mi több, a legnagyobb természettudósokat is érdekelte ez a probléma. Még a fizikusokat is, akik behatoltak a physis rejtelmeibe, s utána meglepődtek és rácsodálkoztak arra, hogy élünk. Látni fogjuk Schrödinger tipikus esetét. Először azonban nekünk is érdemes azon törnünk a fejünket, mi módon mondjunk valamit a teremtett mindenséghez tartozó életről. Ennek könyvtárnyi irodalma van, ezért csak a lényeget kihámozva mutatjuk be, mit tartottak az életről a görögök, a filozófiák, a vallások és végül mit mond a Biblia.

 

Az élet fogalma a görögöknél

 

A klasszikus görög tudomány leggyakrabban három szót használt az élet kifejezésére: bios, pszüché és dzóé. (3GÖRÖG) Természetesen ezeknek a szókörnyezete is lényeges, azok ezerféle változatával. A bios jelentette a mindennapi életet, amelyet az ember megél, élvez, szükségét kielégíti. A pszüché már olyan árnyalata az élet fogalmának, amely élővé, funkcionálni képes lénnyé tesz bennünket. Tehát olyan alkatelem, amely az életerőt hordozza bennünk, beleértve az állandó lélegzetvételt, a leheletet, és minden olyat, ami lényegi alkatrésze az életnek, mint például az érzelem, vágy, sőt értelem is. Ez az ami örök az emberben, amely megmarad a halál után is, amikor elválik a testtől – vélték a görög gondolkodók. Szerintük ez az igazi lételeme az embernek, amely akkor éri el a teljességét, amikor kiszabadul a test fogságából. A dzóé inkább a működő, mozgó lényre vonatkozik, s oly módon utal az életre, mint amelynek van élettartama. Ez utóbbi nagyon közel van a bios jelentéséhez.

 

A bibliai idők világában maradva, a görög-római korszakról csupán egy általános kép érdekel bennünket. Ami a görög filozófiát illeti, az élettel mint olyannal ők nem tudtak sokat kezdeni. Őket inkább a világmindenség működése érdekelte, s ezt az élő szervezethez hasonlították, gyakran mindent élőnek tekintettek. Ebben a nagy mozgásban keresték az embernek mint legértelmesebb lénynek a helyét. Arisztotelész például az örökké létező világot tartotta elképzelhetőnek, így nem kellett megválaszolni az eredet kérdését. Általában a görögök, különösen is Krisztus születése táján egy olyan sztoikus filozófiáig jutottak el, amely valamilyen nagy törvényeknek veti alá a mindenséget. Következésképen a világ önmagát magyarázza, az erényes ember pedig akkor teszi jól, ha belesimul ezekbe a világösszefüggésekbe, a Logos-ba, s így nyeri el létének értelmét. Az élet eredetét néhányan a legfőbb Jó alkotásának tartották, mint maga Platón is, mások pedig egybeolvasztották a lélek-értelmezéssel, s ezzel megoldottnak vélték a dolgot. Nem jutottak sokra, mert a ráció elé megfejthetetlen titkok tornyosultak. Az ember mint gondolkodó lény érdekelte inkább a hellén filozófusokat, s ez pedig elvezetett a lélek halhatatlanságáig. Ezzel az általános képzeletvilággal találta magát szembe a keresztyénség.

 

Élet-képzet három világvallásban    

 

Ha a későbbi időkre és a távolabbi helyekre gondolunk, a világvallások élet-értelmezése nem könnyű. Az a fogalmi rendszer, amelyben ők gondolkodnak, nem teljesen illeszkedik a mi gondolkodási kategóriáinkhoz. Valószínűleg csak közelítően tudjuk érteni, felfogni a hitvilágukat. Az élet eredetére, értelmére nézve alig kapunk választ ezekből a tanokból. Az iszlám szerint az emberi életet Allah teremti, de annak olyan funkciót szán, mint egy próbának vagy vizsgának ebben a létben, s ki-ki amint ezt a próbát kiállta, jutalmat nyer Allahnál a feltámadásban. Akik nem jól vizsgáztak, azok valamilyen pokolba jutnak. A hinduizmus szerint az emberi lélek örökké létezett, mi csak a jelenlegi testben való létezését tapasztalhatjuk. A lélek mindig reinkarnálódik más-más testben, ezért úgy kell élni, hogy a következő reinkarnáció boldogabb legyen a mostaninál. Ez a tanítás a tökéletesedésnek bizonyos lehetőségét is hordozza, egyben az önmegváltáshoz vezet. A buddhista felfogás ennél bonyolultabb. Valamilyen létszintek vannak a vallási rendszerükben, s ennek a legalsó szintjén van az ember a maga szenvedéseivel. Ez a szint van kitéve egyfajta folytonos változásnak, állandóan keletkezik és elmúlik, s az ember úgy győzheti le a szenvedést, ha folyton folyvást jóba foglalja magát. Végül az emberi lét beletorkollik a nirvánába, a megmagyarázhatatlan és kifejezhetetlen semmiségbe.

 

Az ószövetségi ember hite az életről

 

Előre kell bocsátanunk, hogy a Biblia emberét nem tudományos szempontból és nem filozófiai nézőpontból érdekelte a teremtett mindenség. Ő egy pillanatig sem érezte úgy, mintha neki kellene magyarázatot keresni a természet jelenségeire, annak folyására. Nem tartotta fontosnak az e témakörbe eső fogalmak tisztázását sem. Elfogadta azt, hogy a világot Isten teremtette, méghozzá az az Isten, aki kiválasztotta magának Izraelt, aki kiszabadította őket az egyiptomi szolgaságból, s aki állandóan vele van népével annak története folyamán. A híres Mózes-történet a Hóreb hegyen, amikor elhangzik a „vagyok, aki vagyok”,  hy<h]a, rv,a} hy<h]a, (ehje asher ehje) (2Móz 3,14), lényegében ezt jelenti. Ugyanakkor láthatóan a VAGYOK kifejezés is a létigéhez kötődik, s azt jelenti, hogy Isten él. Maga a Jahweh (hw:OhyÒ) név is a hájjá (hy:h;) létigéből való, ami azt erősíti, hogy Isten maga is élet. A választott népnek meg kellett tanulnia és értenie, hogy Istene olyan Isten, aki együtt lakozik a népével és ugyanakkor transzcendens is. A bibliai események mindig tükrözik annak a kornak a kultúr-helyzetét, képvilágát, felfogását, mégis átsugárzik rajtuk egy másik mondanivaló is, ami valamilyen örök érték felé mutat, s ezt a hit világával lehet megragadni. Isten teremtette a mindenséget, benne az életet is, s ezért – a zsidó ember felfogása szerint – az úgy van jól, ahogyan van, s úgy kell elfogadni, mint az Ő bölcs végzését. Ha ezzel a szemlélettel közelítünk az ószövetségi kijelentéshez, sokkal többet megértünk belőle.

 

Szeretnénk eljutni keresztyén felfogás értéséhez, amely lényegi tekintetben kapcsolódik az atyáknak adott kijelentéshez. Először az Ószövetség foglalkozik az élet eredetével. Ezért időben vissza kell mennünk a történet elejéhez. Nyilvánvalóan látszik, hogy már a kezdet kezdetén egyik legnagyobb gondolati problémát az jelenti: kicsoda az ember? Már a Biblia első lapjain olvasunk erről és a későbbi időkben bizony igen gazdag magyarázata született annak, miként is volt az ember teremtése. Szövegmagyarázók sokasága értelmezi manapság is, mit jelent az, hogy Isten teremtette az embert és életet lehelt bele. Ez a leírás nyilvánvalóan magán hordja a kor emberének képzetvilágát. Röviden összefoglalva, azt akarja kifejezni, hogy az élet Istentől származik. Mi most megelégszünk ennyivel, s elismerésünket fejezzük ki mindazoknak, akik a bibliai teremtéstörténet részleteiből próbálnak maradandó gondolatokat kiszűrni. Azért nem próbálkozunk ennek részletes magyarázatával, mert mi már a 21. században élünk, s nehéz vitatkozni egy olyan leírással, amely például a növényt még nem sorolja az „elevenek”, élők világába. Élőnek számít nála az Isten, az állat és az ember, de Isten a saját létéből csak az embernek kölcsönöz. A növényt a föld „hozza”. Valami nehéz gyötrődés látszik a teremtéstörténet íróján, aki a legjobb szándéka ellenére sem bírja megfejteni a titkot, csak a közelébe kerül. Ezt kell becsülnünk benne. Számára Isten az, aki maga is élő, aki él. Amint láttuk, a Jahweh név maga is a hy:h; (hájjá) igéből származik, tehát aki életben van. A hajjim (µyYIj’) szó az életet jelenti, mely szintén kötődik szorosan az isteni léthez, amikor is a zsidó ember esküformulákban használja és fogadalmát, igazmondását az „élő Isten” létével pecsételi meg. Bár a két szógyök csak a kezdő mássalhangzóban különbözik, mégis ilyenkor erősen összekapcsolja az életet és az isteni létet. Nyelvi konkordanciák százával hozzák ennek a szócsaládnak a magyarázatát, előfordulási módozatait, értelmezési lehetőségeit. Számunkra most elegendő annyit tudni, hogy az ószövetségi ember az életet Isten létével kapcsolja össze, amit talán legszebben fejez ki Dávid király zsoltár-imádsága: „Mert nálad van az élet forrása, a te világosságod által látunk világosságot!” (Zsolt 36,10) Az emberi lét értelmét tehát az adja meg, hogy Istennel együtt él, illetve Isten maga él együtt a népével, személy szerint minden emberrel. A dolog természetéből következően, de elsősorban a próféták már ekkor fölvetik, hogy az ember valamiképpen a halál után is tovább él az ő Istenével. Ez dióhéjban a választott nép hite az életről.

 

Élet Krisztus inkarnációja szemszögéből

 

Az újszövetségi tanítás már ennél jóval árnyaltabb és pontosabb. Az életet a Logos felől, a Krisztusban valósággá lett teljesebb kijelentés fényében értelmezi, mégpedig oly módon, hogy az Isteni lét a Krisztusban volt és ez lett nyilvánvalóvá az inkarnációban. Ismét használva a korabeli görög kifejezéseket, ezt találjuk: (GÖRÖGül beírni fontos!)   „Benne élet volt és ez az élet volt az emberek világossága!” (Jn 1,4) János apostol egyenesen megmagyarázza korának nyelvezetével, hogy az az élet, amelyet mi itt és most élünk, az Jézus Krisztusban volt, tehát eredendően Istentől származik, s ez az isteni lét vált láthatóvá, illetve tapasztalható valósággá a Krisztusban. Amit tehát a görögök a dzóé-val jelöltek, az Krisztusban forrásozik. Ugyanezt tanítja Pál apostol is több helyen, amikor e földi életet jellemzi: „Élek ugyan, de nem én, hanem él bennem a Krisztus. És azt az életet, amelyet most e testben élek, az Isten Fiában való hitben élem, aki szeretett engem és önmagát adta érettem.” (Gal 2,20) Ez a Pál-i magyarázat már tovább is visz bennünket és kifejezi azt, hogy a földi élet nem valami üstökös-féle felvillanás, amely egy szempillantásra lett és elmúlik, hanem beletorkollik az Istenben való létbe. Jézus nem beszélt a görögös ízű lélek halhatatlanságáról, vagy a zsidó képzethez kötődő halottak lakóhelyéről, a Hádesről, hanem helyettük igenis beszélt az örökéletről. Ezt fejezi ki Pál apostol nagyon világosan: „Nékem az élet Krisztus, és a meghalás nyereség!” (Fil 1,21) A halált itt múlja felül, illetve nyeli el az élet. Szinte Pál magyarázata felől visszafelé tekintve értjük meg, mit jelent, amikor az evangélium Jézusa magáról mondja: „Én vagyok a feltámadás és az élet; aki hisz énbennem, ha meghal is él! (Jn 11,25) Így elérkeztünk egy olyan ponthoz, amelynél szinte nem tudjuk tovább feszíteni a húrt, nem vagyunk képesek mélyebbre hatolni az isteni titkokban, mert éppen az élet az, amit Isten és az ember közös valóságaként foghatunk föl. Sőt, már itt utalás történik az élet átfogóbb, a földi életnél bővebb értelmezésére is. Ugyanezt fejezi ki, csak másképpen a Jn 14,6 is. Ezért van az, hogy nemcsak a teremtésre csodálkozhatunk rá, hanem azon belül magára az életre is, sőt még tovább menve, magára az emberre is, aki létében azt a csodálatos ajándékot kapta, hogy elméjével fölfoghatja a mindenséget. A teremtői cél még ennél is tovább megy és még nagyobb ajándékkal ruházza föl ezt a teremtményét: válaszolni is képes a Teremtőjének. Ez az ember teremtettségének titka! Ezt vallja a keresztyénség. Igazából ennek a lét-titkot hordozó embernek a szerepét kutatja a tudomány is, nem is kis sikerrel. Föl is teszik gyakran a kérdést: el lehetne-e képzelni olyan világot, amelyben nincs élet? Vagy e képen: az ember nélkül létezhetne-e ez a mindenség? Megdöbbentő és igen súlyos kérdések ezek, amelyek a természettudomány felől érkeznek. A tudománynak van válasza ezekre a kérdésekre, ám a sajátos módján, tárgyához illően, először csak modellek segítségével tudja magát kifejezni. A modell sok érdekes megállapításhoz vezetett, s a kozmológiát gazdagon ajándékozta meg tényekkel. Erről az erőfeszítésről, az emberi agy értelmi erejének fantasztikus művéről lesz szó a következőkben.

 

 

III.

 

A lét velejárója az élet

 

A gond ott kezdődik, hogy az élet kapcsán a gondolkodásunk azonnal a biológia területére ugrik, s ott fürkészi a dolog eredetét, nyitját, értelmét. Ez érthető, mert bár a természet nem ismer külön kémiát, fizikát, biológiát, ökológiát vagy anyagtudományt és megannyi más szakterületet, de az ember – a jobb érthetőség, kutathatóság kedvéért – kénytelen volt a mindenség egészét részterületekre osztani. Ez nem jelenti azt, hogy részekre szedte volna, mert a természet igenis egységes valóság, működésében csak a mi észjárásunk szerint vannak külön fizikai, kémiai vagy biológiai folyamatok. Maga az élő és élettelen természet sem válik el egymástól olyan élesen, mint azt az egyes szakterületek tudósai a mélyebb megismerés kedvéért kényszerülnek gyakran megtenni. Talán éppen ebből az iskolásan berögződött helyzetéből gondolja az ember, hogy az élet kapcsán nyomban a biológiához kell fordulnia. Ott pedig sokféle kritériumot talál. Felsorolni is nehéz, mégis nézzünk néhányat: élet ott van, ahol van sokféleség, anyagcsere, növekedés, fejlődés, aztán még konkrétabban fogalmazva, ahol a nukleinsavak és a fehérjék világát vizsgálják a sejtek szintjén. Külön figyelmet szentelnek a szén-alapú, vagy víz-alapú élet tisztázásának, és senki nem tiltja meg, hogy feltételezzék valamilyen más alapon létrejöhető élet lehetőségét is. Nagyon fontos a biológia világában az információközlés és az energiaáramlás ténye, amely még tovább viszi a tudósokat a homeosztázis irányába, amikor is már az élőlény külső és belső körülményekhez való alkalmazkodóképességét vizsgálják. A vizsgálatok jelenleg rendkívül mélyre hatolnak s fölvetik, kutatják az élő rendszer működésének feltételeit, módját, főképpen azt, hogy nyílt vagy zárt rendszert képez-e egy élőlény. Nagyon érdekes és bonyolult világ tárul az ember elé. De hát ezeken kívül még számos tényezőt kell és lehet figyelembe venni az élet értelmezésekor, mint például a fizikai és kémiai folyamatokat. És akkor hol vannak még a lelki tényezők, amelyeket korántsem szabad mellőzni. Aligha van az életnél összetettebb kérdése a tudománynak, ugyanis működésének vagy jelenségeinek teljes összefüggésében szeretné vizsgálni, érteni, látni önmagát az ember. Ezért joggal vetődnek föl mindazok a gondolati problémák, amelyek a tudományokat művelő ember előtt tornyosulnak. Ezekről szólnak a következő részek.

 

Hol tartunk ma?

 

1948. szeptember 20-án a kaliforniai Pasadenaban tartott Hixon Szimpózium kapcsán, különösen is Karl S. Lashley biológus előadó véleményének meghallgatása után Polányi Mihály mélyen megdöbbent azon, hogy a biológusok az élet minden megnyilvánulását a fizikai és kémiai folyamatok leírásával megmagyarázottnak gondolták. Polányi ezt „nyilvánvaló badarságnak”[4] minősítette. Ekkor fogalmazódott meg benne, hogy az ember szellemileg és lelkileg több annál, mint amit a korabeli tudomány róla állít. Az embert egy nyitott gondolkodású, mindig fölfelé irányuló szellemiséggel rendelkező lénynek mutatta be, s ez a fölfogása, illetve végiggondolt elmélete komoly nyomot hagyott a 20. századi keresztyén gondolkodáson is. Következetesen állította, hogy az emberi lét velejárója az önmagán túlmutató értelem, mégpedig úgy, hogy ez a nyitottság hozzátartozik az ember teremtett mivoltához. Polányinak ezért lett mindmáig érő hatása a nyugati tudományos életben.

 

A tanulság kedvéért említünk meg egy másik különös esetet. A világhírű fizikus, Nobel-díjas Schrödinger 1944-ben egy előadássorozatot tartott az életről Dublinban. Ő ugyan beszélt az élet fizikai-kémiai folyamatairól, de mint kitűnő matematikai tudással rendelkező fizikus éppen a természet törvényeinek fölfedezése okán rávilágított a világban meglévő rendezettségre. Amikor azonban az élet eredetéről akart mondani valamit, szinte megtorpant. Az életet „példa nélkül” álló rendezettségnek mondotta. Az élettel kapcsolatban egyenesen „nem-fizikai” összefüggésekről, illetve „fizika-fölötti törvényekről” beszélt[5]. Végül arra a megállapításra jutott, hogy az élet elgondolását nem lehet leegyszerűsíteni egy olyan folyamatra, amely a „rendezetlenségből állít elő rendet”, hanem olyanra, amely a „rendből állít elő rendet”.[6] Egy fizikus nagyszerű megnyilatkozása ez, mely sokat segít a gondolkodó embernek. Ugyanakkor a hívő embert is arra indítja, hogy értelmével keresse azt az utat-módot, amelyen járva sajátos, de segítő szemléletet kölcsönözhet a tudományoknak. Mindenesetre ez már azt fogalmaztatja meg velünk, hogy a bibliai korhoz kötött  képvilágához képest is más irányban kell keresnünk az életről és annak a teremtett mindenséggel való kapcsolatáról szóló ismereteinket. A lényegtől nem akarunk eltérni, de amikor a tudományok sok-sok újabb ismeretet közölnek, a keresztyén gondolkodásnak is figyelnie kell az új szemléletet kölcsönző lehetőségekre. Ezzel szinte máris érezzük, hogy gondolkodásunk kezd helyes irányba terelődni, de még nem látjuk pontosan, merre haladjon és hol kössön ki. Azt el kell fogadnunk, hogy a keresztyén teológiai fáradozás nem merülhet ki csupán abban, hogy erőnek erejével keressük a régi szövegek „akkori és ottani” jelentését, amelyre aztán felépíthetnénk mi is valamilyen elgondolást. Ez a fajta bölcsesség is segíthet, de ma már lehetőségünk van a legújabb tudományos gondolatokat, vagy elméleteket is megismerni, azokat figyelembe venni, s ezáltal magunkat is segíteni az előrelépésben. Vannak ugyanis már nagyon komoly tudományos modellek, amelyek az eredet tekintetében szoros összefüggésbe hozzák az életet és a természetet. Különösen is érdekesek ezek abból a szempontból, hogy komolyan fölvetik a közös eredet kérdését tudományosan is megalapozott ok-okozati érvelésekkel. Ilyenek például az ősrobbanás modellből származó antropikus elvek, amelyeket feltétlenül komolyan kell venni. Ez csupán azt jelenti, hogy a teológiában magunk is törekszünk bizonyos szemléletváltásra oly módon, hogy „ráérzünk” a tudományok módszerére, a modellek jelentőségére, de korántsem azzal a szándékkal vagy igénnyel, hogy most már mi is valamiféle végső igazság birtokába kerülnénk.

 

Az emberre tekintő teremtés

 

A tudományos modellek szintjén a 20. század egyik legnagyobb felfedezése az volt, hogy a világnak van időbeli kezdete. Ez a gondolat az 1920-as évek végén kezdődött a vöröseltolódás tényének megismerésével, amelyből a világ tágulása következett. 1947-ben az Amerikában dolgozó orosz származású Gamow már fölvetette az „ősrobbanás” elvi lehetőségét. Eszerint a világ egy nagyon kicsiny, de végtelen nagy energiájú pontból indult el útjára és azóta tágul. Ez a mostani számítások szerint 13,7 milliárd évvel ezelőtt történt. Időközben ez a tágulásra épülő modell meglehetősen termékenynek bizonyult, sok jel mutat arra, hogy érdemes használni. A Big Bang nevet kapta. 1965 táján a két Princeton-i rádiófizikus, Wilson és Penzias fölfedezte a Gamow által megjósolt 3 Kelvin fokos, minden irányból egyenletesen jövő egyensúlyi háttérsugárzást[7], az ismert törvények segítségével pedig a fizikusok visszamentek az ősrobbanás közelébe és eljutottak a folyamatok megértésében a 10-43  szekundumig. Ez nagyon kicsiny időintervallum, közel van az ősrobbanás pillanatához, de csak a mi idői szemléletünk szerinti rövid időről van szó, mert a természeti történések felől nézve ez lehet nagyon hosszú. Sok minden végbe mehetett ez alatt a kis idői szakasz alatt is. Ezzel most nem foglalkozunk, mert az is lehetséges, hogy ebben a szakaszban olyan törvények voltak érvényben, amelyeket még nem ismerünk, vagy már nem is léteznek. A modell szerint a világ mindenestre elindult az útjára, tágulás közben egyre hűlt. A kezdetkor olyan magas hőmérsékleten volt minden, hogy abban semmilyen összetettebb rendszer nem létezhetett. Ősmasszának is nevezik ezt az állapotot. A hőmérséklet csökkenésével azonban az anyag differenciálódott, s az első három perc vége tájban már megjelenhettek a hidrogén atommagját képező protonok. Mintegy 10 milliárd év alatt – a tágulás révén és a hőmérséklet csökkenésével – létrejöttek a csillagrendszerek, amelyek úgy szerveződtek, hogy a nagyobb csillagok belsejében a hőmérséklet és nyomás miatt kialakultak a nagyobb atomszámú elemek. A szupernova-robbanások észlelése kapcsán arra lehet következtetni, hogy a sokféle nehezebb kémiai elemek szétszóródtak a világmindenségben, s ezeket mint törmeléket befogták a még működő csillagok. A Nap is egy ilyen atomreaktor csillag, amely befogta maga köré a sokféle formában leledző anyagot. A csillagrendszerek és azokon belül a naprendszerek véletlenszerűen alakultak ki. Ma már stabilan működnek, mint a mi Galaktikánk is, amelyről Madách Imre 1863-ban nagyon szépen írta: „Készen van a nagy mű, igen, A gép forog, az Alkotó pihen, Évmilliókig eljár tengelyén, Míg egy kerékfogát újítni kell.”[8] – A Földünk is ezekből a szétszóródott törmelékekből állhatott össze véletlenszerű fizikai folyamat végén. Ezek lettek a bolygók. A mi bolygótestvéreink mindegyikének más-más az anyagösszetétele. A Földé olyan, amilyennek tapasztaljuk. Röviden szólva, bolygónknak mindenféle anyagból optimális mennyiség jutott, eltérően a naprendszer többi bolygóitól. Olyannyira kedvezően alakult a Föld összetétele, „szervezettsége”, hogy ezen a bolygón létrejöhetett az élet. Más bolygóknak ez a kitüntetés vagy szerencse nem jutott ki. Sarkítva a dolgot, ahol mondjuk a bolygó egyik fele mangán, a másik fele nikkel, ott nem lehet életet elképzelni. A mi bolygónk azonban kivételes helyzetbe került és kialakulhatott rajta az evolúciós fejlődés, amelyhez optimális mennyiségű energiát kapott a Naptól sugárzás formájában. Mi már csak annyit észlelünk, hogy ez a bolygó alkalmas az élet számára. A tudomány ezt a kialakulási folyamatot is aránylag jól végig tudja kísérni az utolsó 3-4 milliárd évnyi időben. Tudjuk azt is, hogy maga az anyag is fejlődési folyamaton ment keresztül, s ennek a fizikája is meglehetősen jól ismert, illetve maguk a fizikai törvények is az ember szellemi birtokában vannak. Ugyanígy a kémiai vagy biológiai szabályszerűségek is elég jól feltártak. A részletekbe most nem mehetünk bele. Az biztos, hogy az anyag törvényeit, fizikai állandóit tekintve egy stabil helyzet alakult ki, amelyben itt van az élet, hiszen mi magunk is itt vagyunk.

 

Ezek a tények elgondolkoztatták a tudósokat. Az élet keletkezéséhez ugyanis szintén szükség van alkatelemekre, csak a fontosabbakat említve: oxigén, hidrogén, szén, foszfor, nitrogén, kalcium. A testünket alkotó sokféle elemnek optimális jelenléte elengedhetetlen feltétele az életnek. Az energiaforrás is az, a légréteg is és még sok egyéb körülmény. Ha ezeket mind együtt látjuk, akkor természetesnek vélhetjük annak megfogalmazását, hogy ez a mindenség a maga törvényeivel és összetételével az életre van hangolva. A matematikusok azt mondják, hogy azért kellett ilyen nagy tér a világ számára, hogy abban véletlenszerűen kialakulhasson a Föld. Egyelőre 14 fényévnyi távolságban nem tapasztalható hasonló feltételekkel rendelkező égitest. A Föld létrejöttének valószínűsége kimondhatatlanul kicsi. De ilyen nagy mindenségben lehetséges. Ennek van matematikailag is és fizikailag is valószínűsége.  Úgy alakult ki, hogy alkalmas az emberi élet számára, ezért a táguló modellen belül ezt elnevezték „antropikus elvnek”. A világ sorsa tehát úgy alakult az ősrobbanás után, hogy abban létrejöhessen az azt felfogó emberi értelem.

 

Aztán még tovább vallatták a természetet. Vannak ugyanis a természetben matematikailag meghatározható állandók, amelyek soha nem változnak. Itt ismét föltették a miért kérdést. Nem kaptak rá feleletet. Fürge észjárású természettudósok aztán vallatóra fogták ezeket az állandókat és úgy tettek föl a természetnek kérdéseket, hogy ezekkel az állandókkal gondolati kísérleteket végeztek. Mi lenne, ha ezeket az állandókat egy picit is megváltoztatnánk. Kiderült a számításokból, hogy akkor a mindenség nem is jöhetett volna létre. Mert ha kisebbre vették őket, akkor a lassúbb tágulás miatt a gravitáció visszarántotta volna a világot önmagába. Ha pedig gyorsabban tágult volna, a kialakult univerzum „szétfőtt” volna, vagy „szétpukkant” volna. Ez az eredmény még jobban meglepte a tudósokat és ilyetén arra a meggyőződésre jutottak, hogy a korábban megfogalmazott „antropikus elv” igazából csak egy gyenge változata a valóságnak, s meg kell fogalmazni annak egy erősebb változatát. Eszerint a mindenség úgy alakult ki, hogy abban igen nagy valószínűséggel létre kellett jönnie az életnek, s ennek csúcsán az embernek. Ezt Brandon Carter fogalmazta meg az 1970-es években. John D. Barrow és Frank J. Tipler fizikusok 1983-ban ezekről a kozmológiai kérdésekről komoly művet adtak ki. Az un. „erős antropikus elv” szerint az a valószínűségi sáv, amely az első három perc végén gondolatilag feltételezhető volt a túl lassú és a túl gyors tágulás között, a „gyenge” változathoz képest is rendkívül nagy mértékben lecsökkent. Olyannyira, hogy szinte „alig létezünk”. Ezek az eredmények mélyen elgondolkodtatták a természettudósokat. Ugyanis, ha ez a modell jól írja le a valóságot, vagy ha egyáltalán csak jól megközelíti, akkor ez a világ azért jött létre, hogy abban az élet is megjelenjen.[9] Az élet és a mindenség eredete tehát összekapcsolható. A világ léte magában hordja az élet lehetőségét, sőt mintha ez volna a célja. Mindez a természettudomány következtetése, sőt mondhatni, figyelmeztetése. Egyelőre a Big Bang-nél nincs jobb modell a világ keletkezésére nézve.

 

Az életre hangolt világ

 

A tudomány részéről mintha az fogalmazódnék meg, hogy a teremtett világ az élettel együtt az, ami. Az ember igazából most kezdi felfogni, léte miért van annyira szorosan összekötve a természettel. Elfogadta és elfogadja, hogy a természet törvényei ő reá is érvényesek, ezekkel együtt él, önmagában is tapasztalható módon (hogyan?), de most már ennél több is érdekli, mert a létezés céljára és értelmére is figyel (miért?), ugyanis ebben neki is szerepe van. Einstein még nem ismerte a fent ismertetett modellt, de már 1929-ben fölvetette a Stodola Festschrift írásában, amelyben a természet belső szerkezetét oly csodálatosnak találja, hogy nem elégedhetünk meg csupán annak leírásával, azaz a hogyan kérdés megválaszolásával. Ő szerette föltenni a miért kérdést is. Ennél a pontnál ő maga szögezte le, hogy ha el akarjuk érni az egységes szemléletet a mindenségről, akkor annak valamilyen vallásos alapra kell helyezkednie. Maxwell is ezen az állásponton volt korábban, sőt Planck is.[10] Ők nem azt mondták, hogy az emberi értelem által fölfedezett természeti törvények elvezethetnek a lét végső alapjához, amelyet ők egyöntetűen a Teremtő Istentől eredeztettek. Maga Einstein a miért kérdést a szemlélet kölcsönzése végett vetette így föl, s ezért tudóstársai ellenkezésével nem törődve gyakran hivatkozott Isten létére. Ő a miért kérdésre szeretett volna megnyugtató választ kapni. Ha most előre ugrunk az időben és a már tárgyalt Higgs-bozont hozzuk példának, a tudomány sohasem tételezhet olyan igazságot, amely a maga nemében végleges és tökéletes volna, mert mindig van „fölötte” egy nálánál magasabb szintű valóság. Ezért van az, hogy a hogyan kérdés mindig elválaszthatatlan a miért kérdéstől. Másképpen ezt Planck úgy fejezte ki, hogy a természet törvényei mindig teleologikusak.[11] A nagy fizikusok által fölvetett hogyan-miért problematikára – ha nem is a végérvényesség igényével – a 20. század utolsó évtizedeiben adtak feleletet a Big Bang modellel és az abból következő antropikus kozmológiai elvek megfogalmazásával.

 

Érdemes most pár pillanatra visszatekinteni az eddig leírtakra. Kiindultunk abból, hogy ha a világban lévő anyagot szétosztjuk a térben, akkor ez a „kisimított” világ annyira „üresnek” tekinthető, mintha minden köbméterben csak néhány atom lenne. Viszont ez a néhány atom is olyan, hogy a közepében helyezkedik el a nagyon piciny mag, s ennek méretéhez képest nagyon messze „keringenek” az elektronok. Az atom is egy majdnem „üres” tér. Fölmerül a kérdés, hogy vajon a világon tapasztalható anyag nem létezhetne-e ilyen „szétkent” állapotban? Ha igen, akkor ezt a mindenséget gyakorlatilag üresnek lehetne tekinteni, hiszen alig létezik benne valami. De hát ilyen kérdést nem tehetünk föl, illetve ilyen feltételezésünk nem értelmes, mert a világ olyan amilyen, azaz eleve vannak törvényei, amelyek szerint létezik. Ezek a törvények olyanok, hogy ezt a gondolatban egyenletesen „szétkent” világot rendezik, mégpedig éppen úgy, amint azt mi magunk is látjuk, tapasztaljuk. Ezek a törvények eredettől fogva benne foglaltattak az anyagban, s így jött létre a bennünket körülvevő szép világ. És éppen ez az a pont, amelynél szétválnak a gondolatok. Vannak, akik az anyagot öröknek gondolják, s így nem kell megválaszolni az eredet kérdését és a miért kérdésre is egyszerű választ adnak: a világ önmagát magyarázza. A filozófia nyelvén ez így hangzik: önmagának elégséges. Mások, mint például az említett tudósok is, a mindenség teremtettségében hisznek. Maga Planck is úgy fogalmazott, hogy a természeti törvények a „működésükhöz” az erőt valamilyen külső hatalomtól nyerték.[12] Nagyon sok példát lehetne még erre fölhozni, de itt megállunk és azt kérdezzük, mit szól ehhez a hogyan-miért kérdéshez a keresztyén teológia. Úgy is kérdezhetnénk, milyen választ adhat a keresztyén gondolkodás az antropikus elvek hallatán? Az élet valóban a lét velejárója? Tényleg azért teremtette Isten a világot, hogy benne az azt felfogó értelmet is megteremtse? Vajon az ember a teremtés koronája?

 

A keresztyén hit szerint az élet Isten ajándéka, annak bármelyik formája. A teremtés csúcsán az ember van. Hogy ez mit is jelent, ki kell fejtenünk. Azt nem tudjuk, hogy miként jött létre az élet, csupán annyit értünk meg a bibliai teremtéstörténetből, hogy Isten fokozatosan teremtette a mindenséget és végül az embert. Közben van szó a növények és az állatok létrehívásáról. Ebből csak annyi érdekes számunkra, hogy a világot Isten teremtette, benne az állatokat és a növényeket is, majd az embert, s ezzel azt akarta kifejezni az író, hogy minden az Isten tulajdona. Tehát nem lehet őket megisteníteni, mint azt a környező népek vallásai tették. A Biblia itt is mitológiátlanítást végez. Az élet kérdésében már láttuk, hogy az közös lét-valóság Istennel. Ez pedig Krisztus inkarnációjában pecsételődik meg. A református énekeskönyv 316. énekének régi szövege így fejezi ki ezt: „Már lehozta az életet, Mely Istennél volt készített!” Ez a lényege a teremtésnek és a testetöltésnek. Az élet tehát Istentől származik, ez az Ő titka.  Valamit ebből a titokból jobban megértünk, ha szemügyre vesszük az emberi lét értelmét biblikus nézőpontból. Keresztyén nézőpontból ugyanis nehezen tudunk válaszolni erre a furcsa, de nem értelmetlen kérdésre: elképzelhető-e olyan világ, amelyben nincs élet? Könnyen igennel válaszolnánk, különösen is a Kopernikusztól máig terjedő idők tudományos eredményei alapján, de a keresztyén gondolkodás szerint nyilvánvalóan nemmel válaszolhatunk. Ebben a meggyőződésünkben erősíthet bennünket a nagyon széles körben elfogadott Big Bang modell és annak következményei.

 

Már láttuk, hogy a modern természettudomány mennyire előtérbe helyezi az embert a világ létrejöttekor. Nehezen hihető, hogy a tudósoknak az lett volna a célja, hogy a teremtés tényét próbálják beláttatni a mindenkori emberrel. Mégis az adódott, hogy a világ minden bizonnyal az élet létrejötte miatt keletkezett úgy, ahogyan keletkezett. Az antropikus kozmológiai elvek legalább is ezt mutatják. Ezzel a keresztyének számára is meglepő tényt állítanak. Ugyanis ők megszokták, különösen is a felvilágosodás óta, hogy a hitbeli kérdéseket külön kell kezelni a tudományos eredményektől. Most mégis úgy tűnik, mintha a tudományos gondolkodás és a keresztyénség hitbeli meggyőződése egybecsengene. Az ember teremtett volta ugyanis a keresztyénség elfogadott tétele, mégpedig a teremtés koronájaként. Miért?

 

Hogy kicsoda az ember, már könyvtárakat írtak róla. Igen széles ennek a témának a teológiai irodalma is. Mi most ezt összegezzük abból a szempontból, hogy a tudományok számára is érthető nyelven fogalmazzuk meg a lényeget. – Amikor az emberről beszélünk a keresztyén fölfogás szerint, akkor meg kell állnunk egy örök titok előtt: az ember egyszerre teremtmény is és ugyanakkor személy is. Ez egy feloldhatatlan titok. Az értelem megpróbálja ezt megfejteni, de mindhiába, egyelőre megmarad titoknak, valószínűleg örökre. A teremtmény mivolt azt jelenti, hogy az ember mindenestől ehhez a világhoz tartozik, a maga fizikai, kémiai, biológiai és mindenféle törvényei szerint. Tehát teljes függőségben van Istentől. Mint a természet is. Másrészről a személy-voltunk egyfajta relatív függetlenséget jelent, mely szerint döntéseket hozhatunk, célokat tűzhetünk magunk elé, boldogságra törekedhetünk, életünket rendezzük, ismereteket szerzünk és tudományt művelünk, kultúrát hozunk létre; egybefoglalva: bizonyos szabadságot is élvezünk az alkotásra. A dolognak ezt a paradox kettősége tárul elénk, de ez a szemlélet húzódik végig a Biblián is. Az ember teremtettségi voltát lényegében az antropikus elvek ismertetésekor jobban érzékelhettük. Keveset hallottunk azonban eddig az ember személyvoltáról, ezért most azt szeretnénk kidomborítani, kicsoda is az ember mint élő személy, akinek legfőbb jegyeit, nyilvánvaló tényezőit a szabadság szóval foglaltuk össze. A biblikus látásmód szerint tehát az ember az egyedüli lény, akit a Teremtője alkalmassá tett az embertársaival és az Istennel való közösség megélésére. Ez kitüntetett helyzetet jelent. A tapasztalat is azt mutatja, hogy a teremtményi mivoltot és a személy jelleget egymással szemben kijátszani nem szabad. Egyébként eltévedhetünk. Viszont éppen ez a személyvolt mutatja azt, hogy az ember egyben szellemi-lelki lény is, amit a Biblia úgy tudott kifejezni, hogy őt Isten a saját képére és hasonlatosságára teremtette. Ez a képmás tehát rendkívüli tulajdonságokkal van felruházva, amely megkülönbözteti minden mástól, még az élőlényektől is. Nem a felsőbbrendűséget hangsúlyozza, hanem a másságot.[13] Maga a csimpánztól való 1%-os genombeli különbség is azt mutatja, illetve azt jelzi, hogy bár közel vannak egymáshoz biológiai szempontból, mégis az ember egészen más! Ez az etikai területre is elvisz bennünket, amelyen az ember önismeretet szerezhet a saját minőségéről, s itt bejön a képbe a bűn és a törvény jelentősége, de most nem megyünk el ebbe az irányba. Inkább azt hangsúlyozzuk, hogy az ember éppen a személyvoltánál fogva képes arra is, hogy döntésével saját magát is irányítsa, terelje a helyes útra, s ezt pedig éppen a Krisztusban való élettel teheti meg. Ezért tartottuk fontosnak előtérbe helyezni Pál apostol útmutatását: „élek ugyan, de nem én, hanem él bennem a Krisztus!” (Gal 2,20) Az embernek adatott tehát meg az a kivételes szabadság, hogy az Isten teremtői rendeltetése szerint formálja az életét.

 

Az ember súlya a világban

 

Végül is mi az ember szerepe a teremtési rendben? A keresztyén felfogás szerint a szabadság kiváltsága által az ember hallatlanul nagy „hatalommal” vagy inkább „jelentőséggel” ruháztatott fel. Sőt felhatalmazást is kapott a tudomány és kultúra művelésére, a természet megismerésére, a történelem alakítására, a saját és mások életének formálására, és még megannyi feladat véghezvitelére, de mindig csak a „művelje és őrizze azt” (1Móz 2,15) etikai parancs feltétele alatt. Ez nagyon fontos, mert ez a kimondottan embernek szóló bibliai kitétel az embert rendkívüli és mással fel nem cserélhető, csak neki szóló, egyedi felelősséggel ruházta és ruházza fel a teremtett mindenség iránt. Ez a felelősség szó eléggé elcsépeltnek tűnik, mégis olyan súlya van a teremtettségi rend kialakításában, amelyre nem is gondolnánk. Fontoljuk meg: az ember nagyon nagy ajándékokat kapott, sőt olyan kivételes képességek birtokába került, amelyek révén építheti a világot, úgyszólván „Isten munkatársai” (1Kor 3,9) közé soroltatott, de ugyanakkor ezeket rosszul is használhatja. Akár el is pusztíthatja a földi életet, de még magát a Földet is. Ha a klónozás téves módjaira és az ember genetikai meghatározottságának helytelen alkalmazására gondolunk, vagy az energiaforrások gátlástalan elhasználására, ennek következtében az ózonréteg védőpajzs jellegének esetleges megsérülésére vagy megszűnésére, az ember nagyon „hatalmasnak” látszik a tudásával. Olyannyira, hogy felboríthatja a teremtési rendet, illetve beleavatkozásával túllép saját illetékességi határain, hiszen ő maga is része a természetnek. De már majdnem el is felejtettük, hogy pár évtizede még annyi atombombát és hidrogénbombát gyártott, amennyivel harmincszor el lehetett volna pusztítani az egész Földet. Az ökológusok nem győzik figyelmeztetni az embert a kérdéseikkel: mi lesz száz-kétszáz év múlva? Ez mind annak az embernek a felelősségéhez tartozik, akiről a tudomány azt mondta, hogy a mindenség érte jött létre. Bár a keresztyénség is azt hirdette, hogy az ember vegye birtokba a világot a „töltsétek be és hódítsátok meg a földet, uralkodjatok rajta…” (1Móz 1,28) mandátum alapján, de csak a „művelje és őrizze” (1Móz 2,15) parancs szerint. Ez pontosabban azt jelenti, hogy alkosson kultúrát és művelje a tudományokat! A mindenség ugyanis Isten tulajdona, de az emberre van bízva! Látjuk, hogy ez mekkora súly az emberen, mert nem csak építheti, hanem tönkre is teheti a világot, ekkora a felelőssége. Itt van tehát egy lény, az ember, aki olyan eszközök birtokába jutott – éppen a teremtői szabadság ajándéka képen –, hogy létével meghatározhatja a mindenség sorsát. Szinte a kezében van a világ jövője, így ettől a világtól elválaszthatatlan a léte. Ha ez így van, akkor tényleg igaz, hogy az ember létrejötte szükségszerű volt, mert ez a világ az emberrel együtt az, ami. A világ létrejöttében így az embernek nemcsak ontológiai szerepe van, hanem annak működésében a léte funkcionális jelentőséggel bír. Az élet tehát és a teremtett lét elválaszthatatlanul összekapcsolódik az ember személyében.

 

 

Vissza a Higgs-bozonhoz – epilógus

 

Azzal kezdtük, hogy rácsodálkoztunk a Higgs-bozon feltűnésére. Igazából örültünk annak, hogy az ember tovább léphet a teremtett világ megismerésében. Kissé beleláttunk ennek a világnak a harmonikus működésébe, az élet révén annak magas szervezettségébe. Ez a világ oly csodálatos, hogy feltétlenül igazat adhatunk a legnagyobb tudósoknak, akik a mindenséget, illetve a természet titkainak legbelsejét lenyűgözőnek találták, mint maga Einstein is.[14]  Most láthatjuk igazából azoknak a réges-régi igéknek a jelentését, sőt jelentőségét, amelyek az embert már akkor figyelmeztették: „Előtökbe adtam az életet és a halált, az áldást és az átkot. Válaszd azért az életet!” (5Móz 30,19) Ez már akkor is azt jelentette, hogy az ember maradjon a Teremtőjével lét-közösségben, akitől az életét kapta. Pál apostol is később arra figyelmeztet, hogy „a mi életünk el van rejtve a Krisztussal Istenben.” (Kol 3,3) Tehát az az élet, amelyet mi természetesen élünk úgy amint vagyunk, az nem a mi tulajdonunk, mert kaptuk, mégpedig a jóra és sáfárságra. Sorsunkat Isten a Jézus Krisztusban rendezte el az ő teremtői bölcsessége szerint. Ezt teszi világossá maga Jézus is, amikor a tanítványainak ezt mondja: „Én vagyok az út, az igazság és az élet, senki sem mehet az Atyához, csak én általam.” (Jn 14,6) Ez már ismét túl mutat a dzóé értelmén és egy olyan dolgot sejtet, amelyet az ember csak hitben láthat. Túlmutat önmagán! Jézus gyakran láttatta ezt, de a tanítványai nem értették. (Jn 14) Beszélt nekik az Atyával való lét-azonosságáról, de ők nehezen fogták föl. A Mártával és Máriával való találkozásakor, amikor a feltámadás-hit jött szóba, ezt világosan foglalta szavakba: „Minden élő, aki hisz énbennem, soha meg nem hal.” (Jn 11,26) Ez már az élet tágabban értelmezett valóságára mutat. Itt már a keresztyén tanítás közvetlen közelébe érkeztünk, mert Jézus maga nem a lélek halhatatlanságát tanította, hanem az örökéletről beszélt, amely szerint ez a földi lét nem valami megszűnést jelent a halál bekövetkezésekor, hanem Istennel való élet-viszonyt: beteljesedést. Az életet tehát Krisztusban szemlélni azt jelenti, hogy azt ajándékképen kaptuk és/de az beletorkollik majd a feltámadás révén az Istennel való múlhatatlan élet teljességébe. Az élet titka tehát végső soron megmarad Istennél!                        

 

 

Válogatott irodalom:

 

Simonyi Károly: A fizika kultúrtörténete a kezdetektől 1990-ig. Negyedik átdolgozott kiadás. Akadémiai Kiadó, Budapest, 1998.

Török István: Az elektron centenáriuma. In: Debreceni Szemle, V. évf., 1997/3-4. 475-480.

Medgyessy László: A kijelentés néma tanúi. Bevezetés a bibliai numizmatikába. Graphitype, Budapest, 2007.

Robert John Russel: The Higgs Boson, the Rationality of Nature, and the Logos of God. In: Theology and Science, Vol. 10., No. 4. 2012. 335-337.

Végh László: Természettan. Új verzió: 2012. november 23. www.atomki.hu/kornyezet

Polányi Mihály: Tudomány és ember. Argumentum kiadó, Budapest, 1997.

Erwin Schrödinger: Mi az élet? In: Válogatott tanulmányok, Gondolat, Budapest, 1970.

Max Planck: Az egzakt tudomány értelme és határai. In: Válogatott tanulmányok. Gondolat, Budapest, 1965.

J. Wentzel van Huyssteen: Alone in the Word? – Human Uniquness in Science and Theology. The Gifford Lectures 2004. Eerdmans, Grand Rapids, Michigan, USA, 2006.

Albert Einstein: Hogyan látom a világot? Gladiátor Kiadó, Budapest, 1994.

 

 

 

 

[1] Farkas Gyula, a Szegedi Tudományegyetem antropológus professzora 1995-ben ezzel a négy kérdéssel kezdte előadását a Debreceni Református Kollégium dísztermében a második Tudomány és Teológia országos konferencián.

 

[2] Karl Barth gyakran használt kifejezése ez.

 

[3] Eredetileg az Európai Atommagkutató Tanács (franciául Conseil Européen pour la Recherche Nucléaire) rövidítése. A CERN-t 12 ország hozta létre 1952-ben egy közös laboratórium megépítésére. Később a “Tanács” elnevezést “Központ”-ra változtatták: Centre Européen pour 

Etnicitás, egyház és az Európai Unió
Gondolatok egy adott történelmi helyzetben

Gaál Botond

International Reformed Theological Institute Konferenciája

Princeton, NJ, USA., July 11-15, 2001

 

Európa népeinek kultúráját, társadalmi nézeteit, egymáshoz való viszonyát, valamint e kontinens nemzeteinek történelem és filozófia értelmezését, sőt általában véve még a tudományos gondolkodását is jelentősen befolyásolta a keresztyénség. Többnyire meghatározó szerepe volt Európa fejlődésében. Most úgy merül föl a kérdés, hogy az Európai Unió gondolata vajon mennyire keresztyén eredetű. Vagy csupán a társadalmi fejlődés eredménye volna, amelyet aztán érdemes megvizsgálnunk keresztyén nézőpontból? De még élesebben is föl lehet tenni a kérdést: a keresztyénség nézőpontjából helyeselnünk kell-e ezt az uniós folyamatot, vagy pedig elutasító magatartást kellene tanúsítanunk? Hagyjuk nyitva ezeket a kérdéseket és először vizsgáljuk meg, milyen szerepe van az egyháznak egy nép életében, majd pedig mutassunk rá arra is, hogy a keresztyénség egyetemes voltából mi következnék a népek közötti kapcsolatra vonatkozóan.

 

Több európai nép átlagemberének fölfogását figyelve, az tűnik föl, hogy a népek közötti kapcsolatok keresését, illetve saját népének a más népekhez való viszonyát tekintve két fő kategóriában gondolkodik. Az internacionalizmus és a nacionalizmus ez a két fogalom. Mindkettő politikai töltetű. A keresztyénség ökumenikus törekvése általában kevéssé ismert. Az internacionalista gondolkodású ember eleve számol a népek elkülönültségével, a megosztottságával, a részekre tagolódásával. Ezt a fogalmat szinte exkluzív értelemmel öltözteti fel, s a hangsúly a különbözőségeken van, ami elválasztja őket egymástól. Ilyen szemlélet volt a marxista internacionalizmus, amelynek alapján egyes népek szerették magukat másnak és különbnek tekinteni más európai népeknél, sőt a népek jövőjét is ebben az elkülönültségben és megosztottságban látták. Úgy gondolták, hogy kommunista eszméik magasabb rendűsége révén a társadalmi fejlődésnek egy bizonyos fokán eljutnak ahhoz a ponthoz, amelynél már minden nép követni fogja őket, s ebben a kommunista közösségben találják meg végső boldogságukat. Az Internacinálé nevű himnuszuk magyar fordításában azt énekelték, hogy „ez a harc lesz a végső, csak összefogni hát, és nemzetközivé lesz holnapra a világ!” Bizony, más vége lett a dolognak: összeomlottak! – A másik fogalom a nacionalizmus. Ez pedig azt az állapotot jelzi, amikor egy nép önmagát abszolutizálja, a saját nemzetét és faját teszi első értékhordozónak, s ezáltal saját népiségéhez mér minden értéket. Ez a szemlélet elvakultsághoz, valamilyen népi gőghöz, vagy éppen alaptalan gyűlölethez vezet, amelynek az eredménye mindig csőd. Ezt láttuk a 20. század másik típusú totalitárius rendszereinek, a második német birodalomnak és a hozzá kapcsolódó politikai csoportosulásoknak az ideológiájában. – Itt azonban máris észre kell vennünk azt a tényt, hogy a tisztán internacionalista és nacionalista gondolkodás kölcsönösen feltételezik egymást. Az olyan népek, amelyeknek gyermekei már az anyatejjel szívják magukba a nacionalizmust, azok kiabálják a legharsányabban az internacionalizmus jelszavait. Ez fordítva is így van. Hozzánk, magyarokhoz, legközelebbi példa most erre Románia. A románok többsége egyrészt végtelenül és önzően nacionalista, s más javainak lefoglalása, vagy elorozása révén akar előbbre jutni, ugyanakkor pedig kifelé azt hangoztatják, hogy ők mindenáron az Európai Unióhoz szeretnének csatlakozni. Egy tudathasadásos állapotban élő népnek tűnik, amely mindig oda húzódik, ahol a legtöbbet nyeri érdem nélkül. Többnyire az egyházi embereik szellemisége is ezt tükrözi. Sajnos, a román nacionalizmus egyik melegágya az ortodox egyház. Ennek a helyzetnek a fordítottja az, amikor az internacionalizmus győzelmét oltják bele az emberekbe, s azok nem veszik észre, mennyire magukra maradtak az ideológiájukkal, amely meglehetősen komoly anyagi és szellemi  nyomorba, s ezzel együtt létbizonytalanságba sodorta őket. Ennek nyilvánvaló jegyeit most az orosz és ukrán népen lehet leginkább fölfedezni. A románok azért szigetelődtek el és maradtak magukra, mert nacionalisták, az oroszok és ukránok pedig azért, mert nagyon internacionalisták akartak lenni. Nálunk Magyarországon ez a probléma nem merült fel és manapság sem merül fel ilyen élesen, sőt egyre többen fordulnak el az exkluzív internacionalizmus és konok nacionalizmus eszméitől, de a friss történelmi emlékezet miatt nálunk sincs minden rendben. Sok még ezen a téren a tennivaló. Még nem tanultuk meg elfelejteni mindazt, ami visszahúzó erő, és csak arra emlékezni, ami ténylegesen is alakítja jövőnket és valódi értékként kínálható föl más népek számára is.

 

Az Európai Unió mintegy fél évszázados története során elsősorban a gazdasági együttműködésre tette a hangsúlyt. Ennek sikeres megvalósítása azt eredményezte, hogy megindulhatott a szellemi természetű értékek terén is az integráció. Gondolhatunk itt a jogi rendszerek, az intézményhálózatok, az oktatás, az egyetemek, a tudományos kutatás harmonizációjára. Az EU ugyanis nem csupán gazdasági ügy, mint ahogyan azt a románok és oroszok gondolták. Egy sor olyan szellemi tényező magas szintű meglétére is szükség van, amelyre el kell jutnia a belépőknek. Például az erkölcsi gondolkodásmód és magatartás az egyéni életben, a tulajdonhoz való viszonyban, a nemzetiségek megbecsülésében, a más népek gyűlöletével való felhagyásban, a környezetvédelemben, az anyagi javak munka nélküli harácsolásában, a munka tisztességében, stb. Még nagyobb gondot jelentenek ezek a tényezők ott, ahol maguk az ország vezetői sem mentesek e negatív szemlélettől. Ezért van az, hogy minél keletebbre megyünk Európában, annál nagyobb a korrupció. Az ilyen országok, népek, nemzetek nyilvánvalóan nem számíthatnak a befogadó országok jóindulatára. Nagy csodálkozást, sőt megdöbbenést váltott ki 1997-ben, amikor Clinton elnök bejelentette, hogy csak három ország csatlakozhat a NATO-hoz: Lengyelország, Csehország és Magyarország. A még nagyobb gondot most már az jelenti, hogy ebből a jelből csak nagyon kevesen tanultak és egyes országok továbbra is érdem nélkül akarnak bekerülni az Európai Unióba. Még szomorúbb észrevételünk az, hogy néhány ország úgy gondolja: a gazdasági rendszerének átalakításával elintéződik minden, s nyitva áll az út az Európai Unióba történő belépéshez anélkül, hogy az említett lelki-szellemi-erkölcsi állapotokon egy kicsit is változtatnának.

 

Mármost mi köze mindezekhez a keresztyénségnek? Mi lenne a szerepe az Európai Unióban és az Európai Unióba való belépésben az egyházaknak? Mit tehet az egyház egy nép szemléletének megváltoztatásáért? Miért és hogyan kellene mindehhez hozzájárulnia? Ezt próbáljuk meg következetesen végiggondolni.

 

Az egyház egy olyan képződménye az európai társadalmaknak, amelyhez nem lehet hasonlítani semmilyen más szervezetet. Eredete az ószövetségi időkre megy vissza. Kapcsolatban van Isten teremtési rendjeivel. Már a prehistorikus korszakra is az jellemző, hogy Isten az emberiséget népekké differenciálja és népekben integrálja. A teremtési rendet pedig úgy érvényesíti, hogy kiválaszt magának egy népet a sok nép közül, s ezzel beleépíti a történelembe a megváltás rendjét. Izráel népe képviseli ezt, ezért és csak ezért lett választott néppé. A megváltás rendjét azért kell hangsúlyoznunk, mert éppen Izráel népe életében válik nyilvánvalóvá Isten szeretete a teremtett világhoz, azaz, hogy mindegyik más népnek van mihez és kihez igazodnia, viszonyulnia.(2Móz 19,5) A Sinai hegyen kötött szövetség Izráellel történik, de valamennyi népnek szól, akik engednek az Úr hívásának. Ábrahámnak, Izsáknak és Jákóbnak is elhangzik az ígéret, hogy „áldást nyer benned és utódaidban a földnek minden népe”.(Gen 22,18; 26,4; 28,14) Mózesnek pedig ezt mondja az Úr: „Mert enyém az egész föld!”(2Móz 19,5)  A keresztyénség vallja, hogy Isten minden munkája már Izráel életében is kegyelemből történt azért, hogy majdan a Jézus Krisztusban még inkább kiteljesedjék az Ő üdvterve. Az Újszövetség mutatja aztán be azt a folyamatot, hogyan lesz a „testi Izráelből” Krisztus váltságmunkája révén „lelki Izráel”. Ez az egyház. Az egyház révén még inkább kiszélesedik Isten váltság-rendje. Az evangélium terjed az egész világon, s a népek életében megjelenik az egyház. Viszi magával mindazt, amit Isten ajándékozott a népeknek. Más szavakkal kifejezve, Isten minden népből elhív magának egy „lelki népet”, hogy az egész népnek legyen mihez és kihez igazodnia. Ez a „lelki nép” képviseli mindenütt Isten megtartó szeretetét, s így az egyház olyan funkciót kap, amelynek révén isteni értékeket közvetít és isteni rendet képvisel abból a célból, hogy annak a népnek legyen boldog jövője. Európa népeit ez a keresztyén szellemiség alakította, s minthogy magukba építették a keresztyén értékeket, igenis van értelme megvizsgálni azt, milyen keresztyén gondolatok érvényesülnek e kontinens életében. Másképpen: milyen keresztyén elvek tartják össze és vonják egy közösségbe az európai népeket?

 

A nép rendjéről Ézsaiás próféta azt tanítja, hogy „minden test csak fű, és minden szépsége, mint a mezei virágé. Elszárad a fű, elhervad a virág, ha ráfúj az Úr szele. – Bizony csak fű a nép! Elszárad a fű, elhervad a virág, de Istenünk beszéde örökre megmarad.”(Ézs 40,6-8) Az Újszövetség pedig nagyon határozottan eltörli még a határokat is a népek között: „Ti, akik Krisztusba keresztelkedtetek meg, Krisztust öltöttétek magatokra. Krisztusban tehát nincs zsidó, sem görög, nincs szolga, sem szabad, nincs férfi, sem nő, mert ti mindnyájan egyek vagytok a Krisztus Jézusban. Ha pedig Krisztuséi vagytok, akkor Ábrahám utódai vagytok, és ígéret szerint örökösök.”(Gal 3,27-29)  A népek rendje tehát egy meglehetősen esetleges, történeti rend, azaz a népiség nem örökkévaló, hanem igenis idői lét. Isten „határozza meg a népek eleve elrendelt idejét és lakóhelyük határait!”(ApCsel 17,26b) A keresztyénség továbbá egyértelműen azt az álláspontot képviseli mindenütt az egész világon, hogy az elválasztó határok Krisztusban megszűntek. Nincs tehát örökre biztosított léte egyetlen nemzetnek sem, akármennyire is igyekszik kialakítani a saját, önző érdekekre épülő nemzet-államát. Másképpen ezt a gondolatot úgy lehetne mai nyelven értelmezni, hogy végre az európai népek, amelyek tényleg európai keresztyén kultúrán növekedtek föl, a földrajzi határokat nem tekinthetik törésvonalnak. Sem a szeretetre épülő keresztyén magatartás, sem a tudomány, sem a kultúra, sem pedig az erkölcs nem ismernek elválasztó határokat. Nyilvánvalóan tudjuk, hogy korunkban már nem beszélhetünk keresztyén népekről, ahogyan azt egykor Nagy Konstantinus gondolta. A keresztyén örökség azonban létezik szinte valamennyi európai nép életében. Az egyház is jelen van mindenütt, hol erőteljesebben, hol pedig halványabban érezteti hatását. De az a nép, amelyik ráadásul keresztyénnek mondja magát és nem a krisztusi magatartást követi, az saját maga fölött mondja ki az ítéletet. Egészen konkrétan, az ilyen népet nem szívesen fogadja be az Európai Unió. Legalább is addig, amíg keresztyénségét felül nem vizsgálja és nemzedékeken át ki nem irtja maga köréből a romlottságot. Ebben kellene elöl járnia mindenütt az egyháznak. Az egyház nem teheti meg azt, hogy előbbre helyezi a nemzeti értékeket a keresztyén értékeknél, mert ő akkor és ott azonnal megszűnik egyház lenni. Az ilyen nép, illetve az egyház által ily módon félrevezetett nép nem mondhatja magáról, hogy ő Ábrahámnak ígéret szerinti örököse, mert igazából „nem öltötte föl magára Krisztust”.(Gal 3,27) Ez vonatkozik mind a magyarországi keresztyénségre, mind a befogadó nyugati keresztyénségre, mind pedig a kelet-európai népek keresztyén egyházaira is. A kelet-európai keresztyénség éppen azzal hozza magára az átkot, hogy nem látja a nyugati biblikus keresztyénségnek ezt a szellemiségét, s nem veszi észre ennek a szellemiségnek a nyugat-kelet irányú mozgását. Ezek a népek – politikai és egyházi vezetőik egyaránt – szüntelenül azt hangoztatják, hogy ők Európába szándékoznak menni, s ezért komoly erőfeszítéseket tesznek a gazdaságuk szerkezetének átalakításában. Ez azonban nem elegendő. Észre kellene venniük, hogy tulajdonképpen akaratukon kívül belekerültek egy olyan nagy történelmi mozgásba, amelynek szellemi rugói a keresztyén gondolkodásból származnak és számukra nem az többé a kérdés, hogy ők miként juthatnak el Európába. Igazából Európa megy keletre, a keresztyén örökséggel bíró Európa közelít feléjük minden értékével, és ezt kellene észrevenniük, ennek az elvárásnak kellene eleget tenniük. Sajnos, ők úgy képzelik el az európai népek közösségében való létet, hogy annak lefölözik hasznait és ugyanakkor ők élik majd a maguk nemzet-állami létüket az eddigi, tévesen értelmezett erkölcsi normáik szerint. Ezt a skizofrén magatartást az egyháznak bátran föl kellene tárnia és kivezetni a népet ebből a zsákutcából.

 

Minden népnek vannak saját hagyományai, szokásai, kultúrája, örökölt normái, amelyek szerint megszervezi nemzeti vagy állami létét. A profán értékekre gondolunk. Ha egy nép ezt az örökségét abszolút rangra emeli és mindent ehhez viszonyít, vagy mindenben eszerint cselekszik, akkor még a társadalmi fejlődésnek csak egy alacsonyabb szintjén van. Ez csupán még az ösztönös autonómia szintje, mely ellen még nem is szólhatnánk semmit. Ha azonban egy nép keresztyénnek is mondja magát, azaz számol a heteronómiával is, ugyanakkor azonban a keresztyénségébe belekeveri a népiségének törvényeit, akkor már baj van. Még nagyobb baj az, ha a keresztyénsége fölé helyezi a népiségéből származó gondolkodásmódját. Ilyen példát mostanában nemcsak a románoknál láttunk, hanem a szerbeknél is és a szlovákoknál is. Például az igen nagy számban lévő nacionalista románok azt szeretnék, ha az Erdélyben élő több mint két millió magyarság föladná identitását, s helyette lassú folyamatban asszimilálódna, s végül románnak vallaná magát. De van ennél durvább megnyilatkozásuk is. A Nagy-Románia Párt ugyanis térképen hirdeti mindenütt Romániában, hogy célja a mai Magyarországból elfoglalni az egész Tiszántúlt, amelynek lakossága 99%-ban magyar, s többségében református, aztán jelentős számban római katolikus és kisebb mértékben lutheránus és görög katolikus. Ezt a román Pártot az sem érdekli, hogy az Erdélyben élő magyarság, legyenek azok katolikusok, evangélikusok, unitáriusok, baptisták, vagy reformátusok mind a nyugati keresztyénség kultúráján nevelkedtek, s ezzel szemben ők a keleti keresztyénség gondolatvilágát képviselik. Ezért nem akarják megengedni az erdélyi magyarságnak, hogy saját egyetemet alapítson, amelynek a hallgatói anyanyelvükön, azaz magyarul tanulhassanak. Szándékuk lényege az, hogy be kell olvasztani mindenkit a román nemzetbe, s ebből egy homogén nemzetet létrehozni.

 

Ez egy olyan tipikus példa, amely teljes mértékben idegen a keresztyén gondolkodástól. Jézus Krisztus ugyanis a népiségünk törvényeit is félretette, s adta helyette a szeretet szabadságára épülő törvényt. Ez mentes minden önkénytől, erőszaktól, faji előítélettől, faji gőgtől, a kisebbségek megalázásától, vagy erőszakos elnyomásuktól. Ez a gyökeresen új szeretet-parancsolat nem valami kódex, amely a népiségből adódó szabályok helyébe lépne, hanem ez valójában az evangélium szabadságának megélése. Ez a krisztusi norma korántsem a népiség törvényeivel egy szinten lévő szabályozás, hanem annak fölötte van. A keresztyén normák nem a népiség tapasztalatának induktív következményei, sőt nem is az ész deduktív munkájának teljesítménye, hanem valami egészen más, amit az emberi értelem korábban el sem tudott képzelni. Fölötte van az emberi értelemnek. Olyannyira más, hogy pontosan a keresztyén gondolkodás felől ítélhető meg a népiség normáinak érvényessége, de fordítva sohasem. Ezért annak a népnek, amely nem szereti, sőt olykor gyűlöli a körében élő kisebbségeket, nincs köze a keresztyén gondolkodáshoz. Ha pedig az egyház is táplálja egy népben a népiség törvényére épülő abszolút jellegű gondolkodást, az az egyház már nem egyház.

 

Mindez azért van így, mert a pusztán népiségre épülő rend az emberi értelem következménye és a történelmi tapasztalatok alapján jön létre. Ezért nem is fogad el más szempontú megítélést. Csakis az értelem lehet a mértéke. Kizárólagos autonóm gondolkodás! Ez a gyökere és tápláló forrása mind a nacionalizmusnak, mind pedig az internacionalizmusnak. Hiányzik belőle a heteronómiát figyelembe vevő szemlélet alázata, illetve annak helyes értelmezése. Hiányzanak belőle az alapvető keresztyén szellemiség normái. Ha pedig ez így van, illetve egy nép ilyen állapotba került, akkor szemlélete, gondolkodása zárt rendszert alkot. És éppen ebben különbözik a keresztyénség gondolkodásától, annak a szeretet szabadságára épülő nyitottságától. De pontosan ez volna az, amit a keresztyén Európa nyugati népei kínálnak. Akárhogyan is néz ki Nyugat-Európa keresztyénsége, akármennyire is erőtlennek tartjuk őket, bármennyire is magas a szekularizáció aránya kontinensünk népei körében, mégis az egyetlen szellemi tényező, lelki erő, amely leginkább összetartja ezeket a népeket, illetve meghatározza gondolkodásukat: a keresztyénség. Azért, mert az evangélium szelleme beleivódott az életükbe, áthatotta történelmüket és meghatározta fejlődésüket. A keresztyénség a maga látható és láthatatlan erejével ott van az európai közgondolkodás háttérében.

 

Jelenleg az Európai Unió, amely már valóságosan is létezik, még nem nyerte el végső szervezeti formáját. Folyamatosan alakul. A politikusok két elképzelésen vitatkoznak. A franciák az Európai Uniót nemzetállamok föderációs közösségének gondolják, a németek pedig egyfajta föderációs államnak. Mindkét elképzelés a nyitottságra épül, más népek befogadására. Mégpedig úgy, hogy a nemzeti értékek nem veszítik el jelentőségüket, ugyanakkor valamennyi csatlakozó nép gazdagodhat más népek értékei által. Nem úgy, hogy mások fognak helyettük dolgozni, hanem úgy, hogy az identitásukat átmenthetik, őrizhetik, de a munkában, a közerkölcsben, a más népekkel való viszonyukban, a közgondolkodásban, a tulajdonhoz való viszonyukban, az emberi élet értékeinek megbecsülésében, az egészség megőrzésében, a környezet védelmében új identitást nyernek, illetve ezt az új identitásukat készséggel elfogadják, s ezzel másokat meggazdagítanak. Mármost ebben a népeket pozitívan formáló folyamatban van kitüntetett szerepe az egyháznak. Az egyház létének mint „lelki Izráelnek” az értelme itt mutatkozik meg, mert mint Krisztus gyülekezete a küldetését abban nyeri el, hogy bizonyságot tesz a világ előtt, kihez lehet és szabad igazodnia. Így lesz a teremtési rend alapja Jézus Krisztus és ha ez által a nép megmarad Isten szövetségi hűségében, akkor bizonyos lehet a boldogabb jövője felől is. Az egyház tehát nem önmagáért igazodik Isten kijelentéséhez, hanem a világért, azaz a reá bízott népért, nemzetért. Ha pedig az egyház a Jézus Krisztusban új identitást nyert emberek gyülekezete, akkor tagjai a szeretet végtelen nyitottságával viszonyulnak a másik emberhez. Az ilyen nép körében e bizonyságtétel által válik valósággá Jézus imádsága, amit a tanítványairól mondott: „És megismertettem velük a Te nevedet …, hogy az a szeretet legyen bennük, amellyel engem szerettél, és én is őbennük legyek!”(Ján 17,26)

 

A katolikus egyház a maga átfogó szervezetével lényegében már megvalósított egyfajta „egyházi föderációt”, nemcsak Európában, hanem az egész a világon. Csupán az a kérdés számára, hogyan illeszkedik ez a föderációs gondolat a politikai elképzelésekhez. A magyarországi református egyház számára sem jelent elvi gondot az Európai Unióhoz való csatlakozás. Viszont sürgősen meg kell oldania, hogy belső misszióval elérjen egy olyan gyülekezeti életminőséget, amelynek eredménye kapcsán az egyház nem szorul rá az állam majdnem totális anyagi támogatására, hanem függetlenül, szabadon szolgálhatja azt a népet, amelynek hirdeti a Krisztusról szóló evangéliumot. Így fog majd valóra válni az egész nép életében Isten igéjének igazsága: „Az Úrnak félelme az élet forrása!”(Péld 14,27)

Gályarab emléktábla avatás (Léva)
„ELTÉTETETT NEKIK AZ IGAZSÁG KORONÁJA”
A 340 éve szabadult gályarab hithőseinkről

Léva, emléktábla avatás, 2016. április 30-án

VI. Czeglédi Péter Napok

Prof. Dr. Gaál Botond

 

Nagytiszteletű Esperes Urak, Lelkipásztor Szolgatársaim!

Kedves Lévai Gyülekezet!

Kedves Testvérek Mindnyájan a Barsi Református Egyházmegyéből!

 

      Bibliás, evangélium szerint reformált hitükért a francia hugenották, Knox János (John Knox) Skócia reformátora és a magyar protestáns lelkészek, tanítók szenvedtek gályarabságot. Az előbbiek még a 16. században, a mieink 1675-76-ban. Knox János olyan súlyú reformátora volt a skót reformátusoknak, mint nekünk Méliusz Juhász Péter, a „magyar Kálvin”. Amikor az Edinburghi Egyetem Teológiai Fakultásán, a New College-ban ösztöndíjas hallgatóként nap mint nap elmentem a szobra mellett, mindig eszembe jutott, amit följegyeztek róla: „emberi orcától soha meg nem rettent”! A gályarabságot is kibírta, a francia hugenották viszont ezrével haltak vértanúhalált a gályákon az embertelen bánásmód miatt.

 

      A magyar gályarabok szomorú története egy irányított politikatörténeti és egyháztörténelmi folyamatnak a legkirívóbb eseménye. Ezen a folyamaton belül az 1671-81 közötti időt nevezi a magyar protestáns egyháztörténetírás gyászévtizednek, amelynek a mélypontja volt a gályarabság. Ugyanakkor a történet meghatóan felemelő része lett hithőseink kiszabadítása. Ez kötődik Michiel de Ruyter holland tengernagy személyéhez, aki egyben a holland nép egyik legnagyobb történelmi alakja. Az 1671-es év a mi történelmünkben az I. Lipót féle önkényuralom kezdete volt, amikor Bársony György váradi c. püspök kezdeményezte a vallásszabadságot biztosító 1606. évi Bécsi béke érvénytelenítését, amely a református fejedelem, Bocskai István szabadságharcának lett az eredménye. Bécs jóváhagyását bírva, Szelepcsényi György érsek-primás vezetésével hamarosan létrehozták a pozsonyi rendkívüli törvényszéket. Ugyanígy Nagyszombatban és Szepesváralján is. 1673-ban és 1674-ben összesen mintegy 700 evangélikus és református lelkészt, tanítót idéztek be, s a megjelenteket összeesküvés, hazaárulás és a katolikus vallás sérelmének vádjával borzalmas kényszernek és szenvedésnek vetették alá. Mintegy háromszázan jelentek meg, a többiek vagy illetéktelennek tartották a beidézést, különösen is a török hódoltsági területeken, vagy pedig maga az egyházmegyéjük nem engedte őket el, például Szatmárból. Ennek az eljárásnak az ürügye a Wesselényi-féle összeesküvéssel is kapcsolatban volt, de igazából a katolikus egyház a magyarországi protestantizmus fölszámolását tűzte ki célul. A perbe csalt protestáns lelkészeket, tanítókat hitük feladására, illetve a római egyházba való visszatérésre, vagy a lelkipásztori állásuk és hazájuk elhagyására kényszerítették, az otthon maradt gyülekezetet pedig megfélemlítették. A végsőkig kitartó lelkészeket, „iskolamestereket” börtönben kínozták, majd amikor így sem voltak hajlandók hitüket megtagadni, sokakat eladtak a Földközi tengeri gályákra. Pontos számadatokat itt nem érdemes említeni, mert a megkínzottak kálváriája rendkívül bonyolult. A mai közvélemény csak a negyven prédikátorról tud valamit, főleg Moldova György könyve kapcsán, nincs azonban pontos információ a valóságos eseményekről, minthogy nem is lehet. A bécsi levéltári adatokhoz mostanában lehet csak hozzáférni, a kutatások elkezdődtek. Amit az eddigi mozaikos ismereteink alapján tudunk, az az, hogy több csoportban küldték őket a gályákra. Első „menetben” 37 lelkészt és 4 tanítót „hajtottak” gyalog Nápolyba, másokat később indítottak útnak, ismét másokat pedig a börtönben hagytak. Amennyire a leírásokból következtetni lehet, a 41 fős első csoportból csak harmincketten jutottak el a nápolyi kikötőbe, kilencen út közben meghaltak vagy elmenekültek. A harminckettőből ketten már halálosan betegek voltak, így csak harmincójukat adták el a gályákra – egyenként 100 tallérért. Abban az időben a gályákat török és afrikai hadifoglyok, valamint halálraítélt bűnözők hajtották. A magyar gályarabokat is tulajdonképpen halálraítélték, s az ítélet végrehajtásának ezt a módját választották. Ahogyan bántak velük, az leírhatatlan. Többen bele is haltak. Végül a nemzetközi felháborodás miatt, de bonyolult diplomáciai erőfeszítések folytán, valamint többszöri szabadítási ígéret és ígéretszegés után, éppen 340 éve, 1676. február 11-én kiszabadultak. Nem könnyen! Michiel de Ruyter admirális váratlanul odavonult a teljes hajóhadával, ultimátumot küldött és felkészült a város ágyútűz alá vételére, s ezzel a nápolyi alkirályt a gályarabok átadására kényszerítette. Még aznap este csónakokkal a holland flotta egyik hajójára szállították őket, másnap pedig mindnyájukat átvitték az admirális hajójára. A harmincból már csak huszonketten voltak ekkor a gályán. Ketten a gályán haltak meg, hatan halálosan betegek lettek és börtönbe vitték őket, s ezek közül is már csak négyet talált életben a szabadulás. Így huszonhatan maradtak. Maga Czeglédi Péter azok között volt, akiket már a nápolyi börtönből hoztak a fedélzetre. A gályarabok keresztyén lelkülettel fogadták mindazt, ami velük történt. Nem az ellenségeiket szidalmazták, hanem a szabadulásért hálát adva a csónakon a 46., a 124. és 125. zsoltár verseit énekelték: „Akik bíznak az Úr Istenben nagy hiedelemmel, azok nem vesznek el semminémű veszedelemben. Mint a Sion hegye megállnak, nem ingadoznak!” Vacsora után elénekelték az Isten irgalmasságáról szóló 106. zsoltárt: „Az Urat áldjátok, mert jó, Irgalma örökkévaló!” – Michiel de Ruyter nagy örömmel és szeretettel fogadta őket és ekkor hangzott el a híres mondat a világ legerősebb flottájának leghatalmasabb tengernagya szájából: „Sok győzelmet vívtam életemnek minden rendiben ellenségeim felett, de ez az én legfényesebb diadalom, mellyel Krisztusnak ártatlan szolgáit az elviselhetetlen terhek alól kiszabadítottam.”  Élete során Michiel de Ruyter 40 tengeri csatát vívott, melyek közül 15 volt sorsdöntően nagy horderejű. Két és fél hónappal később a franciák elleni siracusai csatában, 1676. április 29-én életét vesztette.

 

Nem régen, talán tíz éve találták meg Baselben Johann Heinrich Ries zürichi professzor emlékkönyvét, amelyben a Zürichbe vitt valamennyi magyar gályarab beírása megtalálható. Kiderült, hogy a magyar gályarabok megszabadítása olyan nagy eseménynek számított Európában, hogy sokan igyekeztek valami kis emléket őrizni róluk. Ries professzor az emlékkönyvébe történő beírást kérte tőlük. Ott van Czeglédi Péteré is, Petrus Czegledi Hungarus, Ao. 1676. die 26. Julii bejegyzéssel. Az ide mellékelt képen az amsterdami Királyi Múzeumban található, Ferdinand Bol festőművész által készített Ruyter-portré előtt éppen Czeglédi Péter egyik leszármazottja látható, Dr. Gaál Veronika orvos.

 

A másik kép a debreceni Gályarab-emlékművet mutatja, melyet hálás emlékezésül Michiel de Ruyter admirálisnak és a magyar gályaraboknak 1895-ben özvegy Hegyi Mihályné, Józsa Eufrozina gazdag polgárasszony állíttatott a Nagytemplom és a Kollégium közötti emlékkertben. Az oszlopon 41 gályarab családi neve olvasható, de odagondolhatjuk még mindazokat a hitvallókat, akiket szintén gályákra vittek, vagy akik a börtönökben haltak meg, vagy börtönből szabadultak, vagy éppen a kínzások és deportálások közepette el tudtak menekülni. Itt azt kérdezhetjük, miért éppen Debrecenben van a gályarabok emlékműve. Erdélyből és Debrecen környékéről ugyanis – az erdélyi kálvinista fejedelmek oltalma miatt – nem mertek beidézni senkit. Mégis úgy tűnik, nincs rossz helyen ez az emlékmű, mert amint utána néztem a diáknévsorokban, 16 olyan gályarabságra ítélt lelkészre találtam, akik a Debreceni Református Kollégium növendékei voltak. Közülük tízen kerültek a gályákra az első csoportban, hárman gályarabként meghaltak. A további hat gályarabságra ítélt, de bebörtönzött lelkész közül, akik debreceni diákjaink voltak, ketten a börtönben haltak meg, a többieket a szabadulásuk után külföldre menekítették. Az ismert 41 gályarabon kívül még mások is szenvedtek gályarabságot, teljesebb képet róluk csak a későbbi kutatásokból fogunk kapni.  – Az iszonyatos szenvedések után a magyar gályaraboknak Svájc, Hollandia és Szászország adott otthont.

 

Kedves Gyülekezet, amikor emléktáblát készülünk leleplezni, eszünkbe juthat Kányádi Sándornak egy másik emléktábla avatása kapcsán született verse: „A világnak olyan szögeletin élünk, Ahol csak holtunkban adják ki a bérünk!” (Kőkoporsó) Bizony, most kiadjuk a mi hithőseink bérét, és elmondjuk: gályarabjaink hitvalló bátorsága, szilárd hite és hazájuk szeretete immár átrajzolta a mi lelki arcunkat is. Ezeket a jegyeket valamiképpen mi is magunkon hordozzuk. Ott viseljük, amikor őseink biblikusan hitvallásos magatartását fölvállaljuk, amikor megvalljuk magyarságunkat, és nem hagyjuk el a szülőföldünket, vagy amikor komor idők gonosz indulatainak emberei önazonosságunk megtagadására akarnak kényszeríteni, s amikor minden lehetetlennek látszik, és ha még az állampolgárságunktól is megfosztanak bennünket, mint a lévai gyülekezet lelkipásztorát, akkor is kitartunk a lelkiismeretünk kiáltása mellett, miként azt a gályarab őseink tették: mert „töviseken át vezet az út a rózsákhoz!” – amint Czeglédi Péter testámentuma szépen kifejezi.

 

Most hálát adunk Istennek a rendíthetetlen hűségükért, és a történelmünk mélyén nyugvó hithőseink példájából merítünk bátorságot, hitet és reménységet. Mi a jövőnk felől nézzük a jelent és hiszünk abban, hogy „még jőni kell, még jőni fog egy jobb kor, mely után buzgó imádság epedez százezrek ajakán!” Hiszünk abban, hogy a gályarabjaink szenvedése, jellemszilárdsága és a veszedelmek között is vallott bizonyosságuk igazából szellemi magvetés volt történelmünk rögös mezején, amely majd kikel, és az igazság erejével terem hatvanannyit és százannyit a későbbi nemzedékek lelkében. A lévai emléktábla felavatásakor idézzük mi is, és lelkünkbe belepecsételjük örök tanulságként a debreceni gályarab emlékműre följegyzett bibliai bizonyságtételt és bátorítást: „Ama nemes harcot megharcoltam, futásomat elvégeztem, a hitet megtartottam. Végezetre eltétetett nékem az igazság koronája!”  (2Tim 4,7-8)

 

Ezekkel az igei gondolatokkal fogják leleplezni a Barsi Egyházmegye gályarab hithőseinek, Czeglédi Péternek és Rimaszombati Kis Jánosnak az emléktábláját Czeglédi Péter leszármazottai: Dr. Czeglédy Pál és Dr. Czeglédy Mária. – Emlékük legyen örökre áldott!

Ha reformátusok vagyunk, akkor…
Ha reformátusok vagyunk, akkor…

Gaál Botond

Mindenfelől hallani, hogy nem rózsás a helyzetünk. Népünk számára egyre nehezebb idők jönnek. Gazdasági és politikai elemzők mélysötét színekkel ecsetelik a közeli jövőnk kilátásait. Válságban vagyunk és szemléleti zűrzavarban! Ezen magam is gyakran elgondolkozom. Ilyenkor mintha megszólalna bennem egy belső hang, hogy én mégis csak a Debreceni Református Kollégium diákja voltam, most pedig tanára vagyok. Hát nekem is ilyen szárnyaszegetten kell néznem a dolgokat? Eszembe jutnak a diák- és tanárelődeim, s tűnődésem közepette azon kapom magamat, hogy elkezdek „beszélgetni” ezekkel az örökhagyó „őseimmel”. Szívesen mondom el, mit „üzennek” ők nekünk, mostani utódaiknak.

Amikor a reformáció évszázadában a debreceni diákok a nyugati országokba mentek tanulni, ott azt látták, hogy az akkori egyetemek konzervatívvá váltak, lemaradtak a külső technikai színvonal és társadalmi fejlettség mögött. Az idő elhaladt mellettük. Ha nehezen is, de mintegy másfél század alatt ezek az egyetemek behozták lemaradásukat és újból virágoztak. Amikor a magyar református diákok hazajöttek, itthon még siralmasabb állapotok várták őket: sem egyetemek nem voltak és a külső technikai-társadalmi elmaradottság pedig szívszorító valóságként tárult eléjük. Dönteniük kellett. Ők az iskolák alapítása mellett döntöttek, a szellemi-lelki színvonalat akarták fölemelni és ettől remélték a fejlődést.  Ezek a diákok nem ijedtek meg, hanem bátran áldozták oda tudásuk legjavát. Igazuk volt! Munkájukon, fáradozásukon áldás lett. Bő száz év multán, 1648-ban Mikolai Hegedűs János ezt írta: „Ihol az úr az ő szolgái által megparancsolta a Magyar scholák építtetését, s hogy megfogyatkozott a szegénység!” Ilyenkor érezzük az ige valóságát: „Ne félj, csak higgy!” (Mk 5,36) A debreceni diák- és tanárősök bizony nem „féltek”, hanem bátran cselekedtek és fölhozták európai színvonalra a Kollégiumot!

Aztán eszembe jutnak azok a diákok, akik hallatlan szorgalommal és akarással tanultak, gyertyafény mellett is, és nem keseredtek bele a nyomorúságos körülményekbe. Mert volt hitük! A Szentírás alapján Isten dicsőségének szolgálatát vallották a legfőbb jónak, s ezáltal függetlenné váltak minden emberi hatalomtól. Ebből következett az a szemlélet, hogy Isten őket kiválasztotta és elhívta nagy történelmi feladatok véghezvitelére. Szabadság, társadalmi igazságosság és puritán életszentség volt a legfőbb programjuk. Életüket is készek voltak feláldozni a hazájukért. Az 1848-49-es Forradalom és Szabadságharc idején az eleve elrendeltség hitével indultak a harcba, diákjaink és tanáraink egyaránt. A tanulás, a tudás, a művelődés bátrakká és erősekké tette őket. Ezen is gyakran eltűnődöm. Van-e bennünk odaszánás a hazánkért? Van-e elég hitünk, hogy cselekedjünk? Van-e komoly jövőlátásunk, hogy vezessünk másokat is? Van-e erős kiválasztottság érzésünk, hogy cselekedni is tudjunk? Megvan-e bennünk az az indulat, hogy nekünk keresztyéneknek kellene lennünk a leginkább példaadó állampolgároknak?

Aztán tovább visznek a gondolataim és „fölnézek” iskolám timpanonjára: imádkozzál és dolgozzál! Vajon ez a régi jelmondat mond-e valamit ma? Nekünk azt tanácsolja, hogy ne feledkezzünk el „fölfelé” nézni. A történelmet nem mi irányítjuk, hanem Isten vezeti egy cél felé. Mégpedig úgy, hogy ennek mi is cselekvő részesei vagyunk, felruházva a legmagasabb felelősséggel! Olymódon, hogy nekünk kell elsőnek lenni a szorgalomban, a pontosságban, az erkölcsben, a mértékletességben, a józanságban, a szeretetben, az irgalmasság gyakorlásában, nemkülönben a tudományok művelésében, a művészetek ápolásában és mindenben, ami az embertársaink javát szolgálja. Ez a küldetésünk a világ számára! Hiábavaló tehát az ünnepi istentiszteletünk, ha az nincs összhangban az életünk istentiszteletével, a becsületes munkával. Bizony, ez már az egész nemzetnek tanácsolhat valamit. De lehet-e foganatja egy ilyen „új életre” hívásnak? Igen! Legyen életes példa előttünk, hogy a mai görög nép körében teljesen megszűnt a lopás.

Az is felötlött bennem, hogy az én városomnak van egy titka. A debreceniek először önzetlenül áldoztak a tudományra és a nevelésre. Iskolát alapítottak és tartottak fenn hatalmas költségen, mert a jövőbe néztek. Mózes juthat eszünkbe a hithősök között, aki „erős szívű volt, mintha látta volna a láthatatlant”! (Zsid 11,27) Igazából a debreceni őseink azt látták maguk előtt, hogy a nemzedékről-nemzedékre való szakadatlan nevelés és tudományos fáradozás évtizedekkel és évszázadokkal később meg fogja teremni a maga bő gyümölcsét. Tudták, hogy ha a szellemi javakra áldoznak, az fogja a legtöbbet teremni. Ma már látjuk, hogy ennél nincs bölcsebb befektetés, erkölcsi szempontból nincs kamatozóbb döntés, mert az ifjúság képzettsége jelenti a biztosabb jövőt. Valahányszor belépek iskolám kapuján, mindig hálát adok azokért a gyülekezetekért, amelyek oly sok áldozattal megépítették a Debreceni Kollégiumot és azokért a tudós tanárokért, nemkülönben az éjt nappallá téve iparkodó diákokért, akik tudományukkal híressé tették azt. Borzadva hessegetem el magamtól azt a gondolatot, hogy ma, bizony, nem igen tudnánk fölépíteni egy ilyen iskolát. Hát mi ilyenek lettünk? Ilyenkor nagyon kicsinynek érzem magam, és arra gondolok, hogy mindnyájunknak kétszer olyan szorgalommal és kétszer olyan becsülettel kell végeznünk munkánkat, mint ahogyan azt tesszük. Csak így válhatunk méltókká őseink áldozatához!

A világ ma a tudásalapú társadalom fontosságát hangsúlyozza. Ezzel egyet is értünk, nagyon nagy szükség van rá. Különösen nemzetünknek. Ezt azonban még szeretnénk kiegészíteni valamivel. Mi reformátusok arra neveljük gyermekeinket, hogy a tudásalapú élet célja egy tisztességalapú társadalom lehet. Ehhez nekünk kell először felnőni! Mi szeretnénk először példát mutatni az erkölcsi-szellemi tisztaságból. Ha reformátusok vagyunk, akkor nekünk nem tétlenül, belekeseredve, siránkozva, lemondóan kell néznünk a körülöttünk zajló eseményeket, hanem igenis tettre készen jó példával elöl járni. Még akkor is ez a helyes keresztyén magatartás, ha körülöttünk ezernyi rossz példát látunk. Ugyanis, nekünk kálvinistáknak ez az identitásunk, erről a pozitív szemléletről ismernek meg bennünket. Mi tehát legyünk mások! Amint Krisztus is intette tanítványait: „Közöttetek pedig nem így lesz!” (Mk 10,43) A jövőlátásunk ugyanis azt jelenti, hogy amint őseink is tették, mi is a kiválasztottságunk tudatával nézünk előre. Tudnunk kell, hogy egyetlen esélyünk a minőség! Puritán eleink ezt életszentségnek nevezték. Ha reformátusok vagyunk, akkor a jelenünket mindig a jövőnk felől szemléljük. E látásunk szerint a Krisztusban való jövendő élet visszasugárzik a jelenünkbe! Ezért a sorsunk alakulását nem bízhatjuk csupán a történelemre, hanem a Krisztus indulatával nekünk is alakítanunk kell a történelmet.

Hatvani István, a debreceni orvos-polihisztor[1]

Gaál Botond

 

Hatvani István jelentőségét akkor látjuk helyesen, ha őt európai mértékkel mérjük. A 16. században, amikor Mohács után hazánkat három részre tépte a történelem vihara, az egyetemképes fiatalok külföldjárása, ha csökkent számban is, fennmaradt. Ezek hazajőve látták a nyomorúságos helyzetet. Sem egyetem nem volt idehaza, sem kellő számú iskola, így a nép műveltsége rendkívül alacsony szinten lehetett, a technikai színvonal pedig kétségbeejtő képet mutatott. A külföldet járt diákok a nyugati egyetemekről komoly tudással, s az ottani fejlődő polgári társadalom új szemléletével, annak technikai fejlettségére vonatkozó ismeretekkel jöttek haza. Itthon dönteniük kellett. Úgy látták, hogy nincs más kiút, minthogy iskolákat kell alapítani. A tudás növekedésétől remélték a szellemi szint emelkedését, amely megtermi majd a maga gyümölcsét a társadalmi életben is. Tulajdonképpen egy nemzetépítő programot hirdettek meg, amikor hallgattak Méliusz Juhász Péterprogramkiáltására: „Csináljatok a templomokból iskolákat!”[2] Száz évvel később Mikolai Hegedűs János már ezt mondhatta: “Ihol az Úr az ő szolgái által megparancsolta a Magyar scholák építtetését, s hogy megfogyatkozott a szegénység!”[3]

 

Indultak tehát a semmiből és hallatlan akarattal fölhozták hazánkat sok területen európai szintre. Ez főként akkor következett be, amikor Debrecenben Hatvani István tanított professzorként. Pintér Ákos debreceni matematika professzor Eulerhez hasonló tehetségűek sorában helyezte őt el, azzal a megjegyzéssel, hogy ha nyugaton marad, valószínűleg a tudománytörténet legnagyobbjai között emlegetnék nevét. Tíz évvel megelőzve az európai tudósokat, Hatvani tette félre először a Wolff-i logikai-deduktív tudományeszményt és helyette a tapasztalás-kisérlet-következtetés newtoni gondolatot fogadta el. Ő tanított hazánkban először elektromosságtant, ő lett a magyar kísérleti fizika atyja. Tanított még botanikát, orvosi élettant, földrajzot, csillagászatot, mechanikát, hidrosztatikát, mérnöki ismereteket, kémiát. Tudjuk, hogy Baselben 1748-ban orvosdoktori diplomát is szerzett a betegségeknek az arc kifejezéséből való meghatározása témából (De aestimatione morborum cum facie). Zwingler és König doktorok mellett képezte magát, de a matematikai és orvosi tudásukról híres Bernoulli János és Dániel tanítványa is volt. Ez utóbbiak meghatározóbbak lehettek fejlődésére. Rendkívüli tanulási képességét valamennyi tanára felismerte és szerették volna Nyugat-Európában tartani. Ő azonban megmaradt szilárd elhatározása mellett és hazajött a szegényebb sorsú népe és egyháza körébe. A teológia művelése terén is kiváló volt. Ami az itthoni orvostudományi jelentőségét illeti, országos hírűvé részben a nagyváradi gyógyfürdők kedvező hatásának vizsgálatáról, másrészt pedig az un. diákkórház létesítéséről vált. De ide sorolandó még a Debrecen város és Bihar-vármegye gyógyszertári felügyelete is. Hatalmas elméje szinte mindent magába fogadott és tudását osztogatta bőkezűen: tanított, kutatott, gyógyított, szervezett, prédikált és mindeközben jelentős műveket írt. Valamennyi írása elejére odaírta az Alfa és Ómega betűket, jelezvén mély Krisztus-hitét.  Ugyanezt a két betűt láthatjuk a közel kétszáz fennmaradt receptjén is, amelyeket diákoknak írt fel 1777-ben, 1779-ben és 1780-ban. Ezeket maga a diákköztársaság nevében a szénior fizette ki. Láthatók rajtuk a hatóanyagok latinul írva, valamint a kívánt mennyiségek, a gyógyszerészi elkészítés módja, a használati utasítás, néha a beteg neve, majd pedig dátumozás után Hatvani kézjegye. Ezeket a recepteket Csikesz Sándor találta meg az 1930-as évek végén a korabeli szénior elszámolási naplójában. Csupán ebből a 198 véletlenül fennmaradt rendelvényből mintegy kétszáz korabeli gyógyszernevet állapított meg Magyari Kossa Gyula orvosprofesszor és Diósdi Elekes György orvos.[4] Mai szemünkkel nézve sok az ismerős név, pl. kerti angyalfű, rózsabefőtt, féregűző, növényi tejnedv, de derűt is fakaszthat bennünk néhány név, mint pl. étvágyjavító nyalat, kutyaháj, szárított ökörganéj, vagy ördögszar. Néhány receptet Csokonai József sebész, a költő édesapja írt, néhányról pedig nem tudjuk, kitől származik.

 

Hatvani István a bámulatos szellemi képességét nem egy területre összpontosította, hanem a korabeli tudományok szinte valamennyi ágát lényegileg fölfogta, megtanulta. Kapacitív képességét jól kihasználta, de elméjének élességét mélységében nem tette próbára. Mondhatnánk: föláldozta magát, polihisztor lett. Talán azért, mert idehaza látta küldetésének értelmét. Ezt becsülhetjük benne. Nehezen viselte el egyházának elnyomását. A gályarabság után 70-80 évvel még nem törlődtek ki a szomorú emlékek sem. A népe, nemzete sorsa is aggasztotta, ezért hazajött, és hozta magával mindazt a tudományt, amelyet a nyugati világban magába szívhatott. Tudását itthon csodálták, személyét mérhetetlen tisztelettel vették körül. Emlékét mélyen őrizték. Majdnem száz évvel később Arany Jánosés Jókai Mór is ezt a láthatatlan szellemi hatást érezte és örökítette meg. Hatvani lelkének egyik felével itthon volt, másik felével a nyugati szellemi, tudományos életet kémlelte. Itthon írt műveiből derül ki, hogy a legjelesebb tudósokra figyelt, mint pl. Huyghens, Newton, Leibniz, Wolff, Boerhaave, S’Gravesande, Musschenbroek, Johann és Daniel Bernoulli, Maupertuis, Euler. Hatvani tehát idehozta Európát és ezzel a Debreceni Kollégiumot európai színvonalra emelte. Amikor 1749-ben elmondta tanári székfoglaló beszédét, nem csupán elméleti ismereteket tárt a hallgatósága elé, hanem arról beszélt, miként kell, illetve lehet a matematikát használni a teológiában és a fizikában. E három terület együttes említése az ő programjába enged betekintést. Őt mélyen foglalkoztatta Isten végtelen hatalmának és szeretetének megértése, s ezt akarta elősegíteni, illetve szemléltetni a hiperbola asszimptotájával, a lánctörtekkel és a végtelen sorokkal. Jól tudta, hogy maguk a nagy reformátorok, Luther, Melanchton és Kálvin mennyire sokra becsülték a matematikát, de akiknél ő is tanult, azok is a protestáns nyitottságot képviselték, s ezért hivatkozik a székfoglalójában a hellén bölcsekre: „Et tandem quid aliud ipse Deus facit: quam perpetuo geometrei.” Azaz, maga Isten is mi mást tesz, mint folyvást „geometrizál”.[5]

 

Itt van tehát előttünk egy tudós, aki Debrecenben legalább egy századdal előre meghatározta a Kollégium szellemiségét. Irányt szabott a jövőnek, szerette népét és figyelt Európára. Ezért választottam őt névadóul az 1993-ban létrehívott Hatvani István Teológiai Kutatóközpont számára. Az 1970-es és 1980-as években az egész világon egyre gyakrabban fordultak a keresztyén gondolkodás és a természettudományok kapcsolatának vizsgálata felé. Amerikában több kutatóintézetet alapítottak, Európában pedig egy nagy és több kisebb társaságot hoztak létre ennek vizsgálatára. Engem két amerikai kutatóintézetbe is meghívtak, az európai társaságnak pedig alapítói közé tartozom. A Hatvani-központot Debrecenben úgy hoztuk létre, hogy indításként a könyvtára számára felajánlottam a teológia és az egzakt tudományokkal foglalkozó mintegy 400 könyvemet, s ez azóta vásárlás és főként ajándékozás révén ezerre nőtt. Több olyan könyvet és folyóiratot szereztünk be, amelyet hazánkban sehol máshol nem lehet elérni. Eddig három PhD hallgató választott innen témát. Két évenként szervezünk országos konferenciát Teológia és Tudomány néven, amely lényegében a teológusok és a természettudósok találkozására, dialógusára nyújt lehetőséget. Eddig nyolc ilyen konferenciát rendeztünk, amelyeknek témájául mindig egy-egy időszerű tudományos kérdést választottunk. Ezek rendre: A természettudományos és a teológiai gondolkodás; Kicsoda az ember? Az emberi értelem világa; Az antropikus kozmológiai elvek; A természettudományok és a teológia jövőképe; Rend és szabadság a mindenségben; A zárt világ fölnyitása; Az ember mint lélek. A legutóbbi konferenciánkon mintegy 230-an vettek részt, jobbára egyetemi oktatók, professzorok, akadémikusok. Eredeti céljaink között szerepel egy magyar orvos, Polányi Mihály tudományelméleti munkásságának értékelése, örökségének ápolása is. – Hatvani István szellemét követjük, dolgozunk itthon népünk, nemzetünk javára, s mi is idehozzuk a tudományos világot foglalkoztató nagy témákat és különös eredményeket.

 

 

 

 

 

 

[1] Előadásként elhangzott az MTA Művelődéstörténeti Bizottsága ülésén 2008. november 17-én.

 

[2] TtREK Szabó Károly: RMK I. 55.

 

[3] Baráth Béla történész közlése alapján.

 

[4] V.ö. Diósdi Elekes György: Professzor Hatvani receptjei a debreceni diákok részére 1780 körül. Theologiai Szemle, XV. évf. 4. szám. 239-242. Klny. Debrecen, 1940. TtREK Nagykönyvtár Q 4341.

 

[5] V.ö. Czeglédy Sándor: A teológia tanítása a Kollégiumban. In: A Debreceni Református Kollégium története. MORE Zsinati Sajtóosztálya, Budapest, 1988. 588. A fordítás tőlem [G.B.] A latin szövegben a geometrei szó görög betűkkel van írva.

A FELTÁMADÁS ÖRÖMÜZENETE
Húsvét ünnepe a Debreceni Professzori Klubban

Kedves Elnök Asszony! Kedves Professzor Társaim! Kedves Vendégeink!

A zsidó-keresztyén hagyományban a Húsvét a legnagyobb ünnep. A hit számára a feltámadás ténye a legmélyebb titok is egyben. Erről a titokról szeretnék szólni összefoglalóan, megpróbálva elmenni az emberi értelem erejének végső határáig. Annyira meghatározó és alapvető tanítása a keresztyénségnek a feltámadásról szóló örömüzenet, hogy méltán említik úgy, mint articulus stantis et cadentis ecclesiae, azaz egy olyan alaptétel, amelyen áll vagy bukik az egyház egész tanrendszere. Amikor Pál apostolt erről kérdezik, határozottan és világosan mondja ki: “Ha pedig Krisztus nem támadott föl, hiábavaló a ti hitetek. (1Kor 15,17) …  Ámde Krisztus feltámadott a halottak közül.” (1Kor 15,20)

 

A Húsvét titkát nem könnyebb érteni, mint azt, hogy Isten a világot a semmiből teremtette. Azért van ez így, mert maga a teremtett mindenség létrejötte is a Krisztus-hit felől érthető meg. János evangélista ezt így fejezi ki: “Nála nélkül semmi sem lett, ami lett!” (Jn 1,3) Pál apostol is magyarázza ezt tömören: “Mindenek őbenne, .. ő érette és ő általa teremtettek!” (Kol 1,16). Az efézusi gyülekezethez pedig ezt írja: “Áldott az Isten, a mi Urunknak, Jézus Krisztusnak Atyja, aki kiválasztott bennünket Ő benne (azaz Krisztusban) a világ teremtése előtt!” (Ef 1,3-4) Ebből nagyon súlyos következtetésekre juthatunk, jelesül: először feltételezni a világ valóságát és utána kérdezni azt, hogy létezik-e Isten, keresztyén nézőpontból teljesen értelmetlen. Ugyanis a keresztyén tanítás számára minden azzal kezdődik, hogy Isten a Jézus Krisztusban volt. Pál apostol is ezt értette meg a megtérésekor. Már itt látszik, hogy Karácsonykor előrevetül a Húsvét üzenete. A hívő zsidó ember mindig nagyon vágyakozott arra, hogy meglássa és megismerje Istenét: “bárcsak meghasítaná az egeit és alászállana” – mondja Ézsaiás (64,1) és a 144. zsoltár. De Isten nem hasította meg az eget, hanem minden értelmet felülhaladő módon testet öltött a Krisztusban. Itt a paradoxonnak látszó komplementer igazság vált nyilvánvalóvá, mely szerint Krisztus valóságos Isten és valóságos ember volt. Itt kezd láthatóvá, megfoghatóvá és érthetővé válni, hogy Isten a Krisztus Jézusban redezi el az ember sorsát “itt a Nap alatt” (Préd 1,9).

 

Mi csak annyit látunk ebből a sorsból, hogy az inkarnáció menthetetlenül beletorkollik a golgotai keresztbe. Ez az, amit nem értettek a tanítványok. Ők is még olyan szabadítóban reménykedtek, aki a páskaünnep értelme szerint megváltja Izráelt, azaz fölszabadítja egy boldogabb életre. Az első páskavacsora a szabadulás jele volt, a többi pedig a szabadulásra való emlékezés és a jövendő szabadítás záloga. Egyszer azonban Isten ismét beleszól a választott népe életébe és olyan eseményben mutatja meg hatalmát, amelyet megint csak nem értenek, még a tanítványok sem. Ugyanis Krisztus kereszthalála azt jelenti, hogy Isten az emberért megalázza magát és – úgyszólván – az ember helyére lép a Golgotán. A mindenkori emberről van itt szó. Pál ezt úgy fejezi ki, hogy oda van szegezve a keresztfára a mi adóslevelünk. Minden bűnünk, gyarlóságunk, az egész múltunk! És ekkor következik újból valami megdöbbentő, mert harmadnapon Krisztus feltámadott, amit aztán végképpen nem értett senki. Nem is próbálták magyarázni. Magyarázat helyett a valóságos tényt írták le, s mind a négy evangélista följegyezte, hogy a sír üres volt. Csak később világosodott meg előttük, hogy a Kriszus feltámadásának valóságos eseményében már egyenesen az emberről van szó. Sarkítva a dolgot: szabad az embernek Isten helyére lépnie, azaz itt már maga a gyarló ember magasztaltatik föl a Krisztus feltámadása által. Neki készíttetett az az új élet, amelyet Krisztus által kapott ajándékba. Krisztus tehát a tükör, amelyben az ember szemlélheti önmagát. Másként lát mindent, elsősorban önmagát, mert minden emberi képzeletet felülhaladó módon egy olyan új életet nyer, amelynek ereje és hatása visszasugárzik a jelenbe. Bár ez is a hit dolga, mégis ezt már kezdték megérteni. Az üres sír értelme kezdett megvilágosodni, amikor Krisztus megjelent a tanítványoknak és még sokaknak. Látták ugyanis érzékelhetően, hogy Krisztus ugyanabban a valóságos földi testben támadt fel, mint amely testben élt a kereszt előtt, de mégsem teljesen ugyanolyan volt, hanem már a mennyei dicsőségében, teljes hatalmában mutatkozott a tanítványok előtt. Ekkor vált nyilvánvalóvá számukra, hogy ennek a földi életnek van folytatása. Nem ez a végső állapota az embernek. Krisztusban tehát egy teljesen új élet jelent meg, amilyen korábban nem volt. Egészen más, mint amit el tudtak képzelni. Pál apostol szerint: “amit szem nem látott, fül nem hallott, ember szíve meg se gondolt, azt készítette el Isten az őt szeretőknek!” (1Kor 2,9) Maga Pál apostol, a keresztyéneket üldöző magas műveltségű ember jut el odáig, hogy egyszer csak megérti és megvallja: “Krisztussal együtt megfeszíttettem. Élek ugyan, de nem én, hanem él bennem a Krisztus! És azt az életet, amelyet most a testben élek, az Isten Fiában való hitben élem, aki szeretett engem és önmagát adta érettem.” (Gal 2,20) Ez az új élet azt jelenti az ember számára, hogy van folytatása is, melyről azt olvassuk: a Krisztussal mi is feltámadunk! (Róm 6) Ennek a módjáról nincs konkrét tanítása a keresztyénségnek, csupán annyit látunk, hogy Krisztus nem beszélt halhatatlanságról mint a görögök, hanem ehelyett beszélt örökéletről, amely ennek a földi életnek az átmenetét jelenti az Istennel való folytatólagos létbe.

 

De mit jelent közelebbről ez az új élet? Mit jelent a Húsvét örömüzenete? Azt, hogy már a mindennapi életben is jelen kell lennie mindannak, amit a feltámadás örömüzenete által Krisztus tanított. Nem a törvény miatt, nem is kötelességből kell cselekednünk, hanem hálából és engedelmességből, mivel Isten kegyelmében és szeretetében részesedtük. Ez itt az isteni szeretet csúcsa, a karácsonyi szeretet kiteljesedése és beteljesedése! Ez az, amit korábban a tanítványok lelkére kötött: “Új parancsolatot adok néktek, hogy egymást szeressétek!” (Jn 13,34) Ez minőségileg jelent másabb és magasabb szintű szemléletet, gondolkodást, érzelemvilágot, amely minden kor emberének nyújt örökérvényű tanácsot, s ez tudatosan vagy tudattalanul áthatja minden lépésünket, egész életünket. Gondoljuk meg és érezzük át:

 

  • Amikor az orvos kutatja az ember titkát és végzi a gyógyítói munkáját, akkor nem tesz mást, mint hogy valamilyen belső elkötelezettséggel megszerzett tudása révén – a könnyebb élet helyett – mérhetetlen és önzetlen áldozatot vállal az embertársa vagy felebarátja testi-lelki-szellemi egységének, -ségének, azaz a test-lélek-szellem megbomlott rendjének helyreállításáért, üdvéért, az ember boldogabb állapotáért.

  • Amikor egy fizikus és kémikus megfejti a vagy törvényeit, akkor azzal az indulattal veti papírra tudományát, hogy ezzel az ember javát fogja szolgálni – amint Newton, Maxwell, Einstein, Heisenberg vagy Planck is tette, amikor alázattal megálltak egy titok előtt és rácsodálkoztak Isten teremtői bölcsességének rendjére.

  • Amikor egy matematikus fölfedezi a maga területén az új összefüggéseket, vagy megragadja a végtelent, akkor valójában az a reménység hatja át, hogy az ő gondolatai egyszer majd ráillenek a valóságos világra, s azok segítségével a teremtett mindenség eddig még rejtőző igazságai, törvényei megismerhetővé és jobban érthetővé válnak.

  • Amikor a biológus, vagy a növény és állatvilág tudósa rádöbben arra a tényre, hogy az evolúció mint a genetikai változások összessége létrehívja az élő világ sokféleségét, akkor meghajlik azok előtt, akik a teremtés és evolúció egyszerre és együtt érvényes komlementer igazsága szerint szemlélik az életet.

  • Gyakran eszembe jut egy különös történet. A világhírű fizikus, Nobel-díjas Schrödinger 1944-ben egy előadássorozatot tartott az életről Dublinban. Beszélt az élet fizikai-kémiai folyamatairól, de mint kitűnő matematikai tudással rendelkező fizikus – éppen a természet törvényeinek fölfedezése okán – rávilágított a világban meglévő rendezettségre. Amikor azonban az élet eredetéről akart mondani valamit, szinte megtorpant. Az életet „példa nélkül” álló rendezettségnek mondotta. Az élettel kapcsolatban egyenesen „nem-fizikai” összefüggésekről, illetve „fizika-fölötti törvényekről” beszélt. Végül arra a megállapításra jutott, hogy az élet elgondolását nem lehet leegyszerűsíteni egy olyan folyamatra, amely a „rendezetlenségből állít elő rendet”, hanem olyanra, amely a „”. Ez már a tudós alázata, új és más szemlélete, pedig ő nem volt vallásos. Végső megállapítása azonban egybecseng azzal a zsidó-keresztyén szemlélettel, mely szerint az élet Istentől van (Zsolt 36), hozzátartozik a teremtett léthez.

  • De a történész is sokat tudna arról beszélni, miként változtatta meg az emberiség sorsát a feltámadásra vonatkozó “íme, én mindent újjá teszek” (Jel 21,5) Jézus-i gondolat azzal, hogy a történelemnek van célja.

  • Vagy a jogtudós számára igencsak elgondolkodtató lehet, amikor maga is érzi, látja ennek az új szemléletnek a gyümölcseit: . (Gal 5,22-23) Azt mondja Pál apostol, hogy , azaz ezt nem lehet szabályozni, mert ez a “bensőnkből kell vezéreljen bennünket” – segítségül hívva József Attila bölcs gondolatát.

  • Ide kívánkoznak az irodalmáraink, akik ráébresztik tanítványaikat arra a sok jóra és szépre, amit aköltők és írók valamiféle titokzatos képességükkel megalkottak a mi örömünkre, s ez már ennek az új szemléletnek a jele, mert az ember részesedik egy szebb, igazabb, tisztább világból: ugyanis ezek a zsenik le is tudták írni azt, amit mi csak érzünk és gondolunk.

  • Más művészeti területekre is gondolva, az jut eszembe, amit Walter Timmling festő mondott: “!” Tehát arra a rendre vágyunk, arra a szépre és jóra, igazra és tisztára, amelyből kiestünk, amely hiányzik a környezetünkből.

 

A Húsvét örömüzenete tehát abban van, hogy az ember számára csodálatos lehetőségek nyíltak meg, az embernek valósággal új létformája keletkezett, amelyet Pál apostol szelíd intése így ad elénk: “Minden dolgotok szeretetben menjen végbe!” (1Kor 16,14) Így érthetjük meg, hogy Krisztus feltámadásában az ember magasztaltatik fel, mert Isten arra méltatja, hogy másképpen éljen és dolgozzon, azaz a szeretet új szabálya szerint, amely felülír minden emberi törvényt és az embert pedig kegyelemből arra indítja, hogy ezt az új életet meg is valósítsa. – Ezt gyakran csak utólag látjuk meg, miként Händel esetében is történt, aki nagyon mélyen hitt a feltámadás erejében és minden lelki-szellemi ajándékát beleírta a csodálatos Hallelujába. Talán az élete vége felől visszafelé tekintve érthetjük meg géniuszát: a halálos ágyán azt kérte, hogy olvassák neki az evangéliumot. De melyiket? Kérdezték tőle. Mire ő ilyen érdekesen fejezte ki magát: “Pál apostol evangéliumát a feltámadásról”. Ez az örömüzenet pedig így szól: Ámde Krisztus feltámadt a halottak közül!  Valószínűleg ő erre az örömüzenetre válaszolt még ereje teljében, amikor – mint aki új életet nyert – már előre megírta hitvalló válaszát: a csodaszép Áment! Ami azt teszi: bizony, ez így van!

 

Ezekkel a gondolatokkal kívánok örömteli, áldott Húsvétot!

 

A Debreceni Egyetem és a Református Hittudományi Egyetem professzorai a nyugati és amerikai egyetemek mintájára 2010-ben létrehozták a Debreceni Professzori Klubot. Az volt a céljuk, hogy a személyes kapcsolatokon túl a tudományok universitasa is hathatósabban megvalósuljon. Üléseit a Kenézy Villában tartja. A Karácsony és Húsvét kiemelt alakalom, ünnepélyes keretek között zajlik. Ebben az évben a Húsvétot 2014. április 17-én ünnepelték. A feltámadás örömüzenetének bemutatására engem kértek. A nagyterem megtelt, a hallgatóságot mélyen elgondolkoztatta a keresztyénség legnagyobb ünnepének értelme, illetve egyszerű biblikus összefoglalása. Ezt a bevezetőnek szánt “üzenetet” írásba foglalva elküldöm Sárospatakra, és ezzel köszöntöm Győri István újszövetséges professzort nyugalomba vonulása alkalmából. A Debreceni Kollégium diákjaként ismertem meg őt negyvennégy évvel ezelőtt. Később imponáló tudása révén őt  a Sárospataki Református Teológiai Akadémia egyetemi tanárává nevezte ki a Magyar Köztársaság elnöke. Testvéri szeretettel kívánok áldást további tudományos tevékenységére!  

 

Erwin Schrödinger: Mi az élet? In: Válogatott tanulmányok, Gondolat, Budapest, 1970. 206.

Istenismeret és önismeret Kálvinnál
Istenismeret és önismeret Kálvinnál

Gaál Botond

 

Az ókori Görögországban – még jócskán a keresztyénség előtt – volt egy híres pogány szentély Delphoi városban. Az volt fölírva rá: ismerd meg önmagadat! Ha valaki odatévedt, a jósnők megmondták neki, hogy valójában kicsoda ő. Sőt még azt is javasolta a homlokzaton lévő felirat, hogy az ember legyen ura a saját lelkének. Az ókori művelt ember tehát önmagában kereste az élet célját, s hitte, hogy az ember megoldja saját sorskérdéseit. A jóslás csak a külső forma volt, amely segített az embernek saját maga megismerésében. Abban a korban ezt így tartották természetesnek. Ha ugrunk kétezer évet az európai történelemben, bizony azt látjuk, hogy az újkori lélek ismét fölveti a régi hellén gondolatot, és afelől érdeklődik, kicsoda az ember. Szeretne közelebb kerülni az ember titkához, meg akar valamit tudni önmagáról. Nem vágyik immár el a transzcendens világba, mint a középkor embere, hanem kezdi önmagát felfedezni. Arra a következtetésre jut, hogy ő maga is a természet része, s így a korabeli tudomány segítségével igyekszik megismerni önmagát. Ebben örömét leli és a természetben talál társra. Fölfedezi a természet törvényeit, és azt reméli, hogy ezáltal magáról az emberről, így önmagáról is többet tud meg. Lényegében neki igaza volt, mert többé nem a szépség, jóság és igazság eszméjén törte a fejét, mint a görögök, hanem hozzálátott vizsgálni a valóságot: az embert és a környezetét. Ez azonban azzal járt, hogy egyre inkább kezdett lazulni az Istennel való kapcsolata. Úgyszólván önállósodott, a tekintélyek vagy a vallás nála nem játszottak többé olyan szerepet, mint a középkorban.

 

Egy ilyen korszellem kellős közepén kell elképzelnünk a reformátorokat, köztük Kálvin Jánost. Ő maga nyilvánvalóan látta, milyen fejlődésnek indult a tudomány és technika, amelynek segítségével már bátrabban neki lehetett vágni az óceánnak. Fölfedezték Amerikát. Szaktudósok egész sora nőtt föl. A matematika is sokat lépett előre. Látszik is a reformátorok írásaiban, hogy igen nagyra becsülték a természettudományokat, beleértve az orvostudományt is. Ennek a szellemi pezsdülésnek ők maguk is örültek. A társadalmi változások is napirenden voltak, a polgárosodás az individuum kifejlődését jelezte. Az ember a lelki szemeit nem emelte most már az ég felé, hanem – úgyszólván – saját magára és környezetére figyelt. Ez volt az a kor, amelyben élt és dolgozott annak egyik legkiválóbb elméje, Kálvin. Hitsorsosainak védelmére írta meg főművét, az Institutio-t. Alighanem a 16. század legtekintélyesebb dogmatikai művéről van szó, de a Biblia majdnem minden könyvéhez is írt magyarázatot. Művei révén a keresztyén teológia igen széleskörű magyarázata jelent meg az akkori Európában.

 

Az újkor embere tehát élére állította a kérdést. Melyik van előbb? Az istenismeret vagy az emberismeret? Éppen ezért Kálvin ennek a kérdésnek a tisztázásával kezdi az egész teológiai gondolkodását. A komoly tudós mindig két kérdéssel szembesül: Isten és önmagunk ismeretével. Ez áll a négykötetes műve első mondatában. Tehát ez a kérdés nagyon fontos volt számára. Látta, hogy korának embere is ezen tépelődik. Ő aztán határozottan segítségére siet a döntésben: az istenismeret megelőzi az önismeretet. Kálvin először gondosan beláttatja az olvasóval, hogy maga a teremtett mindenség kínálja a Teremtő létének elfogadását. „Bárhova veti is az ember a tekintetét, nincs az egész világon olyan parányi hely, melyen dicsőségének legalább valami kis szikráját ne látnók ragyogni.” (Inst I. 5.1) Ezt követően arra irányítja az ember figyelmét, hogy bár „a természet nem más, mint az Isten által megszabott rend”, mégis szükségünk van a Szentírásra, hogy abból Istent komolyabban megismerhessük mint Teremtőnket. Kálvin szinte iskolásan tanítja korának emberét, vezeti a „tudományban” azzal, hogy a Szentírást „korlátnak” nevezi, amely tereli az embert a helyes istenismeret felé. Igen alapos bibliai tájékozottságával a Szentírás alapján szinte rávezeti az embert, hogy nincs más út Isten igazi megismerésére, minthogy Krisztus váltságművét elfogadjuk engedelmes lélekkel, mert így jutunk el az önmagunk helyes ismeretére is. Az, hogy kik vagyunk, illetve kik lehetnénk, azt Krisztus felől értjük meg, mert egyedül ő volt az „aki az Isten dicsőségének visszfénye”. (Zsid 1,3) Ezért ha önismeretet szeretnénk magunkról szerezni, akkor az az egyedüli lehetőségünk, hogy Krisztusra tekintünk. Ez a legszebben akkor mutatkozik meg Kálvin gondolkodásában, amikor az eleve elrendelés kérdésénél eljut odáig, hogy „Krisztus a tükör”. Más szavakkal kifejezve, hogy kik vagyunk, azt a Krisztus keresztjében szemlélhetjük, tehát a bűnös és végtelenül gyarló életünket, viszont azt, hogy Isten előtt a hit által megállhatunk igaz emberként, ismételten csak a Krisztus feltámadásában érthetjük meg. Ez tehát a kálvini önismeret útja, lehetősége, amely az istenismeretből fakad Krisztus által. Az ember tehát nem maga oldja meg a sorskérdéseit az önismeret révén, hanem Isten rendezte el az ember életét és jövőjét a Jézus Krisztusban. Ezt üzeni Kálvin a saját korának. De nekünk is! Ezt az örömüzenetet halljuk már Karácsonykor és ennek a jó hírnek a közlése folytatódik Húsvétkor, majd pedig a Lélek erejével hírdettetik Pünkösdkor a mai embernek is.

Kálvin mint az egyházi tanok reformátora
Kálvin mint az egyházi tanok reformátora

Gaál Botond

 

Debrecenből nézve különösen is titokzatosnak tűnő dolog a kálvini tanok belegyökerezése a magyar protestantizmus életébe. Jogosan hangzik a kérdés: miért éppen a reformáció kálvini ága terebélyesedett nagyobbra Magyarországon? Történt pedig ez egy olyan országban, amely éppen a reformáció európai indulásának évtizedeiben tört darabokra. Mi van ennek a titoknak a mélyén? – Először valami egyszerű magyarázatra gondolhatunk, például a politikai, társadalmi és gazdasági helyzetre. Ezek mögött azonban nyilvánvalóan valamilyen szellemi tényezők is működhettek a háttérben, amelyeket érdemes megismerni. Sőt, az utóbbiak még fontosabbak is lehettek, mint az előzőek. Sorba szedjük a legjelentősebbeket. Fogjuk látni, hogy a háttérben meghúzódó szellemiek jobbára teológiai megfontolásra épülnek, és nemcsak teoretikus jelentőségük van, hanem segítenek megismernünk a saját nemzeti történelmünket is. A dolgok mélyére megyünk, s lévén szó teológiai tanításokról, használnunk kell azok sajátos nyelvezetét.

 

Történeti bevezetés

 

Visszafelé nézve, a „miért” kérdés már a hazai reformáció nagyon korai időszakával kapcsolatban is fölmerülhet.  A reformáció tanai ugyanis feltűnő gyorsasággal terjedtek el hazánkban. 1531-ben létrejött a Pápai Kollégium és a Sárospataki Kollégium. A Debreceni Kollégium működését 1538-tól számítjuk. Ezek az iskolák az első két-három évtizedüket még csak – úgyszólván – „általános” protestáns szellemben élték, főként Luther hatása lehetett hangsúlyos. Az 1550-es évektől kezdve azonban Magyarországon erőteljesen érződött a reformáció svájci ágának hatása. Ez a titokzatos fordulat sok történészt foglalkoztatott. Mi lehetett az oka? Sokféle elgondolás látott napvilágot. Most mi is keressük erre a kérdésre a választ. Azt nem gondoljuk, hogy itt a magyar néplélekre hivatkozók fejtegetéseiből sokat tanulhatunk, de nehezen tudjuk elfogadni azok érvelését is, akik kizárólagossággal a gazdasági-társadalmi rugókban vélik fölfedezni az indokokat. Mi úgy látjuk, hogy a változások vagy reformok hátterében elsősorban olyan elvi kérdések húzódnak meg, amelyeknek aztán gyakorlati következményeként válik megfoghatóvá mindaz, amit a 16. századi magyar történelemben tapasztalunk. Ezek a szellemi dolgok mindenek előtt oly módon öltöttek látható formát, hogy komoly képességű és Nyugaton tanult fiatal reformátorok szinte váratlanul és nagy számban emelkedtek ki, s új programot tártak a nemzet elé. Ennek a legszebb példája éppen a debreceni MéliuszJuhász Péter, a magyar Kálvin esete, amikor lelkésztársaitól azt kérte: „Csináljatok a templomokból iskolákat!” Azaz, építsétek újjá hazánkat! Ez világos beszéd volt. A meglévő szerzetesi iskolákat ugyanis nem tartották elegendőnek, s hogy a magyarság sorsát előbbre vigyék és történelmi folytonosságát biztosítsák, a nép művelését tűzték ki legfontosabb célul. Az volt a legnagyobb gondjuk, hogy Magyarországon ekkor még nem volt egyetem. A szellemi központ hiánya, a tudományművelés alacsony volta miatt mégis minden szellemi-lelki-anyagi-társadalmi-politikai nyomorúság ellenére cselekedniük kellett. Ők tehát programot adtak egy nemzet elé. Ennek a századokat előre meghatározó döntésnek a mélyén keressük tehát most azokat a szellemi tényezőket, amelyek a kálvini reformációból származnak, s mint ilyenek a magyarság életének, sorsának mozgatórugóit képezték a 16. században és az azt követő időkben. Nem könnyű ezeket érteni, a mai ember számára pedig különösen is magyarázatra szorulnak. Megpróbálunk belehelyezkedni az akkori ember szellemi világába.

 

Szellemi modellváltás: a megigazulás tana

 

Az egyház tanainak reformációs folyamatában elsőként kell említeni az un. megigazulás tanát. Ez a reformátorok számára is articulus stantis et cadentis ecclesiae volt, azaz olyan alaptétel, amelyen áll vagy bukik az egyház egész tanrendszere. Már a 4. és 5. században gondot jelentett e bibliai tanítás értelmezése. Augustinus is súlyos gondolatokat fogalmazott meg a megigazulással kapcsolatban. Az üdvösség megmagyarázásához volt erre szükség. Az ember üdvösségét a keresztyénség úgy értelmezte és értelmezi ma is, mint amit a megszabadítás, a gyógyítás, a védelem, a bajból való kimentés szavakkal lehet visszaadni, majd pedig ennek következményeként az ember valamilyen győzelmes életet él, békében honol és beteljesedik. A kérdés az volt: hogyan lehet ezt elérni? Augustinus azt tanította, hogy az ember bűnös, így nincs meg benne az üdvösség eléréséhez a képesség. Még magát a törvényt sem tudja megtartani önerejéből, ezért Isten kegyelmére szorul. Ez a kegyelemről szóló tanítás aztán olyannyira beépült az egyház szentségekről szóló tanításába, hogy azt kizárólag csak bizonyos szertartások közvetíthették a hívek számára. A korabeli fölfogás szerint a bűnös embert az teszi Isten előtt igazzá, ha az egyház folyamatosan bele árasztja az isteni kegyelmet. Ezt hordozza a híres gratia infusa kifejezés, amely a keresztség, a bűnbánat és az úrvacsora szertartásai által rendbe teszi az ember kapcsolatát Istennel. Mindehhez járult még az, hogy ezt a felfogást átszőtte az érdemről szóló akkori bonyolult tanrendszer, amelynek a lényege az, hogy a jó cselekedet annak véghezvivőjét feljogosítja Isten ígérete szerint a tőle való jutalomra. Ez lehetővé tette, hogy a bűnös ember az érdemei révén megvalósítsa az üdvösségét.

 

A reformátoroknak azonban ez a tanítás nem tetszett, mert a Biblia nem beszél az üdvösségnek az ember általi ilyen folyamatos véghezviteléről, hanem Isten egyszeri „bírói” aktusáról, mely szerint az érdemet Krisztusnak tulajdonítva az embert kegyelméből igaznak nyilvánítja. Amikor Luther Márton az „Isten igazságáról” olvasott Pál apostol leveleiben, mélyen elgondolkodott és nem értette, hogyan lehet Istent igazságosnak mondani, amikor az egyház azt tanítja róla, hogy a bűnöst megbünteti. Szerzetes lévén, igyekezett feddhetetlenül élni, mégis érezte, hogy ő maga ugyanakkor nyomorult bűnös a törvény szerint, s Isten éppen ezt a szegény bűnöst még meg is bünteti. Lelkiismerete feldúlt volt emiatt, szinte dühöngött Isten igazságtalansága miatt. Újból és újból olvasta Pál apostolnak a Római levelében foglalt mondatát: „Mert nem szégyellem a Krisztus evangéliumát; Istennek hatalma az minden hívőnek üdvösségére, zsidónak először, de azután görögnek is. Isten igazsága jelentetik ki abban hitből hitbe, miképpen meg van írva: az igaz ember pedig hitből él.” (Róm 1,16-17) Egyszer csak megvilágosodott valami előtte: „Itt kezdtem megérteni, hogy az Isten igazsága az, ami által az igaz ember él Isten ajándékaképpen, tudniillik hit által.”[1] Ekkor értette meg azt is, hogy Isten az ő kegyelméből a benne igazán hívő embert felöltözteti az ő igazságával, azaz, noha még bűnös, de Krisztus érdeméért igaz embernek fogadja el. Ahogyan Luther ezt kifejezte, az ember simul iustus et peccator, egyszerre igaz és bűnös. Ha nagyon lényegre törőek akarunk lenni: ennél a pillanatnál kezdődött a reformáció![2] Ez egészen más irányt jelentett a korábbi egyházi tanításhoz képest, s nem csodálkozhatunk azon, hogy 1999-ben a Lutheránus Világszövetség és a Vatikán által kiadott Közös Nyilatkozat témája szintén a megigazulás volt. Mindkét fél érezte, hogy több évszázados elintézetlen dolguk van egymással.

 

Kálvin egy nemzedékkel később élt, Luthert óriásnak tartotta. A már meglévő reformációs szellemi áramlatba kapcsolódott bele. Műveltségével és éles elméjével ismét végiggondolta, majd rendszerezte az új tanokat, s ennek során még újabbakkal gazdagította a teológiát. Híressé vált művében, az Institutio Religionis Christianae című négy kötetes könyvében[3] tekintélyes részeket szánt a megigazulás tanának. Gondolatai teljes mértékben összhangban voltak Lutherrel, azonban a teológiai részleteket illetően inkább Philip Melanchton munkáihoz hasonlítottak. A megigazulást elsősorban krisztológiai szempontból mélyítette el. Nála még hangsúlyosabbá vált és mélyebb értelmet nyert az, hogy Krisztus felől nézve az ember egyedül kegyelemből hit által nyerhet üdvösséget. Sola gratia, sola fide! Amikor pedig Krisztust helyezi középpontba és a Krisztusban való „részesedést” emeli ki, akkor Kálvin természetszerűen tovább lép, és szorosan összekapcsolja a megigazulást a megszentelődéssel. E teológiai kifejezések azt jelentik, hogy a hívő ember a Szentírás alapján megérti Isten szándékát az emberrel (megigazulás), s ennek következtében az életét Istennek tetsző módon alakítja, folytatja (megszentelődés). Amíg tehát Luther a saját korának akadémikus környezetében megvívta a harcot a skolasztikus teológiával, addig Kálvinra maradt annak alaposabb elvi kidolgozása, hogyan válik a teológiai hitismeret az egyházi életet és az egész népet vagy európai társadalmat megmozgató belső tényezővé. Ez utóbbi akkor tűnik föl a maga valóságában, amikor Kálvinnak az egész emberi életet átalakító tevékenységéről hallunk, például a puritanizmusban, a mindennapi munkaerkölcsben, a gazdagságpezsdítésben vagy a szabadságküzdelmekben. A megigazulás tana úgyszólván modellváltást jelentett az egyházi tanrendszeren belül. Sőt, további lépésekre sarkallta a reformátorokat.

 

A teológia önállósulása: a Sola Scriptura elv

 

A teológia európai önállósulása jelentős részben a reformációnak köszönhető. Ez az önállósulás pedig összefüggésben van a Sola Scriptura reformátori teológiai elvvel. Azt jelenti: egyedül a Szentírás! De mi a jelentősége ennek a kifejezésnek a teológia tudományos művelése szempontjából? A mai olvasó természetszerűleg kérdezi, miben különbözik ez a szemlélet a többi felekezet vallási-teológiai felfogásától? – Először két példát hozunk föl. A fundamentalista szemléletűek a Bibliát egy tökéletes, csalatkozhatatlan, befejezett, hibátlan isteni alkotásnak tekintik, amelynek – szövegét tekintve – nincs szüksége értelmezésre, mert  örök és változhatatlan igazságot ír le. Ezt a vélekedést a reformátorok nem osztották. Ugyanakkor a római egyház álláspontjával sem értettek egyet, mely szerint az egyház a Szentírás mellett a szent hagyományt is Isten igéjének tekinti és autentikus magyarázatát kizárólag az egyház tanítói hivatalára bízza.[4] Ez ma is lényegi része a római katolikus felfogásnak. A szemléletbeli különbségek miatt alakult ez így.

 

Maga Luther Márton használta először a Sola Scriptura kifejezést, de nem mint elvet említette, hanem ezzel magyarázta, illetve hívta föl a figyelmet a Szentírás elsőségére. Híres mondata: „Egyedül az Írás … legyen a királynő! Az Írásnak kell lennie a királynőnek az Istenről és az Isten teremtői akaratáról szóló szóbeli és írott bizonyságtételek között!”[5] Kálvin nem használta magát a Sola Scriptura kifejezést, de oly erőteljesen szólt mellette az Institutio I. 7-8-ban, hogy érvelése sok helyütt szinte definitív leírása a Sola Scriptura értelmezésének. Mint teológiai elvet azonban csak a felvilágosodás korában vezették be. A reformátorok a Sola Scriptura-t általánosan scriptura valde prima értelmezés szerint gondolták.[6] Azt mondhatnánk tehát, hogy az egyedül a Szentírás szószerinti fordítás helyett a mindenek fölött a Szentírás értelmezés a helyesebb.[7] Ez valóban kifejezőbb. Kálvin foglalkozott ezzel legrészletesebben.  Az Isten megismerését egyedül a Szentírásból tartotta lehetségesnek, s ami ezen kívül esik, azt szabálytalan futásnak nevezte, bármilyen gyorsan is történjék az. Ha a Szentírástól „elhajlunk, mint fentebb mondtam, bármi kitartó gyorsasággal iparkodunk is, mivel futásunk az úton kívül esik, soha el nem érjük a célt”.[8] Ez valóban világos érvelés a Szentírás mindeneket megelőző tekintélye mellett.

 

Kálvin, amikor a Szentírás létrejötte fölött örvendezve azt „korlátnak” nevezi, azt hangsúlyozza, hogy „népe ne süllyedjen balga tévelygésekbe”.[9] Nem sokkal később ezt meg is magyarázza és „szemüveghez” hasonlítja az Írást, melynek „segélyével mindjárt tisztán kezdenek olvasni; így a Szentírás Istennek egyébként zavaros ismeretét elméinkben összegyűjtvén, a homályt elűzvén, tisztán mutatja nekünk az igaz Istent.” [10] Ezt a korlátot, ezt a világos látást segítő eszközt, ezt a vezérfonalat jelenti tehát Kálvin számára a Sola Scriptura hangsúlyozása, amellyel ő maga és a többi reformátor századokkal előre kijelölte az utat a protestáns teológia művelése számára.

 

Miért tartották ezt helyes útnak? Mert a teológia nem a diverzitásban és diffúz összevisszaságban lévő megállapítások egyvelege, nem amorf ismerethalmaz, hanem fegyelmezett értelmi és hitbeli munka eredménye, amelynek van igazodási pontja. A reformátorok jól látták, hogy a teológia fegyelmezett műveléséhez elengedhetetlenül szükséges egy mérce, egy viszonyítási alap, illetve egy olyan keret, amely kijelöli lehetőségeit. Ez más tudományok esetében is elvárt feltétel. Ezt szolgálnák a reformátori alapelvek, amelyek között első helyen van a Sola Scriptura. – De mi is a lényege és funkciója ennek az alapelvnek? Kálvini talajon a Sola Scriptura nem szubjektív meggyőződésből állított kiindulási pont a filozófusok módján, nem is axióma a szó matematikai és természettudományos értelmében, hanem egy olyan elv, amely lehetővé teszi a teológia fegyelmezett művelését, de mégsem akadályozza meg annak szabad kibontakozását. Másképpen fogalmazva, helyes mederben tartja a teológiai munkát, ugyanakkor nem eredményez zárt gondolati rendszert, hanem éppen ellenkezőleg: általa mindenki fölismerheti a Krisztusban adott evangélium végtelen szabadságát. Végső soron ilyen elgondolás alapján hozta létre Kálvin 1559-ben a Genfi Akadémiát, amely már a teológia önálló művelését szolgálta, s mint ilyen protestáns felsőoktatási intézmény első volt a világon.[11] Ugyanakkor a Sola Scriptura mint teológiaművelési elv a 20. században jelentős szerepet játszott az axiomatikus protestáns gondolkodással szemben. A reformáció utáni századokban, különösen is a Newton és Kant utáni időkben a protestáns teológia művelésének ugyanis az volt az elfogadott módszere, hogy a more geometrico szellemében előre tettek egy alapelvet, amelyre aztán a teológusok felépítették az egész gondolati rendszerüket. A Sola Scriptura háttérbe szorult, és majd csak Karl Barth tette helyes kerékvágásba ismét a teológia szekerét. A mai reformátusok is egy ilyen járművön haladnak, amely visszazökkent a kálvini helyes útra.

 

Az úrvacsorai sákramentum mint ökumenikusan időszerű kérdés

 

A külső szemlélő a keresztyénséget a megosztottsága miatt éppen azon a ponton marasztalhatja el, ahol éppen egységet kellene mutatnia. Ez leginkább a sákramentumoknál tűnik ki, különösen is az úrvacsoránál. Ugyanis a keresztyének nagy történelmi felekezetei a keresztséget is másként értelmezik, s mi több, az úrvacsoránál pedig „nem ülnek egy asztalhoz”. Sőt – sajnálatos módon! – bizonyos szempontból ez jelenti közöttük a válaszfalat. Ugyanakkor magát a keresztyén világot is zavarja ez a kérdés.

 

A probléma lényegét nem nehéz fölvázolni, mert egy nagyon egyszerű tény képezi a vita tárgyát. A keresztyénség vallási életében meghatározó tényező az, hogy miként tudnak krisztusi életet élni. A sákramentumok erre emlékeztetik a hívőket, sőt a sákramentumokban való részesedés a Jézus Krisztussal való közösséget jelenti a hit által. Ez különösen is lényegi kérdése az úrvacsorának. Egyes felekezetek itt a miseáldozat vagy eucharisztia kifejezést használják. Mindegyik felekezet kérdése lényegében ugyanaz: miként van jelen valóságosan a feltámadott és mennybement Jézus Krisztus az úrvacsorában? A felekezetek többnyire aszerint különülnek el egymástól, hogy az úrvacsorában a valóságos krisztusi jelenlétet miként értelmezik. Természetesen szinte mindegyik másként. A római katolikusok transsubstantiatióval, azaz átlényegítéssel jelenítik meg Krisztust. Ez tantételként hivatalosan is megjelent már a 11. században, de magát a szakkifejezést csak 1215-ben vezették be a negyedik lateráni zsinaton. A mise szerves része az eucharisztia. Fontos tudni, hogy mindegyik más szentségben Krisztus csak kegyelmével van jelen, a miseáldozatban azonban testi-lelki valóságában jelenik meg.[12] Ezt azonban értelmezni kellett, s ezzel elkezdődött egy mindmáig tartó vita, amely nehézséget okozott magának a római egyháznak is, még inkább gondot jelentett a reformátoroknak, s jelent ma is az ökumenikusan gondolkodó keresztyénség számára. A kérdés az, mi okozza a gondolati problémát a teológia számára? Miért nehéz ezt érteni? Azért, mert a dolog mélyén a térfogalom tudományos értelmezése áll, ez pedig már a görögökkel kezdődően végighúzódik a tudományok két és fél ezer éves történetén. Ezt vázlatosan be is mutatjuk.

 

Arisztotelész nem véletlenül sorolta be a teret az akcidenciák közé. Mivel nála a tér az őt körülvevő testek határa, ezért az egy mérhető mennyiség. Ez azért kellett neki, mert így lesznek a tárgyak egymással kapcsolatsorban, s ennek a kapcsolatnak a lánca eredményezi a mozgást, mígnem eljutunk az első mozgatóig. De a katolikus teológia Arisztotelész filozófiájának beépítésével ezt a térképzetet is magába emelte, s ez aztán természetszerűen megjelent az úrvacsora értelmezésében is. Ugyanis, ha a konszekráláskor az úrvacsorai jegyekben megjelenik a teljes Krisztus a maga valóságában, akkor azt meg kellett tudni magyarázni Arisztotelész logikai rendszere szerint. Ha az ostyában benne van Krisztus, akkor ahhoz kapcsolódnia kell a téri akcidenciáknak is. De milyen mennyiségi vagy mérhető viszonyokról lehet itt beszélni? Luther élesen elvetette az átlényegülés katolikus magyarázatát, mégis azt vallotta, hogy valamiképpen „egy matematikai pontnál”[13] Krisztus testileg jelen van az úrvacsorában. Ezt hívják konsubstantitatio-nak. Ő ezt az isteni omnipraesenciával magyarázta. Kálvin az úrvacsora értelmezésébe nem engedte beszüremleni a skolasztikus térképzetet, hanem teológiai magyarázatot keresett. Ezért Krisztusnak az úrvacsorában való testi jelenlétét elvetette. A Krisztussal való egyesülést úgy értelmezte, hogy az úrvacsora alkalmával maga Krisztus emeli magához a hívőt az ő Lelkének ereje által. Ezt a titokzatos, mégis valóságos egyesülést nevezte unio mystica cum Christo-nak.[14] Amint az a részletes elemzés alapján kiderült a 20. században, a kálvini értelmezés is kapcsolatban van a térképzettel, de közelebb áll a természettudományok által használt erőtér modern szemléletéhez, a téri-idői-anyagi világ dinamikus felfogásához.

 

 

Az eleve elrendelés mint történelemformáló erő

 

A predestinációt még ma is sokan Kálvin botránykövének tartják. Nem mindig és nem mindenhol volt ez így. A magyar történelemben is voltak időszakok, amikor az eleve elrendelés, azaz az isteni kiválasztottság bizonyossága vitte előre a nemzet szabadságáért harcolókat. Ezért érdemes itt is föltennünk a „miért” kérdésünket ilyen formán: tényleg ennyire el kell marasztalnunk ezért Kálvint?

 

Kezdjük azzal, hogy az eleve elrendelés, azaz a predestináció kérdése sok helyütt benne van a Bibliában. Ez a tény kezdettől fogva foglalkoztatta a keresztyén gondolkodókat. A Biblia azonban nem tanok gyűjteménye, ezért az eleve elrendelés tanítását a bibliai kijelentés alapján előbb-utóbb meg kellett fogalmazni. Az egyházatyák közül kifejezetten Augustinus foglalkozott vele úgy, hogy erről rendszerezett formában adott tanítást. Később széleskörű tanítások sokasága látott napvilágot. Magának a Bibliának a tanítása is több irányba terelheti a gondolkodókat.

 

Augustinus a kegyelemről szóló tanításának részeként beszél a predestinációról. Ez nála Isten örök végzésén nyugvó üdvözítés. Ő már felnőtt korában tért meg, s amit tapasztalt, az azt igazolta, hogy Isten egyeseket az üdvösségre, másokat a kárhozatra rendel, mert az eleve elrendelt állapotunkat a hit felől értjük meg, a hitet pedig Istentől kapjuk ajándékként. Az isteni végzés nála a bűnbeesés utáni időszakra vonatkozik. Augustinus gondolataihoz csatlakoztak később Gottschalk, Aquinói Tamás, Wicliff, majd pedig – önálló módosításokkal – Luther, Zwingli és Kálvin is. Zwingli a predestinációt illetően majdnem determinista álláspontra jutott. Luther a kezdeti merev álláspontja felől elmozdult egyfajta pozitív szemlélet felé, és azt hangsúlyozta, hogy akit egyszer Isten az ő kegyelméből kiválasztott, azt soha, senki az ő kezéből ki nem ragadhatja. Kálvin először nem foglalkozott tételesen a predestinációval, később azonban, látva az éles különbségeket, azt részletesen kidolgozta, és a híres főművében, az 1559-ben kiadott Institutio harmadik könyvében négy fejezetet szentelt a kérdésnek. Augustinushoz képest is radikálisabb. Az isteni örök végzést a bűneset előtti időre (supra lapsum) teszi, mert szerinte az attól logikailag független. A rövidség kedvéért Révész Imre összefoglalását idézzük Kálvin e tanításáról: „Tanítja, hogy van egy mindenható és abszolút független, szabad akarat, az élő Istené, aki mindent kezében összpontosít, aki áldást oszt, aki csapás és megpróbáltatás felett rendelkezik, sőt aki bűn és igazságtalanság által kárhozatra is juttat. De ez a feltétlen isteni akarat egyben végtelen jóságú és bölcs akarat is: örök üdvösséget is ad. Az Isten dicsősége előtt — és csak egyedül az előtt — meghajló hívő ember következetességével tanította ezekbe a gondolatokba zárva Kálvin a kettős predestinációt, mégpedig supralapsarius értelemben. Isten öröktől fogva való dekrétumával egyeseket az üdvösségre, másokat a kárhozatra rendelt.”[15] Ezt azért idéztük ilyen hosszan, mert így derül ki az is, miért tartják a predestinációt kálvini specialitásnak. Bár mindegyik felekezet dogmatikája foglalkozik a predestinációval, mégis Kálvin dolgozta azt ki a legrészletesebben. Való igaz, hogy az itt utolsóként közölt gondolatával messzebbre ment a kelletténél.[16] De az is igaz, hogy teológiailag ő gondolta át a legmélyebben, hogy a kiválasztást Krisztusban lehet szemlélnünk. Eljut odáig: „Krisztus tehát az a tükör, amelyben kiválasztatásunkat szemlélnünk kell.” – mondja végkövetkeztetésként.[17] Nála tehát az eleve elrendelés tanításának az a célja, hogy Jézus Krisztusra utaljon. Ezért is szerepel csak az üdvtan befejező részeként. Kálvin maga is idézi Pál apostol Efézusi levelének 1,4 versét: „Áldott az Isten, a mi Urunknak, Jézus Krisztusnak Atyja, aki kiválasztott minket Őbenne (Krisztusban – szerzőtől) a világ teremtése előtt!” Ennek az igének az értelmezése kapcsán kellett volna Kálvinnak óvatosabbnak lennie, és vigyáznia arra, nehogy a Krisztus feltámadásának egyetemes érvénye kétségbe vonható legyen, mintha az csak egyes emberekre volna érvényes. Innentől ugyanis már olyan titkokat feszegetett, amelyekhez nincs elegendő kijelentés a Bibliában.[18] Végül is, Kálvin akármennyire helyes irányba indult el, amikor a predestinációt krisztológiailag értelmezte, egyéb helyen tett direkt kijelentései miatt[19] a keresztyén egyházak ezt elfogadni nem tudták, sőt olykor komoly ellenszenvet váltott ki. Amire Kálvin utalt, azt később Karl Barth tette helyre és magyarázta meg a kegyelmi kiválasztásról tartott négy magyarországi előadásában.[20] Ezeket az előadásokat legelőször a Debreceni Kollégium Dísztermében mondta el 1936-ban. Ennek a lényege az, hogy az elvettetést Krisztus vállalja magára az ember helyett, ugyanakkor az ember a húsvéti örömhír kapcsán elnyeri Isten előtti igazságát, s életét pedig háládatosságból a Krisztusban elrendelt sorsa szerint éli.

 

Összefoglalva, amikor a kálvini predestinációs tan megmarad a bibliai alapokon, helyes irányba mutat. Lényegében azt akarja kifejezésre juttatni, hogy Isten a világ sorsát, benne az emberekét is, Krisztusban oldja meg és teljesíti be. Ez utóbbi gondolatot Kálvin már nem vitte végig, pedig ott volt a megoldás közvetlen közelében. Az emberre nézve ez azt jelenti, hogy Isten kiválasztottságának tudatában mindenkinek van valamilyen történelmi küldetése, egyeseké látványos és ismert, másoké pedig kevésbé mutatós, de annak végső megítélése nem az embertől függ.

 

*      *     *      *      *      *      *

 

E négy kérdéskör is mutatja, milyen szemléletkülönbség van az egyes felekezetek között. Arra is ráirányítja a mai ember figyelmét, milyen nehéz elvi kérdések húzódnak meg az egyes felekezetek felfogásának hátterében, ugyanakkor pedig elkötelezik a jövő keresztyén nemzedékeit e nyitva hagyott tantételek megnyugtató kidolgozására, az egy úton járás keresésére.

 

 

 

 

[1] M. Eugene Osterhaven: Az egyház hite. Történelmi fejlődés református nézőpontból. Kálvin Kiadó, Budapest, 1995. 137

 

[2] Tudjuk, hogy a reformáció rendkívül bonyolult történeti, társadalmi, egyházi folyamat, s nem egy pillanat műve, mégis a lényegére Luther Márton döbbent rá. Az európai történelem talán ezért köti a reformációt 1517. október 31-hez, Luther 95 tételének a Wittenbergi Vártemplom kapujára történt kifüggesztéséhez.

 

[3] Kálvinnak az Institutio Religionis Christianae című műve először 1536-ban jelent meg, majd fokozatosan bővítette, míg 1559-ben jelent meg a legteljesebb változata. Magyarul először Szenci Molnár Albert fordításában 1624-ben jelent meg, majd 1909-ben és 1910-ben jelent meg újabb fordításban Czeglédy Sándor és Rábold Gusztáv munkájaként.Kálvin János: A keresztyén vallás rendszere. Református Főiskolai Könyvnyomda, Pápa, 1909-1910. A latin címet mások így fordítják: Tanítás a keresztyén vallásra. E sorok írója az előbbit tartja kifejezőbbnek.

 

[4] „Akár az írott formáját tekintjük, akár az emberileg átnyújtott módját, Isten igéje autentikus magyarázatának feladata kizárólag az egyház élő tanítói hivatalára van bízva, amely a tekintélyét Jézus Krisztus nevében gyakorolja” – mondja a Második Vatikáni Zsinat Isten kijelentéséről szóló szövege. New Dictionary of Theology. InterVarsity Press, Downers Grove, Illinois, Leicester, England, Editors: S. B. Ferguson and D. F. Wright, 1988. 632. Az 1999-ben kiadott Fides et Ratio pápai enciklika határozottan megerősíti: a Szentírás mellett a Szent Hagyományt is Isten igéjének tekinti. (55. pont)

 

[5] Michael Welker: Sola Scritura? The Authority of the Bible in Pluralistic Environments. In: A God So Near. Essays on the Old Testament Theology in Honor of Patrick D. Miller. Edited by B.A. Strawn and N. R. Bowen, Eisenbrauns, Winona Lake, IN. 2003. 377.

 

[6] V.ö. Michael Welker, i.m. 377. Csupán pár évvel ezelőtt David Steinmetz, az Észak Amerikai Reformáció történész-kutatója hívta föl a figyelmet a scriptura valde prima értelmezésre.

 

[7] Szó szerint így lehetne magyarra fordítani: az Írás fölöttébb első. Azaz: az Írás mindent megelőz.

 

[8]Kálvin János: A keresztyén vallás rendszere. Református Főiskolai Könyvnyomda, Pápa, 1909-1910. I. 6.3. A továbbiakban: Institutio.

 

[9] V.ö. Institutio I. 6.1.

 

[10] Institutio I. 6.1.

 

[11] James Bowen: A History of Western Education. Volume 2. Civilisation of Europe. Methuen and Co. Ltd. London, 1975. 376.

 

[12] V.ö.Gaál Botond: Tér, idő és az Ige. Doktori értekezés. Debreceni Református Kollégium Sokszorosító Irodája, Debrecen, 1985. 92.

 

[13] Thomas F. Torrance: Space, Time and Incarnation. Oxford University Press, London, New York, Toronto, 1969. 34.

 

[14] V.ö. Institutio IV. 17. 4-9.

 

[15] Révész Imre: Az egyháztörténet alapvonalai. Összeállította: Segesváry Lajos. Városi Nyomda, Debrecen, 1936. 154-155.

 

[16] V.ö. Institutio III. 21,5 „Eleve elrendelésnek pedig az Isten azon örök elhatározását nevezzük, amellyel önmagában elvégezte azt, hogy akarata szerint mi történjék minden egyes emberrel. Isten ugyanis nem egyforma állapotra teremt mindenkit, hanem némelyeket az örök életre, másokat pedig az örök kárhozatra rendelt már kezdettől fogva.”

 

[17] Institutio III. 24.5.

 

[18]  „Megjelent az Isten üdvözítő kegyelme minden embernek!” (Tit 2,11…) vagy: Isten „azt akarja, hogy minden ember üdvözüljön” (1Tim 2,4) – mondja Pál apostol. Még számos bibliai passzust lehetne fölhozni arra, hogy Krisztus váltsága érvényes azokra is, akik hisznek benne és azokra is, akik nem hisznek. Az emberek különválasztása elkárhozottakra és üdvözültekre az Isten eleve elrendelése által, már túlfeszített emberi, teremtettségi gondolkozás. Itt a titok előtt a hívő embernek is érdemes megállnia.

 

[19] V.ö. Institutio III. 21,5

 

[20] Mind a négy előadást elmondta Debrecenben, Sárospatakon és Kolozsvárott 1936 őszén. Először Debrecenben, a Kollégium dísztermében.

Kálvini vonások a magyarok lelki arcán

Gaál Botond

 

2006 nyarán holland egyháztörténészek arra kértek, hogy készítsek egy tanulmányt angol nyelven a „magyarországi Kálvinról”. Több országból kértek föl kutatókat. Gyűjteményes kötetet terveztek hasonló témákkal. Kiadását a Brill Kiadó vállalta. Nem az érdekelte őket, hogy Kálvin teológiája miként gyökerezett meg a magyar reformáció egyházi gondolkodásában, hanem az, hogy mi látható Kálvinból a magyar történelemben. Másik kérésüknek megfelelően főként a 19. és 20. század eseményeit, szellemtörténeti értékeit kellett kiemelnem. E behatárolás miatt – a nem magyar olvasók kedvéért – szükséges volt írásomat rövid történeti bevezetővel kezdenem. A tanulmányt bővebb kiegészítésekkel magyar nyelven is közzé tesszük.

 

Történelmi előzmények

 

A németországi reformáció megindulása utáni években számos magyar fiatal tanult Wittenbergben. Hallgatták mind Luthert, mind pedig Melanchtont. Heidelbergbe is szívesen mentek, de megismerkedtek a svájci reformáció tanításaival is. Hazajőve először a lutheri reformációt terjesztették, majd az 1550-es évektől egyre többen lettek a helvét irányú reformáció követői. Bullinger, Bucer, Béza és Kálvin hatása volt számottevő.[1] Az 1567-ben Debrecenben tartott zsinaton Méliusz Juhász Péter (1536-1572) vezetésével létrejött a Magyarországi Református Egyház, de még csak hitvallásos alapon.[2] A résztvevők aláírták a Második Helvét Hitvallás elfogadását. Ekkorra már nagyon nagy többségben voltak a helvét irányú reformáció követői, akiket később úgy azonosítottak, mint kálvinistákat.

 

Politikai szempontból a korszak zűrzavaros volt. 1541-ben Magyarország három részre szakadt. A törökök elfoglalták az ország középső nagyobb hányadát, az északi és nyugati részek az osztrák császár fennhatósága alá kerültek, Erdély megmaradt önálló magyar államnak. A magyar lakosság a 16. század utolsó évtizedében már szinte teljesen a reformált egyházakhoz tartozott. A lutheri reformáció főként az északi német ajkú lakosság körében terjedt, a kálvini reformáció viszont gyökeret vert az egész országban, de leginkább az Alföldön és Erdélyben. A Magyarországon bekövetkezett 17. századi ellenreformáció viszont annyira kegyetlen volt, hogy az egyházak egymáshoz való viszonyában ez szinte mindmáig érezhető. 1675-ben a magyar kálvinista és lutheránus lelkészek közül negyvenegyet gályarabságra ítéltek, mert megtagadták a római katolikus egyházba való visszatérésüket. Csak huszonhatan élték túl. Európában John Knox, a skótok nagy reformátora és a francia hugenották mellett a magyar protestáns lelkészek szenvedtek gályarabságot a hitükért. Az ország északi és nyugati területein az üldöztetések miatt a protestánsok száma jelentősen lecsökkent. Erdélyben valamennyi felekezet vallásszabadságot élvezett 1568-tól. Ez az önálló magyar terület 1604-től református fejedelmek kormányzása alatt élt, de a század végétől fokozatosan elvesztette függetlenségét. A törökök kiűzése után, 1686-tól Magyarország nagyobbik része a Habsburgok fennhatósága alá került. Ennek következtében a magyar protestánsok a 18. században is komoly elnyomásnak voltak kitéve. E nehéz politikai korszakban is sok-sok protestáns gyülekezet megmaradt. A kálvini reformáció hívei nagyobb számban az alföldi magyarság körében és Erdélyben éltek.

 

A 16., 17. és 18. század kálvini egyházának történelmi jelentőségét a következőkben lehetne összefoglalni. (1) Bibliás prófétai szellemű prédikálással a nép számára reménységet hirdettek a nehéz történelmi időkben. (2) Nagy iskolacentrumokat: kollégiumokat alapítottak, amelyek segítségével rendkívül komoly iskolarendszert hoztak létre az egész nemzet általános szellemi szintjének emelése érdekében. (3) A protestánsok, főként a kálvinisták a biblikus elhivatástudatuk révén a magyar függetlenségi mozgalmak kezdeményezőivé váltak. (4) A latin nyelv tanításával az európai tudományos élethez kapcsolódtak, a magyar nyelv művelésével a nemzeti kultúrát élesztették. (5) A keresztyén kegyességi élet szabályait kiterjesztették a mindennapi tevékenységre, a munkára, az erkölcsi életre és a tudományos előmenetelre egyaránt. (6) Bevezették a presbiteri rendszert, ezzel hozzájárultak a nemzet társadalmi tudatformálásához, későbbi demokratizálódásához.

 

Így élte meg a reformáció első 250 évét a magyar protestantizmus. E küzdelmes korszakban a kálvinista egyház vált dominánssá. A szabadságharcok, illetve függetlenségi mozgalmak egymást követték. Magyarország soknemzetiségűvé vált, a nemzetiségek azonban békében éltek egymással. Természetesen a magyarság volt mindig többségben. A kálvini egyház élete egybeolvadt a magyarság sorsával. Mind a felvilágosodás korszaka, mind pedig a reformkor nyomot hagyott a magyar nemzet történelmén. Annak bemutatásául, hogy mégis milyen légkör uralkodott a 19. századi Magyarországon, és milyen szellemi környezet vette körül a kálvini irányzatú egyházat, néhány történeti dokumentumot idézünk. A 18. század végi vallási helyzetet jól jellemzi az államtanács egyik jegyzőkönyvéből vett adat, amely szerint egy Izdenczy nevű tanácstag szájából a következő kijelentés hangzott el: „A kálvinisták mind magyarok. Ha egy kálvinista parasztot megkérdek, vajjon mi a vallása, ez azt feleli: Magyar hitű vagyok. A magyar nyelv uralma kálvinista uralmat fog jelenteni.”[3] Az volt ekkor a kérdés, hogy a magyar nyelv legyen-e egyáltalán hivatalos nyelv az országban, vagy csak a német nyelvet fogadják el hivatalos nyelvnek. Egy Hoffmann nevű pesti szenátor az 1811-12. évi magyar országgyűlésről a következő titkos jelentést küldte az osztrák császárhoz: „Tagadhatatlan, hogy a kálvinisták mind jól beszélnek magyarul és nagy szónokokkal rendelkeznek: mihelyt tehát a magyar nyelv lesz a hivatali állás betöltésének föltétele, nyilvánvaló, hogy minden fontos állás lassanként a kálvinisták kezére kerül, akik végre is olyan diktatúrát fognak gyakorolni, melynek következményeit késő lesz megbánni. … Ha kálvinista uraink célt érnek, ezzel vége a katolikus egyháznak s mindazoknak, kik a legmagasabb osztrák ház iránti ragaszkodást fönntartani kívánják.”[4] A kálvinistáktól való félelem még 1840-ben sem szűnt, amikor is szintén az államtanácsi ülésen a cseh Kollowrat így érvelt a magyar nyelv iskolai bevezetése ellen: „A magyar nyelv kikényszerítése református érdek, mert a kálvinistáknak nem kell az iskolában a magyar nyelvvel küzdeniük, mint a katolikus németeknek és tótoknak, ezért majd többet tudnak, jobban tanulnak s így majd elárasztják a közigazgatási hivatalokat. Még a katolikus papnövendékek is református szellemet fognak magukba szívni a magyar tannyelvű iskolákban.”[5] Ekkorra már a szlovák származású lutheránusok is mozgolódtak a magyarok ellen, annak ellenére, hogy egyazon evangélikus egyházhoz tartoztak a magyar evangélikusokkal. A  magyar történelem egyik legnagyobb alakja, Kossuth Lajos 1842-ben ezt írta gróf Zay Károly evangélikus konventi főfelügyelőnek: „Hogyha konventünk a tótok ellenében egyházunk becsületét a magyar nemzet előtt meg nem menti, én és igen sokan átmegyünk református atyánkfiaihoz s megszűnünk tagjai lenni azon egyháznak, mely magát nemzetellenes érdekekkel identifikálja.” [6]

 

A kálvinista Róma

 

Ezek a tények olyan „szemüvegként” szolgálnak, amely a valósághűbb képet mutat a magyar reformátusság 19. és 20. századi jelentőségéről. A magyar reformáció kálvini ágának hívei bár az országban mindenütt megtalálhatók voltak, de nagyobb számban főként az ország keleti részében laktak. Elsősorban a Bécstől távolabb eső Tiszántúlon és Erdélyben. A magyarság természetesen mindig is Pest-Budát, 1872-től Budapestet tartotta politikai fővárosának, de vallási szempontból más fővárosai is voltak az országnak. A katolikusok inkább Esztergomra, a hercegprímás székhelyére figyeltek, a kálvinisták Debrecenre. A 16. század közepétől ugyanis Debrecen egyre jelentősebb szerepet játszott a maga erőteljes kálvinista szellemiségével. A debreceni teológusok, elsősorban Méliusz Juhász Péter, igen kemény csatát vívtak az Erdélyben elterjedt antitrinitáriusok ellen. Ez utóbbiak tekintélyes vezére volt Dávid Ferenc, aki gúnyosan elnevezte Debrecent kálvinista Rómának, Méliusz Juhász Pétert pedig Péter pápának.[7] A debreceniek válaszaként ezért kaphatta a kor legnagyobb magyar reformátora, Méliusz a magyar Kálvin megtisztelő nevet, bizonnyal már csak az utókortól.[8]

 

A 19. század elején Debrecen a híres Református Kollégiumával még mindig az ország egyik legerősebb szellemi fellegvárának számított. A város kálvinista polgárai, az iparosok, kereskedők és földművesek tartották el az 1538-ban alapított iskolát, de ők voltak a debreceni nyomda legszorgalmasabb olvasói is. A városon kevésbé látszott az európai felvilágosodás frissessége, polgárai inkább tartózkodóak voltak, egyfajta egészséges konzervativizmust képviseltek. Mindamellett a Kollégiumban olyan professzorok tanítottak, akiknek tudása révén a város iskolája akár egyetemmé is válhatott volna. A Kollégium egyik híres diákja, a költő és író, nyelvújító Kazinczy Ferenc (1759-1831)  nem jó szemmel nézte ezt a debreceni konzervativizmust, és ő is maró gúnnyal ismét ráragasztotta a városra a kálvinista Róma jelzőt.[9] Ezt a debreceniek nehezen viselték, mert igazából ebben a csúfnévben az ő puritán bibliás kegyességüket látták összehasonlítva Rómával, azaz a fényűző egyházi pompával. A kálvinista debreceni polgár arra volt a legbüszkébb, hogy a Szentírást szorgalmasan tanulmányozta, és annak tanításait a mindennapi életben alkalmazta. Ortodox módon ragaszkodott a bibliás hitéhez és puritán életszentséggel dolgozott családjáért és nemzetéért. Ezt azzal tudta kifejezni, hogy sokat áldozott híres Kollégiumára, amely a kálvinista magyarság fiataljai számára legnagyobb szellemi központtá vált. Kisugárzó hatása az egész országban érezhető volt. E szigorú kálvinista magatartást a debreceniek öntudatosan vállalták, még akkor is, ha azt konzervatívnak bélyegezték, de nem tartották magukat maradinak. Józanok voltak! A műhelyekben ugyanis dolgozniuk kellett, a földet meg kellett művelni, a jószágnak enni kellett adni, az árut el kellett adni még külföldön is.[10] Sőt, az iskolájukat, a Kollégiumot is el kellett tartani. Mindemellett művelték is magukat olvasással. Az adott történelmi helyzetben ennél többet nem tehettek!  Ezt azonban becsülettel tették, még ha a szellemiekkel foglalkozó írók, költők ezt nem is vették észre. Ezért tartották magukra nézve sértőnek a kálvinista Róma megbélyegzést Kazinczytól, a Debreceni Kollégium diákjától. A 19. század utolsó éveiben egy másik híres magyar költő is a Kollégium diákjaként tanult Debrecenben, Ady Endre (1877-1919), aki egyrészt becsülte a város szellemiségét, másrészt pedig alvónak tartotta.[11] A hagyomány szerint ő is megcsipkedte a debrecenieket azzal, hogy kálvinista Rómának nevezte városukat.[12]

 

Így következett el Debrecenre a 20. század. Viharos időket kellett megélnie: a két világháborút, az 1919-es kommunista diktatúra pusztítását, a negyven éves kommunista kormányzást 1948 és 1989 között. Az ősi iskoláját, a magyar kultúrtörténetben fogalommá vált Debreceni Kollégiumot, a Magyarországi Református Egyház átmentette. A diktatórikus időkben nem volt célszerű kálvinista Rómáról beszélni. Az 1989. évi rendszerváltással azonban újból használni kezdték e titulust, melyet manapság már szinte az egész ország ismer. Az értelme azonban megváltozott. Már senki sem tudja, hogy egykor gúnynév volt. Mindenki büszkén említi a kálvinista Róma nevet, mint a kitartás, az állhatatosság jelképét. A magyarság őrzőjét, a politikailag nem ide-oda csapódó várost tisztelik benne, és természetesen megmaradt a magyar reformátusság legnagyobb szellemi-lelki központjának. Hiába javasolták neves emberek a magyar Genf elnevezést[13], Debrecen lakossága kitartott a kálvinista Róma kifejezés mellett.[14] Ennek üzenetértéke is van. A város – úgy tűnik – a maga öntudatosan magyar szellemiségével politikai-nemzeti értelemben is kálvinista Róma akar maradni, mert a kálvini reformációban legmélyebben gyökerező és legnagyobb létszámú magyar protestáns keresztyénség „Rómája” szeretne lenni a jövőben is, mégpedig kálvinista.

 

A kálvini szellem kisugárzása a „szabadság őrvárosából”

 

Debrecen nemcsak vallási szempontból vált fővárossá mint kálvinista Róma, hanem az 1848-49-es forradalom és szabadságharc idején politikai értelemben is, tehát valóságosan  Magyarország fővárosa volt. Kossuth Lajos és a Magyar Nemzetgyűlés innen irányította az osztrákok elleni szabadságharcot, egészen a győzelemig. A Debreceni Kollégiumban, a kálvinisták iskolájában fogalmazták a Magyar Nemzet Függetlenségi Nyilatkozatát a nemzetgyűlés alsó és felső házának közös ülésén, majd pedig a legfőbb kálvinista templomban, a debreceni Nagytemplomban hirdették ki 1849. április 14-én. Kossuth Lajos Debrecent a Szabadság Őrvárosának nyilvánította.

 

Hogyan lehet Kálvint kapcsolatba hozni a szabadságharccal? A szabadságharc vezetői, katonai tisztjei között általában több volt a katolikus. Kossuth maga evangélikus volt, Batthyány Lajos miniszterelnök pedig katolikus. A tábornoki kar nagy része szintén katolikus volt, többen közülük a lengyel, a szerb, a szlovák és német nemzet fiai. A honvéd seregek többsége azonban református volt. A Debreceni Kollégium felsőfokon tanuló diákjai és a tanárok, valamint a városi lelkészek szinte valamennyien csatlakoztak a szabadságharchoz. A  forradalom Pesten kezdődött 1848. március 15-én, és abban jelentős szerepet játszott a francia forradalom jelszava: szabadság, egyenlőség, testvériség! Ez lényegében a felvilágosodás polgárosodó világának volt a természetes életérzése, ugyanis e kiváltságokat az ember születésénél fogva birtokolja. A pesti forradalmi eseményeket ez a fajta szekuláris filozófia hatotta át. Amikor azonban kiderült, hogy a pesti forradalom még nem elég, hanem fegyverrel is harcba kell menni a haza függetlenségéért, a honvédcsapatok nagyobb része már nem  Pestről került ki, hanem az alföldi magyarság köréből. Ezek pedig jobbára kálvinisták voltak. Debrecen lett a központja a szabadságharcnak. Itt is ismerték a francia forradalom szabadság, egyenlőség, testvériség eszméit, ezeket azonban másképpen értelmezték. Másként fogták föl az egész nemzet szabadságküzdelmét. E másságnak a lényegét szeretnénk röviden bemutatni.

 

Először. Amikor Kossuth Lajos 1849. január 7-én megérkezett Debrecenbe, a kapuőr így jegyezte be az eseményt: Kossuth magyarok Mózese.  Őt tehát ekkor már a „magyarok Mózesének” tekintették, később ezt számos írásban, kiáltványban találjuk leírva. Nem ok nélkül. Már Kossuth érkezése előtti karácsonyon a Debreceni Nagytemplom lelkésze egy szabadító iránti váradalomról prédikált. „Isten nem tűrheti azt, hogy ő képét viselő ember illy szánandó elnyomatásban éljen mind örökké. S e gondolatok vágyat költöttek kebleikben egy szabadító iránt, ki az emberi elnyomott jogokat kifogja vivni.”[15] Ebben a prédikációjában Fésűs András lelkész egyértelműen azt kifogásolja, hogy a király, azaz a Habsburg uralkodó a nemzet szabadságát igazságtalanul lábbal tiporja, és arra törekszik, hogy „a népet pedig butaságban neveljék”, s eljut odáig, hogy jönni kell a szabadító nemzedéknek: „Lehet, … hogy … nekünk is a halál sötét völgyén által kell utaznunk nemzeti szabadságunkért: de a halottak csontjaiból, mellyek a halál völgyében elsenyvednek, igazság-bosszuálló bajnokai támadnak fel az unokákban, kik e nemzet vérrel áztatott szabadságát bizonyosan kivivandják, s annak édes gyümölcseit maradékainkra is átbocsátandják.”[16] Honnan származnak ezek a gondolatok? Nyilvánvalóan Kálvin Institutio-jából. Ezt nagyon jól ismerték a Debreceni Kollégiumban. A református lelkészek különösen![17] Kálvin ugyan nem eszményít egyetlen politikai rendszert sem, hanem a saját korában a „polgári közrend által kormányzott állam” formáját találja a legelfogadhatóbbnak,[18] ugyanakkor az államhatalom kérdésében biblikusan nyilatkozik, amikor elismeri, hogy bármilyen legyen is az, Istentől való abból a célból, hogy biztosítsa a rendet, békességet, igazságosságot, és nyújtson védelmet az alattvalóknak. Ha azonban olyan helyzet alakul ki, hogy Isten megelégelné a zsarnokságot, akkor majd küld szabadítót – írja Kálvin: „olykor az ő szolgái közül támaszt valakit … és megbízza azzal, hogy … szabadítsa meg az igazságtalanul elnyomott népet szánandó nyomorúságából. … Így szerzett szabadulást az Úr … Izráel népének Mózes által.”[19] Lehetetlen nem észrevennünk Kálvin közvetlen hatását a magyar református prédikátorok igehirdetésében. Amikor tehát Kossuth Lajost a „magyarok Mózesének” nevezik, akkor ezt nem a költőktől veszik, nem is a népmese vagy a képzelet világából, hanem a biblikus gondolkodásuk révén közvetlenül Kálvintól, főként a lelkészek prédikációi kapcsán.

 

Másodszor. A debreceni kollégiumi ifjúság előtt 1848. március 22-én Révész Bálint tanár egy híres beszédet mondott. Ennek első részében borús szavakkal mutatta be hazánk nyomorult helyzetét, majd derűsebben folytatta, és idézte a francia forradalom jelszavait: szabadság, egyenlőség, testvériség. De ezeket korántsem politikai lelkesítő eszmeként említette, hanem mint amelyeknek „magyarázata az örök Isten ujjai által mindenkinek a szívébe íratott”.[20] Azt hangsúlyozta, hogy ezek nem új gondolatok, hanem egyidősek az emberiséggel. Ezt a gondolatot csupán szónoki fogásnak tekinthetjük, mert utána mind a három szót bibliai idézetekkel magyarázta. Végül a szónok a beszédében tettekre buzdította a fiatalokat, mert a munka még nincs befejezve, fegyverrel is harcolni kell majd a hazáért. Ezt Révész Bálint jól érzékelte, a szabadságharc hamarosan megkezdődött.

 

Nagyon érdekes, hogy a püspöki rangú kálvinista szuperintendens-lelkész, Szoboszlai Pap István szintén megszólalt a Nagytemplomban az 1848. március 26-i istentiszteleten. Prédikációját a 95. zsoltár első két versével kezdte: „Jöjjetek el, örvendezzünk az Urnak; vigadjunk a mi szabadításunk kősziklájának; menjünk eleibe hálaadással; énekeljünk neki dicséreteket.” Az elhangzott igehirdetés[21] nagyon is textusszerű. Arra törekszik, mit mond Isten az ő igéje által abban a történelmi helyzetben az akkori gyülekezetnek. Más helyekről is idézi gyakran a Szentírást, az Írást az Írással magyarázza, mint Kálvin, és arra tanítja a népet, hogy mit kell tennie a nemzet szabadságáért. Minden, ami történik, Isten által van. Isten az újjászületésnek és ígéretnek a földjét kínálja. Ez lesz egy új Magyarország. A különös itt az, hogy a szuperintendens a beszédében egyszer sem említi meg a szabadság, egyenlőség és testvériség szavakat. Mindent a Biblia alapján magyaráz. A politikai természetű jelszavakhoz nem tud, vagy nem akar igei mondanivalót kötni.

 

Hogy miért történhetett így, ezt valószínűleg a Nagytemplom másik híres prédikátorának két fennmaradt beszédéből értjük meg. A lelkész neve Könyves Tóth Mihály. Mélyen elkötelezettje volt a forradalmi változásoknak és a szabadságharcnak. Ő forradalmi alkat, harcos szellemű, nem „politizáló” püspök. Ő olyan személy volt, aki Kossuth Lajos mellett szellemi tanácsadó szerepet töltött be. „Kossuth papjának” hívták. Ami nála nem meglepő, hogy ő mindkét beszédében nagyon is bőven szól a szabadság-egyenlőség-testvériség hármas forradalmi eszményről. Érdemes fölfigyelni arra, hogy ez a híres lelkész az egész beszédét kálvini biblikus szellemben fogalmazza meg. Először ő is igét olvas a Szentírásból. 1848. március 26-án ez a textusa: „A szabadságban álljatok meg, és ne kötelezzétek meg ismét magatokat szolgálatnak igájával. Mert mi, lélekben hit által, várjuk az igazságnak reménységét. Ti! atyámfiai szabadságra hivattatok, csakhogy a szabadságot ne adjátok a testnek bünre való alkalmatosságul: hanem szeretetből egymásnak szolgáljatok. Ezt mondom pedig, hogy lélek szerint járjatok. A léleknek gyümölcsei a szeretet, öröm, békesség, békességestűrés. Hogyha egymást marjátok és elnyelitek: meglássátok, hogy viszonylag egymástól meg ne emésztessetek..”(Gal 5,1; 5,5; 5,13-14) Könyves Tóth Mihály az ige magyarázatát azzal kezdi, hogy nyíltan megmondja: a református álláspontról akar beszélni a forradalommal kapcsolatban és annak következményeiről a polgári életben.[22] Miután felidézi az egyetemes történelemnek a népek szabadságára vonatkozó legkomolyabb tanulságait, rátér arra, hogy Pál apostol miként érti a felolvasott igéket: ezek az igék is a szabadságról, az egyenlőségről és a testvériségről beszélnek, méghozzá keresztyén alapon. Sokan vannak azonban – folytatja a prédikációt –, akik egészen másként értik a szabadságot, egyenlőséget és testvériséget. Végül is eljut oda, hogy mi csak a Szentírás tanítása alapján értelmezhetjük, és ilyen alapon vehetünk útmutatást magunknak az előttünk álló küzdelmes időszakra. Ez teljesen egyezik a kálvini magatartással. A prédikátor legvégül az egész magyar néphez szól bibliás üzenettel: „Te pedig kedves édes Hon! felséges magyar Haza! halld meg az igazi boldogító egyenlőségnek, igazi boldogító szabadságnak, igazi boldogító testvériségnek isteni hirdetőjét Krisztus Jézust;”[23] – Ha Könyves Tóth Mihály második híres beszédét olvassuk, melyet két héttel később mondott el, azt tapasztaljuk, hogy az egész prédikáció nem más mint a szabadság, egyenlőség, testvériség forradalmi jelszavak biblikus magyarázata, kifejtése.[24] Jakab apostol leveléből vett igével kezdi: „Az, aki beletekint a szabadságnak tökéletes törvényébe és megmarad abban; mivelhogy nem feledékeny hallgató, hanem a cselekedetnek követője; az boldog lészen az ő cselekedeteiben.” (Jak 1,25)  Lényegében azt magyarázza el nagyon részletesen, hogy önmagukban e forradalmi jelszavak nem valósíthatók meg. „A nemzetek ajkain egygyéolvadt polgári szentháromság jeligéi”-it, ahogyan ő nevezi a szabadság-egyenlőség-testvériség eszmét, csak a biblikus értelmezés „nemesíti meg”, mert csak a keresztyén ember érti jól, aki „beletekint a szabadságnak tökéletes törvényébe”.[25]

 

Ezek a beszédek egyértelműen evangéliumi töltetűek. Egy politikailag fölkavart helyzetben hangzottak el. Hírük, tartalmuk széles körben terjedt a szabadságharcra készülő magyar nemzet egésze körében. Várták is az eligazító üzenetet, különösen Debrecenből. A kérdésünk ez: mire következtethetünk e megnyilatkozásokból? Nyilvánvalóan arra, hogy a debreceni kálvinistákat, a Debreceni Kollégium diákjait és természetesen a szabadságharcban résztvevő reformátusok nagy többségét korántsem a francia forradalom jelszavai lelkesítették a harcra, hanem az ő bibliás hitük szerinti eleve-elrendeltségük tudata. Közelebbről, a még élő és ható puritán szemléletük révén[26] az a biztos meggyőződésük, hogy őket Isten kiválasztotta nagy történelmi feladatok véghezvitelére, s ezt hazájukért még életük odaáldozásával is meg kell pecsételniük. A körükben még mindig élő és ható puritán tanok egyik legerősebb hatása volt a kálvini értelemben felfogott kiválasztottság átérzése, a nemzetért érzett felelősségtudat. Erről tanúskodnak a harcba induló debreceni diákok levelei is.[27] Ez pedig nem más, mint Kálvin tanainak visszatükröződése a magyar nemzet függetlenségi harcában. Így értjük meg, miért sorakoztak föl valamennyien a „magyarok Mózese”, az „Isten által küldött szabadító” mögé.

 

Amikor Kálvin szellemének jelentőségét hangsúlyozzuk az 1848-49-es szabadságharcban, korántsem azt akarjuk állítani, hogy ő lett volna a szabadságharc kizárólagos inspirálója. Az igaz, hogy a biblikus gondolkodás eredményeképpen a 16. századtól a kálvinisták képviselték a szabad gondolkodást, s ez vezette őket arra a meggyőződésre, hogy a királlyal vagy zsarnokkal szemben ellenállási joguk van. E meggyőződés természetes érzésévé vált az akkori magyarságnak.[28] Megvolt ez már a korábbi századok függetlenségi harcaiban is. Ily módon Kálvinnak csupán közvetett hatása volt az osztrákok elleni szabadságharcban, de ez a hatás oly erős volt, hogy mind a katolikusokat, mind a protestánsokat összekovácsolta a nemzet egysége érdekében. Az 1848-49-es szabadságharcban nem lehetett érezni azt, hogy protestánsok harcoltak volna a katolikus Habsburgok vagy osztrákok ellen, hanem egy nemzet harcolt a függetlenségéért az elnyomó hatalom ellen. A Habsburgok természetesen a protestánsokat vádolták.

 

Ezt a szabadságharcot a magyar nemzet megnyerte. A Habsburgokat megfosztották a magyar koronától, és 1849. április 14-én kihirdették a nemzet függetlenné válását. Mindez Debrecenben történt. Az osztrák császár azonban az orosz cár segítségét kérte, aki nagy katonai erővel vonult az immár független Magyarország ellen. A magyar csapatok először védték a hazájukat, majd kénytelenek voltak letenni a fegyvert az orosz túlerővel szemben. Magyarország ismét az osztrákok gyarmatává vált, akik kegyetlenül megbüntették a szabadságharcban résztvevőket. A miniszterelnököt, a parlament tisztségviselői közül többeket és a tábornokokat kivégezték. A Debreceni Református Kollégiumot majdnem megszüntették. Szomorú történet! A kálvinisták mégsem adták fel a küzdelmet.

 

Kálvin szelleme a magyar irodalomban

 

A magyar kultúrtörténet egyik megfejtetlen titka, hogy a magyar írók, költők jelentős hányada, talán kétharmada kálvinista volt. Az irodalomtörténészek kerülik ezt a témát, mintha nem mernék észrevenni. Pedig erre érdemes figyelni, mert egyébként nem érthető az a szellemi világ, amelyet éppen ezek a zseniális elmék alkottak, és amellyel áthatották a magyar kultúrát. Nélkülük más lenne minden. Ezért amikor Kálvin hatását keressük a magyar történelemben, nem tehetjük meg, hogy ne szóljunk erről is. Annál is inkább, mert a magyar irodalom európai mértékkel mérve is igen jelentős, a jóval nagyobb népek irodalmához képest is tekintélyes nagyságú.

 

Ehhez a titokhoz nem lehet a történelmi gyökerek nélkül közelebb férkőzni. Mivel a 16. században meglévő szerzetesi iskolák száma nem volt elégséges, a reformáció egyik legnagyobb jótéteménye Magyarországon az volt, hogy létrehozott egy hatalmas iskolahálózatot, amely nagy kollégiumokból állt és az általuk alapított alapfokú és középfokú iskolák százaiból. Ez elsősorban a kálvini reformáció műve volt. A nagy kollégiumokban és sok vidéki iskolában is tanították mind a magyar, mind a latin nyelvet. A szellemi pezsdülés első komoly jele volt, hogy már 1590-ben elkészült a teljes magyar nyelvű bibliafordítás Károlyi Gáspár református lelkész és munkatársai fáradozása révén. Ezt megelőzően, 1560-ban Huszár Gál reformátor magyar nyelvű énekeskönyvet készített, Szenci Molnár Albert reformátor pedig 1607-ben lefordította az úgynevezett genfi zsoltárszövegeket magyarra. Ezek képezték a templomi éneklés alapját. Az igehirdetés is immár magyarul folyt. Nagyon komolyan vették az anyanyelven történő bibliaolvasást. A latin nyelv viszont azért volt fontos, mert nyugaton valamennyi tudománynak, még akkor a teológiának is, a nemzetközi nyelve a latin volt. A magyar protestáns fiatalok a latin nyelv segítségével a nyugati kultúra számos elemét átemelték a magyar szellemi életbe. Például a természettudományokat. Ezért volt az, hogy a magyar természettudósok első nemzedékei mindannyian kálvinista papok voltak. Röviden összefoglalva: a nagy kollégiumok tanárait és diákjait a latin nyelv Európához kötötte, a magyar nyelv pedig a saját nemzetükhöz. És itt tesszük föl a kérdést: milyen haszna volt a nemzeti nyelvű biblia- és zsoltárfordításoknak, a magyar nyelvű prédikálásnak és éneklésnek? Hogyan fejlődött a magyar nyelv? Mi volt ebben a szerepe a kálvinista iskoláknak?

 

Tudjuk, hogy a bibliai kijelentés elsődleges eszköze a szó, a beszéd. A Biblia tanulmányozása, a nemzeti nyelven írt hitvallások és teológiai munkák, nemkülönben a magyarul megfogalmazott igehirdetések és az éneklés egyben a szó, a beszéd művelését is jelentették, méghozzá nemcsak a belkörű iskolai tanításban, azaz nemcsak a teológiai szaknyelven, hanem a prédikációk, a bibliaolvasás és énekszövegek révén a nép köznyelvi kultúrájában is. Ha pedig a szót, a beszédet művelik, abból irodalom lesz! Bizonyára ezért került ki oly sok irodalmi kiválóságunk a kálvinista kollégiumokból: Szenci Molnár Albert (1574-1634), Csokonai Vitéz Mihály (1773-1805), Fazekas Mihály (1766-1828), Kazinczy Ferenc (1759-1831), Kölcsey Ferenc (1790-1838), Petőfi Sándor (1823-1849 – evangélikus volt), Arany János (1817-1882), Jókai Mór (1825-1904), Tompa Mihály (1817-1868), Ady Endre (1877-1919), Móricz Zsigmond (1879-1942), Oláh Gábor (1881-1942), Szabó Lőrinc (1900-1957), Gulyás Pál (1899-1944), Nagy László (1925-1978), Szabó Magda (1917-2007) és még sokan mások. Az erdélyi református kollégiumok is tekintélyes írókat, költőket adtak: Jósika Miklós (1794-1865), Kemény Zsigmond (1814-1875), Szabó Dezső (1879-1945), Áprily Lajos (1887-1967), Kányádi Sándor (1929-), Sütő András (1927-2005), Wass Albert (1908-1998), de említsük meg világhírű nyelvészünket, Kőrösi Csoma Sándort (1784-1842) is.  Ezt a tényt nem szabad figyelmen kívül hagynunk a magyar nyelv fejlődésének történetéből. Íróink és költőink nyelvhasználatát ugyanis jelentősen alakította a kollégiumok világa, a prédikációktól kezdve az elméleti teológiai ismereteken át elegészen az énekköltészetig, ők pedig szinte felbecsülhetetlen mértékben formálták anyanyelvünket.[29] Ezzel a magyar irodalmi nyelv kialakulásának titkát közelítettük meg. Természetesen voltak katolikus, evangélikus és később zsidó költők, írók is, akik jelentőset alkottak, de számuk kisebb volt a reformátusokénál.

 

A nemzeti nyelv kialakulása szinte minden nép történetének küzdelmes része. Ez a küzdelem különösen is szép eredményeket szült Magyarországon. A fáradozás gyümölcse, mint más európai népek történetében is, a 18. század második felétől egészen a 20. századig terjedő irodalomban ért be. A református költők e nagy számú seregéből kiemelünk néhányat, akiknél Kálvin hatása közvetlenül vagy közvetetten érvényesült.

 

Kölcsey Ferenc (1790-1838) írta a magyar nemzeti Himnuszt 1823-ban. Ez lényegében imádság, amelynek minden sora Istenhez szól, tőle kéri az áldást a magyar népre. Így kezdődik: „Isten áldd meg a magyart, jókedvvel, bőséggel, Nyújts feléje védő kart, ha küzd ellenséggel.” A nemzeti himnuszunknak nyolc versszaka van. Ebbe a nyolc versszakba van belesűrítve az ezeréves magyar történelem a maga szomorúságával és dicsőségével egyaránt. A költő a 16. és 17. századi reformátorok prófétai lelkületével mondja el bűneinket, de kéri Isten kegyelmét, mert megbűnhődte már a magyarság a múltat, sőt még a jövendőt is. Mint kálvinista ember, a Himnuszban két éltető elemet említ meg áldásként, a kenyeret és a bort, az úrvacsora két jegyét. A Himnuszt magyar nemzeti imádságnak is nevezzük.

 

Arany János (1817-1886), akit sokan a legnagyobb magyar költőnek tartanak,[30] híres arról, hogy sok-sok versében tükröződik vissza a Biblia gondolatvilága. Számos egyetemi dolgozat és komoly értékelés született már „Arany János bibliássága” gondolattal. Mind az ószövetségi, mind az újszövetségi könyvekből vesz képeket. Híres verse, amelyben a kisfiát tanítja imádkozni (Fiamnak), vagy egy másik versében azt fejezi ki, hogy bármit építhetünk, Isten áldása nélkül az nyomtalanul el fog tűnni (Alkalmi vers). Az 1860-70-es években nyugatról már jönnek materialista-ateista gondolatok. Ő válaszul 1877-ben egy szép versében megvallja az örökéletbe vetett hitét: „én ezt meg nem tagadom!” (Honnan hová?). – Ady Endre (1877-1919), akit szintén a legnagyobbak közé sorolunk, nagyon büszke volt kálvinistaságára. Több versében említi ezt. Édesapját és önmagát „két nyakas, magyar kálvinistának” nevezi (Krisztus-kereszt az erdőn). Sok-sok versében szól a Krisztus-hitéről, de talán legszebben akkor, amikor hazamegy, és a Kálvin-templomukba ismét elmegy istentiszteletre (Egy régi Kálvin-templomban). A költő egy mindig lázadó kálvinista magyarként mutatja be magát, aki újat akar hozni népe számára.

 

A következő versekben maga Kálvin jelenik meg az olvasó előtt. Nyilvánvalóan a költők gondolatát pontosan visszaadni képtelenség. Inkább érzi az ember, mint érti, hogy miként ragadják meg Kálvinnak egy-egy arcát, vagy tanításának a lényegét. Mindahány versben Kálvin úgy jelenik meg, mint aki Istennek az erős embere, egy kőszikla, akit Isten eleve kiválasztott magának, hogy a Szentírásban foglalt igék tisztaságát fölmutassa. Ezekben a versekben Kálvin olyan, mint aki ma is fölébreszti bennünk a lelkiismeretet: vajon mi képesek vagyunk-e Isten igéje által új utat mutatni, amint abban a korban ő is tette kibeszélhetetlen bátorsággal? Mindegyik versben úgy jelenik meg, mint aki átformálta a népek történelmét, közöttük a magyarok arculatát is. Rendíthetetlen alak! Kálvin nem francia, nem német, nem magyar, hanem nemzetek fölötti személy. Sőt olyan, aki valamennyi nemzetnek sajátja!

 

Áprily Lajos (1887-1967) Erdélyből származik, igazi református költő. 1948-ban a református énekeskönyv kialakításakor ő vizsgálta az énekszövegeket költészeti szempontból. Gyönyörű, biblikus ihletésű versei szinte egy-egy prédikációval érnek föl. Egyik versében kimondottan Kálvinról ír (Kálvin, 1535). Kálvin ott ül Baselben, és piros máglya-fényeket lát Párizs felől. Ekkor Pál apostol jut eszébe és elkezd hevesen dolgozni. Ír Isten dicsőségéről, az eleve-elrendeltetésről, a kegyelemről, aztán tanít és átformálja a világot. Végül megszületik a nagy tanítás, az Institutio, az igaz tudomány. Mindezt egy szép versben élvezheti az olvasó. – Kevésbé jelentős költők is írtak jó verseket Kálvinról a 20. században. Szabolcska Mihály a „Kálvin” című versében úgy látja a reformátort, mint akit Isten Mózesként hív elő, és mint Pál apostolt, akit a villám csapása tesz rendíthetetlen Krisztus-követővé. Muraközy Gyula szintén ezt a címet adta versének: „Kálvin”. Úgy rajzolja meg Kálvint, mint akit kemény gránitból faragtak, ugyanakkor Isten előtt mégis alázatos. Baja Mihály azt kérdezi „Ki voltKálvin János?” Ő fogalmazza meg azt, hogy a „szentek közbenjárása” Kálvintól mennyire idegen volt, de a Bibliára mint hitünk zsinórmértékére bizton építhetünk. Ezt a tanítást mi magyarok is Kálvintól örököltük, mondja a költő: „Tisza, Duna tája, Magyarok hazája: Így lett magyar vallás Kálvin igazsága.”

 

Hogy Kálvin mennyire ihlette meg a magyar írókat, költőket, arra egyik legszebb példa a római katolikus Illyés Gyulának (1902-1983) „A reformáció genfi emlékműve előtt” című örökszép verse. Ez a katolikus költő ott írta hosszú versét az emlékműnél, Genfben, 1946-ban. Bemutatja, hogyan néz ki az emlékmű, kiket ábrázol, majd távolabbra megy, hogy ő maga is tárgyilagosan lássa a történelmi alakok jelentőségét. Ott van a versben a magyar Bocskai István is, aki fegyverrel harcolt a vallásszabadságért. Aztán a költőnek eszébe jut a sok harc, szenvedés, küzdelem, amelyet a reformáció hozott a világ számára. Végül mégis fölteszi a kérdést: „Hiszed, hogy volna olyan-amilyen magyarság, ha nincs – Kálvin?” Ez a válasza: „Nem hiszem.” Illyés Gyula a reformáció világformáló jelentőségét mondja el e híres versében. Ez a formáló szellem, különösen a Kálviné, minket, magyarokat is jelentősen alakított.

 

Kálvin-ünnepségek Magyarországon

 

Kálvin születésének háromszáz éves évfordulóját megünnepelni senkinek sem jutott eszébe 1809-ben. Valószínűleg ekkor még a kemény Habsburg elnyomás emléke ülte meg a magyar reformátusság lelkét. Gályarabság, szigorú törvények a reformáció hívei ellen, tilalmak sokasága, a külföldjárás beszüntetése történelmi emlékezetként árnyékolták be a korszakot. De az 1848-49-es forradalom és szabadságharc utáni megtorlások sem tudták megtörni a nemzetet. A helvét irányú reformáció hívei egyfajta csendes ellenállást képviseltek, ahol lehetett. Ilyen politikai-társadalmi hangulatban következett el az 1864. esztendő, Kálvin halálának háromszáz éves évfordulója. Ennek az évnek az egyik legnagyobb egyházi programja az emlékezés volt. Ugyancsak az emlékezés éve volt 1909 is, Kálvin születésének négyszáz éves évfordulója, amely már sokkal látványosabb és szabadabb ünneplést jelentett.  Az 1936. év is ilyen volt. Az Institutio első kiadásának négyszázados jubileuma is jelentős esemény volt magyar reformátusok számára. Erről a három eseményről szólunk a következőkben. Kálvin 1509. július 10-én született és 1564. május 27-én halt meg.

 

A-1) Emlékezés Kálvinra – 1864

 

Magyarországot a 19. században úgy kell elképzelni, mint amely valójában két nagyobb politikai államalakulatot alkotott. Mindkettőnek a királya az osztrák császár volt. Az egyik neve volt a Magyar Királyság, a másik az Erdélyi Nagyfejedelemség.  Ezek csak 1868-ban egyesültek. A királyság mint államforma megmaradt egészen 1946 február 1-ig. A szervezeti szempontból egységes református egyház csak 1881-ben jött létre. Így 1864-ben a magyar reformátusság még négy autonóm egyházkerületben élt, valamint Erdélyben egy tömböt alkotva.[31] Az egyházkerületek élén a szuperintendens állt, ezeket 1881-től hivatalosan is püspöknek hívták.[32] A dunántúli egyházkerület közgyűlése már 1861-ben fölvetette Kálvin haláláról való méltó megemlékezést.[33] Ezt megfontolva, mindegyik egyházkerület és az erdélyi református egyház is külön szervezte az emlékezést.

 

Időrendben először a Dunamelléki Egyházkerület tartotta közgyűlését 1864. május 22-én. Istentisztelettel kezdődött az alkalom, amelyen Dobos Jánoshíres igehirdető lelkész prédikált, majd Török Pál szuperintendens mondott beszédet. Beszédét úgy építette föl, hogy sorra vette a reformáció korának nagy eseményeit, a hitvallások kialakulását, a tridenti zsinatot, majd pedig Kálvint ebbe a történelmi keretbe ágyazva emlékezett meg halálának háromszáz éves évfordulójáról.[34]

 

Talán a legmelegebb hangulatú ünnepség a Dunántúli Egyházkerületben lehetett. 1864. május 29-én tartották, vasárnapon. Előre tervezett forgatókönyv szerint szerveztek meg mindent.[35] Az egész egyházkerületből lelkészek és gyülekezeti tagok sereglettek Pápára. A szuperintendens, Nagy Mihály nyitotta meg az ünnepi istentiszteletet, utána Széki Béla főjegyző prédikált, majd pedig Kis János professzor életrajzi emlékbeszéde hangzott el. Ezt követően Stettner Ignác lelkész a Kálvinról írt ódáját és az ifjúsági énekkar énekét hallhatta a tele templom közönsége. Másnap egyházkerületi közgyűlést tartottak, amelyen elhatározták, hogy a Kálvin-ünnepség beszédeit kinyomtatják, és azt is jelezték, hogy a Pápai Kollégiumban Kálvin-szobrot fognak avatni augusztusban.[36] Mivel már az előzetes tervek szerint arra buzdítottak minden gyülekezetet, hogy helyi ünnepséget is szervezzenek, ezt bizonnyal mindenütt meg is tették. A Rév-Komárom-i gyülekezet bensőséges ünnepélyén együtt ünnepelték Kálvint a katolikus hívekkel. A főként katolikusokból álló dalárda is szép énekekkel szolgált. Ez azért volt nevezetes esemény, mert az ellenreformációs rendelkezések miatt 120 éven át, 1783-ig nem volt szabad kálvinista lelkésznek a városban megjelenni, ha pedig mégis temetnie kellett református embert, nem volt szabad énekelni a temetésen.[37]

 

A Tiszáninneni Egyházkerület 1864. július 10-én tartott emlékülést Sárospatakon. Mivel ez vasárnap volt, valószínűleg itt is az istentisztelet adott keretet az emlékezésnek.[38]  Az ünnepi alkalmon elhangzott Heiszler József teológiai tanár beszéde „Kálvin János halálának háromszázados emlékünnepén” címmel.[39] Heiszler József világosan fogalmazta meg a reformáció lényegét, és beszédében Kálvin tanításának valamennyi lényeges elemét fölsorolta. Kálvint érti! Mindjárt az elején összefoglalta, s ezáltal rendszerezte is Kálvin jelentőségét: „A nagy genfi ember három nagy dolgot akart egyszerre: reformálni akarta a tant, a szertartást és az erkölcsöket, s teremtett új szellemet, új istentiszteletet, új keresztyén életet.”[40]

 

A Tiszántúli Egyházkerület 1864. február 7-12 napokon tartott közgyűlésén – a jegyzőkönyvi tanúságok szerint – az akkori „püspök” feltette a kérdést, vajon Kálvin Jánoshalálának háromszázados évfordulója kapcsán kívánnak-e rendelkezni arról, „hogy egyházkerületünkbeli egyházaink, ama nevezetes napot, a nagy reformátor iránti kegyeletes tiszteletből miként üljék meg?” Ez a határozat született: „Minthogy a dicső emlékezetű reformátor semmiféle külön ünnepélynek sem volt barátja, annyira, hogy még azt is előre megrendelte, hogy sírja felett semmi emlékoszlop, avagy sírkő ne állittassék, annálfogva az iránta táplált kegyeletes tiszteletet, amaz ő szellemének s akaratának követése által is kimutatandónak tartván, az ő halála háromszázados évfordulati napján, az ő emlékére, semmiféle ünnepélyt sem kiván egyházaink által tartatni közgyülésünk.”[41] Ezt az érvelést akárhogyan is értelmezzük, magyarázzuk, az utókor számára aligha fogadható el. Annak ellenére, hogy a tiszántúli „püspök”, szuperintendens és a közgyűlés sem tett semmit, azt olvassuk, hogy az Alsó-Szabolcsi és Hajdukerületi Reformált Egyházmegye közgyűlése 1864. június 15-én ezt a határozatot hozta: „maradandó és élő emlékoszlopot állít Kálvin nagy szellemének” a „magyar reformált segédegylet” létrehozásával, s ezzel a „végeken” élő gyenge gyülekezeteket kívánják megsegíteni.[42] Itt olvasunk arról, hogy Mikola nevű községben is volt Kálvin-ünnepség, amelyen a reformátusokkal együtt részt vettek a római katolikusok, a görög katolikusok és az izraeliták is. Az adakozásból befolyt összeget a moldvai és a havasalföldi magyar reformátusok részére ajánlották föl.[43] Mivel a tiszántúli egyházkerület székhelye Debrecen volt, már itt megemlítjük, hogy Révész Imrének, a debreceni kollégium tanárának Kálvin-életrajza 1864-ben jelent meg Pesten. Ennek országosan is nagy híre ment. Úgyszólván, ez a könyv mentette meg a tiszántúliak becsületét. Erről külön szólunk.

 

Az Erdélyi Református Egyház 1864. június 6-án emlékezett Kálvinra. Ezen az ünnepélyen megtelt a kolozsvári Farkas utcai templom. Az egész erdélyi reformátusság ünnepe volt ez, jöttek a hívek szinte valamennyi gyülekezetből. Nagy Péter lelkész prédikált és Bodola Sámuel püspök mondott beszédet Kálvinról. Más beszédek is elhangzottak az egész napos ünnepségen, ezeket külön füzetben jelentették meg, amelynek bevételét az akkor létrehívott Kálvin-alapítvány javára fizették be.

 

Összegzésül. Az ünnepélyes emlékező alkalmak lelki-szellemi hasznát úgy lehetne összefoglalni, hogy Kálvin ismét megmozgatta a magyar reformátusságot, és úgy tűnik, hogy az emlékezés kapcsán sokan lelkesen és öntudatosan fölsorakoztak mögéje. Az emlékezések sora valójában a Veszprémi Egyházmegye 1864. február 23-25. napokon tartott ülésével kezdődött. Amit akkor megfogalmaztak, most összegzésként a legvégén érdemes elmondani: „Kálvin három százados szelleme éltetőleg kezd ismét hazai reformált egyházunk felett lengedezni, űzve úgy a tudatlanság mint a tétlenség démonait.”[44]

 

Természetesen kérdésként merül föl itt is, mit jelentett „Kálvin három százados szellemének” éltető hatása. Vajon ebben a korban a liberalizmussal, a társadalmi és tudományos haladással szembeni „igyekezetében” IX. Pius pápa éreztette-e hatását Magyarországon, amint az megtörtént a jezsuiták ultramontánista felélénkülésével több nyugat-európai államban? Ebből pedig az a kérdés következik, hogy nálunk az 1864-es Kálvin-emlékezés vajon nem ennek a nemzetközi tényezőnek az ellenhatásaként volt-e értelmezhető? Erre a kérdésre nemmel lehet válaszolnunk, hiszen Magyarországon a Kálvin-ünnepségekben gyakran a katolikusok is részt vettek. Volt azonban az 1864-es Kálvin-emlékezésnek egy nagyon fontos előzménye, amely 1859-60-ban zajlott. Az osztrák császári kormányzás úgy tartotta, hogy az 1848-49-es szabadságharcért elsősorban a protestánsok a felelősek. Ezért a császár 1859. szeptemberében a híres „pátens” rendeletével korlátozta a református egyház önrendelkezési jogát, mely által számára sok tekintetben az államtól, azaz a császári hatalomtól függő helyzetet akart teremteni. E rendeletet azonban a reformátusok nem hajtották végre, sőt nyíltan ellene szegültek. Ezt rokonszenvvel figyelték a magyar katolikusok is, akiket ebben az időben szintén sok sérelem ért. A híres pátens-ellenes református egyházi közgyűlés éppen a kálvinista Debrecenben ült össze 1960. január 11-én, s ennek következtében a császár kénytelen volt visszavonni a rendeletét május 15-én. A debreceni eseményeket az udvar természetesen úgy értékelte, mint amely igazolta a protestánsok felelősségét az 1848-49-es szabadságharcért. Ezt követőn, az ellenállás folytatásaként, már 1861-ben elkezdődött Kálvin halálára való emlékezés szervezése, amely 1864-ben valóban megmozgatta a kálvini egyházat. Hogy a korabeli liberalizmus mégis sok kárt tett az egyházak életében, az más tényezőknek volt köszönhető.

 

A-2) Kiadványok a Kálvin-emlékezés kapcsán – 1864

 

Nem tudunk mindent fölsorolni, csupán az országos jelentőségű kiadványokat. Az ünnepségek anyagát némelyik egyházkerületben külön kiadványban örökítették meg. Itt most három jelentős eseményről teszünk említést.

 

A Kálvin-évforduló évében kezdte hirdetni Pesten Osterlamm Károly kiadó, könyvkereskedő Kálvin összes műveinek megrendelési lehetőségét. Ez az a híres sorozat, amely a Corpus Reformatorum sorozat XXIX – LXXXIII-IV. köteteiként jelent meg latinul Brunsvigae-ben. Kiadója Schweitschke és fia. Teljes címe: Ioannis Calvini Opera quae supersunt omnia. Az első kötet (XXIX) már 1863-ban kijött a nyomdából, az utolsó (LXXXIII-IV) pedig csak 1896-ban. Évente két kötet kiadását tervezték.[45] A dunántúli lelkészek elhatározták, hogy valamennyien megrendelik az 56 kötetből álló sorozatot.[46]

A Protestáns Egyházi és Iskolai Lap[47] 1864. május 22-én névtelen szerzőtől egy vezércikket jelentetett meg Kálvin emlékére, ezután pedig teljes terjedelmében közölte Kálvinnak az Institiutio-hoz írt előszavát, amelyet I. Ferenc francia királynak címezett. Maga a vezércikk egy komoly, méltóságteljes írás, amely Kálvint úgy mutatja be, mint aki utat mutatott egy útvesztett korban. Ezért időszerű Kálvin a 19. században is. A bevezető gondolatok után a vezércikk írója összehasonlítja Luther és Kálvin teológiájának lényegét. Ez már nem sikerült olyan jól, mert az eleve-elrendelés kálvini tanát szeretné ugyan bemutatni, de ebben csak a logikai ellentmondást veszi észre. Végül eljut odáig, hogy „Kálvin a bűnbánatot végkép elvetette”. Ez koránt sincs így, mert éppen a Krisztusban való bűnbocsánatot hangsúlyozta a kegyelem által. A késői olvasónak, tehát nekünk is, ebben a vezércikkben inkább írójának jó szándékát kell látni, mintsem ellenkezését Kálvinnal.

Az emlékezés évének legjelentősebb eseménye talán a Kálvin-életrajz volt. Révész Imre „Kálvin élete és a kálvinizmus” című könyve 334 oldalas mű. 294 oldal Kálvin életével foglalkozik, 40 oldalban pedig a szerző összefoglalja a kálvini tanítás lényegét. 1864 tavaszán jelent meg Pesten, Osterlamm Károly adta ki.[48] Az első kiadás már előjegyzéskor elfogyott, ezért még ugyanabban az évben újból kiadták. A szerző úgy mutatja be magát, mint a „debreceni reformált egyház egyik lelkipásztorát és a Magyar Tudományos Akadémia levelező tagját”. – Révész Imrét dicséri rendkívüli alapossága. Tisztában volt műve fontosságával, ezért gondosan utánajárt minden adatnak. Tíz évig írta a könyvet. 22 olyan korábbi művet sorol fel, amelyek Kálvin életrajzi leírását tartalmazzák. Ezeken kívül használta még Kálvin összes műveit és levelezéseit, valamint több olyan gyűjteményes kötetet vagy egyéb műveket, amelyek Kálvinról közölnek valamit. Maga az életrajz a legrészletesebb leírásra törekszik. Elbeszélő jellege nem a romantikus korhoz igazodik, hanem a történeti tényszerűség jellemzi, ezért közérthető lehetett abban a korban. A könyv tehát nem regény, amelyhez az író hozzáteszi a saját képzeletvilágát. Semmi olyan eseményt nem hagy ki, amelyet akkor ismerni lehetett. Ez volt az első Kálvin-életrajz magyar nyelven. Mindent időrendi pontossággal elhelyez, és nem tér ki a legnehezebb témák elől sem, mint például a predestináció vagy a Servet-ügy. Természetesen volt olyan történelmi jártasságú ember, pl. Szilágyi Ferenc, aki a könyv néhány részletével kapcsolatban kétségbe vonta Révész tárgyilagosságát, ezt azonban maga az író cáfolta meg. Mindezek nyilvánosan is megjelentek.[49] Külön érdeme a könyvnek, hogy a záró részben szól a kálvini tan néhány tartalmi eleméről. Ez lényegi része a könyvnek, és dicsérni kell a szerzőt, hogy erre vállalkozott. Ugyanis egy olyan nagy hatású személynél, mint amilyen Kálvin is volt, az olvasó érdeklődéssel várja, miben áll az ő jelentősége. Ezt frappánsan összegzi Révész hat rövid fejezetben:1. A kálvinizmusról általában.2. A predestináció. 3. Az úrvacsora. 4. Az istentisztelet. 5. Egyházalkotmány.6. A kálvinizmus hatása az államéletre.

 

B) Az 1909-es megemlékezés és ünnepségek

 

Kálvin születésének négyszáz éves évfordulóján a magyarországi ünnepségek már sokkal jobban szervezettek voltak. Ekkor már megvolt a református egyház országos szervezete, és ez látszott is a szervezői munka összefogottságán. Lényegében öt nagyobb program köré csoportosíthatók az 1909. évi események.

 

Genfben nagyszabású nemzetközi Kálvin-ünnepséget rendeztek, és erre a magyar reformátusok is meghívást kaptak. A július 2-10 napokon zajló ünnepségen egy 111 főből álló magyar delegáció vett részt. Tagjai a mintegy 2,5 milliós magyar reformátusságot képviselték. Nem csupán mint vendégek voltak jelen, hanem mint szervezők és alkotó tagok. Útjukat a Kálvin Szövetség szervezte. Erről külön emlékkönyv készült.[50]

Fontos eseményként kell említenünk a Kálvin Szövetség létrehívását, mely jótékonysági szervezetként alakult meg a Református Egyházon belül már 1908-ban. E Szövetség célja volt, hogy „a magyar kálvinista egyház híveit a szociális érzék fejlesztése és a vallásosság megerősítése által, valamint a társadalmi bajok felderítése, megelőzése és orvoslása által egyesítse”.[51] A Kálvin Szövetség mozgalmakat szervezett a belmissziói munka elindítására, továbbá népjóléti intézményeket, helyi hitel-, értékesítő és segélyező szövetkezeteket alakított.

1909-ben már nemcsak az ünnepségekben megnyilvánuló emlékezés játszott kizárólagos szerepet, hanem a csendben és szorgalmasan dolgozó teológusok is sokat fáradoztak. Az évforduló kapcsán hozta létre Czeglédy Sándor nagysallói lelkész a Kálvin Fordítók Társaságát. Ő maga indította és szerkesztette a „Kálvin János művei” sorozatot, amelyben addig magyarra le nem fordított műveket jelentettek meg a legjobb fordítók munkájaként. Többek között ilyen művek láttak napvilágot magyarul: A genfi egyház kátéja; Az egyház reformálásának szükségességéről; Kálvin János értekezése az ereklyéről; III. Pál levele Kálvin János megjegyzéseivel; Sadolet bíboros levele. Kálvin válasza; A párizsi teológiai fakultás hitcikkei Kálvin elleniratával; A római levél magyarázata; Kálvin levelei. Ebben a sorozatban jelentették meg Theodore Béza Kálvin János élete című művét és több, nem Kálvintól származó, de Kálvin teológiájához kapcsolódó írást. A sorozat legnagyobb fordítói munkát igénylő kiadványa volt az Institutio Religionis Christianae 1559. évi kiadása. Czeglédy Sándor és Rábold Gusztáv készítették ezt az új fordítást.[52] Kálvin négy könyvét két kötetben adták ki, az első 1909-ben, a második 1910-ben jelent meg. Ma is ezt használja a magyar reformátusság, új fordítás azóta még nem készült.[53]

Amint 1864-ben is nagy sikere volt Révész Imre Kálvin-életrajzának, 1909-ben újabb életrajzok láttak napvilágot. Ilyen volt Pruzsinszky Pál Kálvin János című műve, amely Budapesten jelent meg. Ezt megelőzően Jancsó Sándor írt Nagyenyeden 1894-ben egy érdekes életrajzot Kálvin János élete és egyházpolitikája címmel. Debrecenben S.

Keresztyén örökség az európai tudományos gondolkodásban

Gaál Botond

 

Abstract

It has been a burning question of our times: to what extent is Europe rooted in Christianity? This has been the frequent subject of many debates among our continent’s politicians. This study presents the historic relationship between the European rational of natural science and Christianity. It will reveal to the reader that the Christian perspective has played a definite role in the European scientific advancement, whereas natural science in turn has influenced the shaping of Christian theological philosophy. This symbiotic and fertile relationship exists today and will continue to flourish in the future.

 

 

A gyökerek

 

Szeretnénk jobban ismerni mai kultúránkat, ezért a gyökereknél kutatunk. A kezdet kezdetén számos helyen ott találjuk a keresztyénség „modell-váltásos” szerepét és kitörölhetetlen hatásait, amelyeket mint újat mintázott bele az európai életbe: a történelemszemléletet, a társadalmi igazságosságot, a kegyességi életet, a politika- és jogtudományt, a művészetértelmezést, a természetszemléletet és még megannyi jellegzetes vonást. Mindezek a szellem mélyén fogantak kultúraként és az emberi alkotás révén váltak látható civilizációvá. Mai tudati életünk hátterét képezik. – Most azt választjuk ki, amelyik az európai kultúrát oly módon határozta meg, hogy kifejlődött belőle az egzakt tudományok magas szintű művelése ezen a kontinensen. Ennek a gyökerei ugyanis a keresztyénség új természetszemléletéig nyúlnak vissza.

 

Az első századokban a keresztyénség három jelentős pontnál találkozott a hellén tudománnyal: Platón, Arisztotelész és a sztoicizmus. Axiomatikusan dualista felfogásuk szerint a görögök a valóságot az időtlen eszmékben, ősképekben találták meg. Ez a világ az emberi értelem, a gondolkodás kellő szintje által elérhető volt. Legalább is a filozófusok számára. Egyesek eljutottak az istenségig, s ezáltal létrehoztak egy szakadékot a természet és az általuk gondolatilag megalkotott „isteni” világ között. A keresztyénség éppen erre mondott nemet, amikor a zsidó-keresztyén monoteizmus révén, valamint az inkarnáció tanításával azt hangsúlyozta, hogy a mindenséget Isten teremtette a semmiből, s így ehhez a teremtett világhoz hozzátartozik a tér, az idő, az anyagi világ és az emberi értelem egyaránt. A nagy filozófusokkal ellentétben a keresztyénség azt képviselte, hogy az értelem segítségével a természetet kutathatjuk, megismerhetjük, felfoghatjuk. Ezzel elkezdődött a görög tudományos gondolkodás helyes kerékvágásba terelése. Itt kezdődött az „európai csoda”! Ez volt az „új”! Azt ma is sokra becsüljük, amit a görög tudomány alkotott, de a keresztyénség új természetszemlélete nélkül a görög tudományból aligha tudott volna kifejlődni a mai európai tudomány. A zsidó-keresztyén monoteizmus pedig azt biztosította, hogy a világnak nincs kétféle, vagy többféle magyarázata. Csak egységes szemlélet által lehet megismerni. Ez mindmáig érvényes. Időközben a keresztyénség kialakította a maga teológiai tanrendszerét, amelyet megalapozott a kánon létrehozásával, és ezzel egy időben kiépítette a maga egyházszervezetét. Megvolt immár a szellemi „korlát” és a működési „keret”. Ezek megalkotásakor viszont a keresztyénség hívta segítségül az antik kultúra vívmányait. Annak fogalmait gyakran átvette és a maga számára új tartalommal töltötte meg.

 

Visszatekintve azt látjuk, hogy a hellén tudomány és a római birodalom betöltötte történelmi küldetését. Hatalmas szellemi örökséget és csodálatos civilizációt hagyva maga után, lehanyatlott, összeomlott. Romjain egyetlen intézmény emelkedett ki a maga szervezett formájával, tanrendszerével és új szemléletével: a keresztyén egyház. Azt fogjuk keresni, milyen hatással volt a keresztyénség új természetszemlélete az európai tudományfejlődésre. Lassan érlelődő folyamat ez, de már az első századokban szembetűnő volt.[1]

 

Átmentés Európába

 

Az európai keresztyén középkor átvett a görög tudománytól sok-sok értéket, melyek között volt két különösen értékes darab: a realitásra törekvés és a teleologikus magyarázat. Kidolgozásuk leginkább Arisztotelésznek volt a fő érdeme.[2] A görög valóságszemlélet szerint a jelenségeket a „látszatnak” megfelelően kellett leírni, a második elv pedig mindenben kereste a vég-okokat. Századok múltán is e két magyarázati elv egymásba fonódása volt tapasztalható, s ez vált a tudományos gondolkodás „vezérfonalává”. Kitűnik ez a dolgok alakulásából: Ptolemaiosz átvette a realitásra törekvést, a keresztény egyház jó néhány tekintélyes gondolkodója pedig hozzátapadt a teleologikus gondolkodáshoz. Jót akart mindkettő. Olykor eltávolodtak egymástól, máskor pedig szövetségre léptek, s együtt keresték a helyes utat.

 

Ptolemaiosz érdeme kétségbevonhatatlan. Azt szerette volna érteni minél pontosabban, amit ténylegesen is látott az égbolton. A valóságot! Teleologikus vonásokat sem vitt bele elméletébe, csak a „látszatot” írta le. Simonyi Károly jellemezte így: „megmentette a jelenségeket”.  Az ókoriak teleologikus gondolkodása azonban szembetűnő módon bukkant föl Augustinusnál. Az úgynevezett abszolút igazság nála az Istenben valósul meg, s ebből a gondolatvezetéséből világlik ki az ő letagadhatatlanul hellén szellemű teleologiája. Eljut odáig, hogy az igazság ismeretét a tudásban, a boldogságban, a legfőbb jóságban és szépségben találja meg, ez pedig maga az Isten, aki a dolgokat ilyenné tudja formálni.[3] Szerinte „az isteni értelem a dolgokat matematikai elvek szerint rendezte”.[4] Ez viszont az augustinusi teleológiát már úgy tárja elénk, mint Istennek a célját és akaratát a világgal. A görögök teleológiájához képest azonban ez fordított irányú. Nem az emberi gondolatok logikus lépései révén juthatunk el az első mozdulatlan mozgatóig, hanem Isten gondolta el a világot az általunk is ismert matematika szerint. Augustinusnál tehát ilyen értelemben teleologikus a világ.

 

Előtérbe kerül a hit

 

Mindezek jelentőségét akkor értjük jobban, ha előre sietünk szűk ezer esztendővel. Aquinói Tamás a hitet tette meg a tudományos kutatás külső szabályozó elvévé, ugyanakkor pedig azt is vallotta, hogy a tudásnak tartalmat csak az értelem kölcsönözhet. Valójában meg akarta őrizni Arisztotelésznek mind a megismerésre vonatkozó realizmusát, mind pedig rendszerező gondolkodása teleologikus jellegét. Ezért abból indult ki, hogy bár az emberi értelem megismerheti a tapasztalati világot, és ennek során az ész segítségével eljuthat az igazsághoz, ám hogy ez a felismert igazság tényleg bizonyosság legyen, azt az isteni értelem biztosíthatja. Az egykori valóságszemlélet és teleologikus gondolkodás nála már egymásba fonódnak.[5] Jöttek azonban újabb friss elmék, akik tovább gondolták az atyák örökségét és sorsfordító tényeket vittek a szellemi életbe az ő empirikus-teoretikus fölfogásukkal.[6] Ezek között Buridan volt a legradikálisabb.

 

A nagy rendszerváltás

 

Ptolemaioszt komolyan foglalkoztatta, miként írhatja le geometriai ismeretei segítségével a bolygók, valamint a Nap és a Hold mozgását.[7] Kopernikusz azonban, a tudós szerzetes már rájött, hogy a bolygók mozgása pontosabban csak úgy magyarázható, ha azok a Nap körül keringenek. Alapjában véve tehát Ptolemaiosz és Kopernikusz leírása matematikailag egyenértékűnek tekinthető, csak más a keringési központ. Amit aztán Kopernikusz részletesen is kidolgozott, az azért volt új, mert korábban ekkora változást a ptolemaioszi rendszerhez képest el sem tudtak képzelni. Ez a híres „fordulat” pedig nem volt más, mint az, hogy immár a „látszat” valósága mögött ténylegesen is van egy igazabb valóság, amely nem vonja kétségbe a tapasztalás fontosságát, sőt azt megerősíti, de az empíria puszta leírása még nem biztos, hogy a tényleges igazságot szolgáltatja. Kell hozzá az értelem is, amely felismerheti és leírhatja a természet rendjét! Ezzel a gondolkodással Kopernikusz egy olyan úton indította el tanítványait, amely aránylag rövid idői távolság után beletorkollott Galilei, Kepler és Newton utcájába.

 

Világosan látszik, hogy az antik tudományos örökséget lényegében a keresztyénség mentette át Európába. A valóságszemlélet jobbára a Ptolemaiosz–Kopernikusz vonalon tapintható ki, a teleologikus gondolkodás pedig az Augustinus–Aquinói teológiai-történeti szálon. Természetesen ezekkel együtt, illetve a realitás és teleológia így kialakult medrében áramlott gazdagon a görög-római kultúra sok-sok értéke. A középkorban is és az újkor hajnalán is nagyon érdekes események zajlottak.[8] Csak egyet említünk. Az arab tudósoknak köszönhetően, titokzatos utat bejárva a 15. századra előkerült Eukleidész Elemek című könyve. 1482-től a mű axiomatikus rendszere vált a tudományművelés ideáljává. Ebből a korból származhat az ismert more geometrico kifejezés is, amely szerint a tudományokat a „geometria módján” volt tanácsos művelni. Tehát axiomatikusan! Ami a filozófusokat illeti, előbb Descartes volt ennek elszánt híve, majd pedig Spinoza írt etikai művet a geometria axiomatikus felépítése mintájára. Az axiomatizálás még a teológiára is hatással volt, csak erre később derült fény.

 

Az újkori tudósok hite

 

Az újkori tudomány is először rögös utakon járt. Descartes, aki szándéka szerint az egyház javát akarta, a maga spekulatív kozmológiájával nem mindenben volt hasznára a tudományok fejlődésének, különösen is azzal, hogy tagadta a gravitációt, Kopernikusz rendszerét pedig nem fogadta el. A Föld nála még lapos korong volt és állt. Szerencsére Pascal a maga józan teológiai megfontolásaival tompította ezt a merev „középkori” hozzáállást. Két kortársuk azonban, az istenfélő Galilei és Kepler már az újkor beköszöntét jelezték. Ők már a matematika segítségével ragadták meg a természet törvényszerűségeit, de mindvégig vallották, hogy a mindenséget Isten alkotta. Hű képet kapunk erről Kepler szép imádságában: „… köszönetet mondok néked, teremtő Isten, mert örömet adtál abban, amit te alkottál és ujjongok kezeid munkáiban. Lásd, befejeztem a munkát, melyre elhivattam. Szellemem minden erejét felhasználtam közben, amit te kölcsönöztél nekem. Megjelentettem munkáid dicsőségét az embereknek, legalább is azok végtelen gazdagságából annyit, amennyit korlátozott értelmem azokból felfoghatott. Kész volt szellemem a helyes és igazi kutatás útját megtartani. …”[9]  – Ez az első olyan eset, amikor a hívő tudós elme hiszi, hogy a bolygómozgásra vonatkozó matematikai képleteknek igenis van igazságtartalma, azaz, amit „az igazi kutatás útján” a jelenségekből a „korlátozott értelme fölfoghat”. Ekkor teljesedett be Kopernikusz forradalma!

 

Keresztyénségtől kölcsönzött szemlélet 

 

A more geometrico útján követjük az eseményeket. Az axiomatikus gondolkodás legszebb darabjait Newton törvényeiben szemlélhetjük. Ő egyáltalán nem törődött azzal, hogy megalkotott rendszere vajon alátámasztja-e a kor bármelyik tekintélyének filozófiáját. Őt elsősorban a „hogyan” kérdés érdekelte, és kevésbé a „miért”. A teleologikus igyekezet alábbhagyni látszott. Le akarta inkább írni a „látszat” mögötti valóságot, s hitte is, hogy ő „a természet általános törvényeit” ragadta meg, „amely által maguk a dolgok formálódnak”.[10] A hívő tudós az események terét azonosította Isten mindenütt-jelenvalóságával, az idejét pedig Isten örökkévalóságával. Így alkotta meg az abszolút tér és abszolút idő fogalmát, amelyeknek a természetleírásban alapvető szerepük volt. Rendszere remekül működött. Immár ki lehetett számítani a kozmosz múltbeli és jövőbeli eseményeit. Nyugodtan gondolhatták a legjobb elmék is: „Newton rátalált a Teremtő végső törvényeire.”[11] A matematikailag felírt „rendben” az igazság és a valóság egymásra találtak. A világ célját Isten határozta meg. A végokokat nem kellett többé keresni, mert Newton megfejtette Isten gondolatait. A teleológiát elnyelte az axiomatikus gondolkodásra épülő realitás.

 

A felvilágosodás dilemmája: szétválás vagy összekapcsolás

 

Newton fizikája olyan tekintélyre tett szert, hogy igazságához kétség nem fért. A levont következtetések hamar átszüremlettek a filozófiába és igen nagy erővel hatottak. A deizmus mindenkit válaszút elé állított, mert újból egyfajta dualista fölfogás keletkezett a természetszemléletben. Kant a maga tekintélyével csak megerősítette ezt az újkori dualista szemléletet. Bár a semmiből való teremtés keresztyén tanítása érintetlen maradt, mégis a deizmus annyira elválasztotta Istent a teremtett világtól, hogy komolyan kérdésessé vált, van-e valóságos kölcsönhatás közötte és a természet között. „Be van fejezve a nagy mű, igen, A gép forog, az Alkotó pihen; S évmilliókig eljár tengelyén, Míg egy kerékfogát újítni kell.” – foglalta össze a helyzetet 1863-ban a mi Madách Imrénk Az ember tragédiájának első színében.

 

A természet kezdett önmaga számára elégséges lenni, azaz önmagát magyarázta.  A természettudósok jó néhány tekintélyes képviselője eljutott az Isten nélküli világ gondolatáig. Laplace erre a legjobb példa, aki Napóleon megjegyzésére azt válaszolta, hogy az „égi mechanika” leírásához Istenre már mint „hipotézisre sem volt szüksége”. Amíg a filozófia egészen a 19. század közepéig, igyekezett a teológia kedvébe járni, a természettudományok azonban már e századelőn elváltak a vallásos világtól.

 

Voltak azonban olyanok is, akik mélyen hívő keresztyének maradtak, mint pl. Faraday és Maxwell fizikusok. Különösen Maxwellnek volt rendkívül széles bibliai ismerete, s ugyanakkor mély teológiai gondolkodása. Azon töprengett, mit jelent az, hogy „az Isten szeretet”. (1Ján 4,16) Egyik írásában éppen azt magyarázza, hogy „az isteni szeretet” az egyedüli olyan dolog, amely „az ő saját természete szerint tökéletes”.[12] Ezt azért szükséges annyira hangsúlyoznunk, mert ugyanezt több helyen is kifejtette, és éppen ezt a hit-szemléletét érvényesítette a természet-szemléletében is.[13] Az „egésztől a részek felé” új szemlélet lett az ő kiindulópontja, és ez magyarázza azt, hogy a fizikában miként jutott egy teljesen más gondolatra, korának minden tekintélyes tudósával szembeszegülve. A neves német tudósok már ekkor elkészítették az elektromágnesességre vonatkozó elméletüket, amelyre egyedül Maxwell volt bátor azt mondani, hogy nem jó. Azért, mert a newtoni mechanika szemlélete szerint alkották meg, ő pedig teljesen más gondolkodást vélt helyesnek. Ekkor írta le híres parciális differenciálegyenleteit, az elektromágneses térelmélet axiómáit, amelyeket később Einstein úgy fogadott el, mint a természet egzakt leírását. Einstein dicsérő szavai szerint Maxwell a folytonos és dinamikus elektromágneses tér leírásával egy új fizikai valóságot fedezett föl. Ez már jelezte a természet szerkezeti nyitottságát! A tudomány magasabb szintre lépett. A megismerésnek újból lett célja! A valóságszemlélet és a teleologikus gondolkodás egy komolyabb zökkenő után ismét kezdett egymásra találni.

 

A matematikusok is segítenek

 

Bolyai János 1823. november 3-án írta édesapjának a levelét Temesvárról, amelyben így fogalmazott: „a semmiből egy új, más világot teremtettem”. Ezzel megnyílt a lehetőség újabb tudományterületek felfedezésére. Egyelőre csak a geometriában. Amikor a matematikusok a végtelen halmazok viselkedését vizsgálták, szintén érdekes következtetésekre jutottak. Cantor hívta föl a figyelmet arra, hogy a matematika olyan racionalitással dolgozik, amellyel Isten ruházta föl mind az emberi értelmet, mind pedig a teremtett mindenséget. Ő a „Teremtő dicsőségéről” beszélt, amelyben a világ egységének harmóniáját látta. Az értelem ugyan nem képes Istent a maga ontológiai mivoltában megragadni, de a matematika önmagán túlmutatva mégis utal a létezésére. Ilyen nyitott a tudományos gondolkodás szerkezete. Ezt erősítették meg a 20. században a matematikai logikával foglalkozó kiválóságok, élükön Kurt Gödellel, amikor megmutatták, hogy bár az axiómarendszerekre épülő gondolkodás alapvetően helyes, de mindig zárt világhoz vezet. Egy bővebb axiómarendszert választva azonban mindig feljebb jutunk az ismeretben. Tehát a „more geometrico” tudományideált ennek egy újabb értelmezésével kellett fölváltani. Ez lett az „új more geometrico” szemlélet, mely szerint mindig van lehetőség arra, hogy az axiómarendszereket „fölnyissuk” további ismeretek megszerzése végett. A matematikai állítások tehát az igazság eldönthetősége szempontjából nyílt rendszert alkotnak. John D. Barrow 1988-ban így foglalta össze: „Ha valamilyen mély értelemben az univerzum matematikai jelleggel bír, akkor Gödel és Turing által bemutatott titokzatos eldönthetetlenségi problémák inkább a világmindenség szerkezetének részei, mint csupán értelmünk termékei. Ezek azt mutatják, hogy még egy matematikai univerzum is több, mint az axiómák, több mint a számolás, több mint a logika – és több annál, mint amit a matematikusok megtudhatnak.”[14] Ez szinte azt igazolja, amit Einstein mondott évtizedekkel korábban: „amennyiben a matematika állításai a valóságra utalnak, akkor azok nem jelentenek bizonyosságot, ha pedig azokat tekintjük bizonyosságnak, akkor nem utalnak a valóságra”.[15] A matematika tehát hallatlanul nagy áldás a természet törvényeinek feltárásában, de csak korlátozott érvényességgel bír. Másképpen kifejezve, teleologikus természete van, mert „fölfelé” nyitottságával magasabb ismeretekhez vezet. Általa sem a világ kezdetére nem lehet következtetni, sem pedig Istent megismerni az Ő örök létében. Ami tehát a tudományok lehetőségeit illeti, igazat kell adnunk Maxwellnek: „a tudománynak egy bizonyos pontnál meg kell állnia. … a tudomány nem illetékes abban, hogy az anyagnak a semmiből való teremtése mellett érveljen. Gondolkodási képességünk legvégső határát értük el akkor, amikor elfogadtuk azt, hogy az anyag nem lehet örök és magától létező, hanem teremtettnek kell lennie.”[16] Majdnem szó szerint egyezik ez a gondolat Einstein véleményével is, mely  szerint „az univerzum kialakulásának kezdetére semmiképpen nem következtethetünk, ez matematikai értelemben egyfajta szingularitást kell jelentsen.”[17]

 

Nincs határa a megismerésnek

 

Így érkeztünk el a mához, amikor már a múlt és jövendő benne vannak a jelenben. A mikrovilág megismerésére létrejött a kvantumelmélet, a makro környezetünket segített megérteni a relativitáselmélet. Planck, Hilbert, Einstein, Heisenberg, Schrödinger, Bohr és a lángelmék sokasága juthat eszünkbe. Fölfedezték a „tér-időbeli tárgyat”, s röviden szólva, más és új természetszemlélettel közelebb kerültek a valósághoz. A törvények megismerése kapcsán rácsodálkoztak arra, hogy a természet rendje egy mindig fölfelé haladó, magasabb szintre törekvő megismerési folyamatot jelent. Éppen ennek matematikai megfogalmazása mutatja, hogy nem vagyunk a folyamat végén. Csak cél van, végső igazság nem lehet az ember birtoka. A valósághoz mindig csak közelebb jutunk. Előre vetül a teremtett mindenség teleologikus jellege. Újból a felszínre bukkant a realitás és a teleológia problematikája. Az ember értelmi tevékenységének is van rendje, szerkezete, méghozzá olyan, amely kongruens a természet rendjével. A világ rendje nyitott a megismerő értelem számára, de ez a folyamat végtelen. Polányi Mihály ugyanerre a tudományelméleti megállapításra jutott. Neumann János pedig amikor a kvantumvilág alapjait kutatta, azt mutatta meg, hogy a természetben nincsenek rejtett paraméterek. A teológusok ezt úgy értelmezhetik, hogy Isten a teremtéskor a természetbe nem épített be rejtett akadályokat a megismerési folyamat útjába.

 

A legutóbbi évtizedekben éppen a természettudományos gondolkodás használta ismét a filozófia réges-régi kifejezését, és a természetben a valóság fölfedezésére irányuló törvényekre mondta, hogy azok „teleologikus” jellegűek. Már Einstein is érezte ezt és ezért szerette oly gyakran föltenni a „miért” kérdést. Ilyen értelemben lehet „teleologikusnak” nevezni az egységes térelmélet keresésének szándékát is, hiszen a rend végső alapját próbálják ennek révén megközelíteni. De az antropikus kozmológiai elveket[18] is csak ilyen szellemben szabad értelmezni, azaz mint egy olyan tudományos erőfeszítést, amely a természet rendjének legmélyebben fekvő okát és alapját igyekszik föltárni. Ebben az esetben az élet, még közelebbről a világot felfogó értelem és az univerzum kialakulásának összefüggéséből próbálnak a miért kérdésre feleletet kapni, remélve, hogy eleddig ismeretlen tények kerülnek napvilágra. Szép példa lehet még erre a DNS genetikai spirálmodellje is, amely rendkívüli módon fölpezsdítette a biológiai sokféleség gondolatát. Az előre vivő szemléletformálást kell látnunk mindezekben. Korunk valamennyi komoly tudósának ez a nyitott szemlélet van a fejében, és teleologikusan „öntudatlanul” is ezekre épít, amikor alkotva néz a jövő felé. Ezek beleívódtak a „hallgatólagos”[19] tudásába, ezért így látja a jelent és jövőt.

 

A hit nyitottsága

 

A keresztyénség töretlenül a kinyilatkoztatásra épített. Ma is ezt teszi. Ezt sokan gátló tényezőként fogják föl, valamiféle tekintélyelv érvényesítésének gondolják. Ám nem így áll a dolog. A kánont éppen azért alkották meg, mert a keresztyénség fegyelmezett teológiát akart művelni. Ezért építette azt a Szentírásra. Istennek a Szentírásban megtalálható kijelentése viszont nem azt jelenti, hogy az ember ennek alapján egyszer s mindenkorra lerögzítheti az összes hitbeli igazságát. Az isteni kijelentés, a reveláció a lepel elvételét jelenti, az isteni titkok feltárását, de nem úgy, hogy abban az emberi logika, vagy értelmi leleményesség révén biztosan haladhatunk az elérni szándékozott végső isteni titkok teljes megismeréséig. Pontosan fordítva áll a dolog, mert a kijelentés megismerése nem ilyen logikai, vagy episztemológiai megismerést jelent, hanem azt, hogy az isteni titok feltárulásával újabb titkok, sőt még több titok tárul a hívő ember elé. A keresztyén teológia alapját tehát egy olyan „tekintély” képezi, amely maga is végtelenül nyitott az ember értelmi tevékenysége számára. Így a keresztyénség természetesnek tekinti, hogy az univerzum a maga törvényeivel együtt immanens módon nyitott struktúrájú, sőt az emberi értelem is ugyanilyen nyitott szerkezetet mutat, mert ezek a valóság megismerésére irányulnak mint cél felé. Ilyen értelemben teleologikusak. Mindig fölfelé irányuló nyitottsággal rendelkeznek, s ez kitűnik a matematikai leírásukból is. De a hitismeret is ilyen nyitott szerkezetet mutat, mégpedig a „felülről való nyitottság” isteni kinyilatkoztatása szerint. Ezért fontos a keresztyénség számára az inkarnáció ténye, mert hogy valóban létezik ez a világ, azt onnan tudja, hogy maga a Teremtője vette magára a teremtettségi létet Jézus Krisztusban. Ebből következtet a világ valóságára. (Kol 1,15-16) Először tételezni tehát a mindenség létezését és utána kérdezni, hogy van-e Isten, a keresztyén hit számára értelmezhetetlen. Helyette arra teszi a hangsúlyt, hogy a teremtett mindenség „fölfelé nyitottsága” és a hitismeret „felülről nyitottsága” egymásra találjon. E két dimenziónak, az éginek és a földinek ez a koincidenciája nagyon fontos. Nincs ugyanis kétféle értelem, külön a tudomány számára és külön a hitismeret számára. Azt viszont szem előtt kell tartani, hogy minden tudományt a tárgyának megfelelően szabad művelni, kata physin. – A keresztyén hittudomány éppen a nyitottsága révén kész segítő szemléletet nyújtani valamennyi tudománynak, amint az néhány éve is történt, s ennek kapcsán a szemünk előtt kezd kifejlődni új diszciplínaként a fizikai eszkatológia.

 

A tudomány robogása

 

Ez a nyitott személet hatja át a tudományokban magas szinten járatos modern embert. Úgy tűnik, mintha a 20. század végén és a 21. század elején az ember ismét magára maradt volna a természettel, s azt végtelen mértékben vallatja, kutatja, kísérleteknek veti alá. Van határozott célja vele. Ez a magas civilizációra jutott ember ma már többnyire jó néven veszi, ha a hittudomány is hozzászól egyes kérdésekhez. A keresztyén ember szeretne mondani valamit. Mit?

 

Van egy világ, amelyről vallja, hogy azt Isten teremtette az ő otthonául. A Teremtője megszabta annak rendjét, az embernek pedig szellemi szabadságot adott, sőt föl is hatalmazta őt a civilizáció létrehívására a kultúrparancsban. (Gen 1,26) Ezt azonban a „művelje és őrizze azt” etikai feltétel alatt engedte meg. Ugyanez az ember azt tapasztalja, hogy a technikában alkalmazott gyors fejlődés bizony többször is túlment illetékességének határain. Nemcsak a Földünk elpusztítására gondolhatunk, hanem arra is, hogy a géntechnika, a klónozás, az emberi agy és tudat biológiai manipulálása, vagy az ivóvíz hiánya, az egészséges táplálkozás fontossága, a túlzott energiapazarlás mind olyan tényezők, amelyek a tudományos-technikai fejlődés „vészhelyzeteit” jelzik. Úgy szólván, a nagy sebességgel robogó fejlődés járműve sok helyen már nekiütközött a korlátnak, s a benne ülő tudósok csak az utolsó pillanatban vették észre, hogy a korlát azért van, mert közvetlenül utána szakadék jön. Egyelőre az a helyzet, hogy ez a félig átszakított korlát most még éppen megfogta ezt a rosszul kormányozott, sebes járművet, és így még élünk. Látva a történteket, nyilvánvalóan merül föl bennünk a kérdés, hogy abban a rohanó autóban vajon nem kellene-e egy keresztyén teológusnak is ülnie és figyelmeztetően szólnia, mielőtt az ember végzetes hibát követne el. Hajlamos ugyanis arra, hogy a saját dicsősége érdekében átlépje a veszélyzónát, azaz – a teológia nyelvén szólva – áthágja a teremtettségi rendet. Ilyenkor a dicsősége nyomorúsággá változhat, az alkotása átokká, élete pedig szenvedéssé válhat.

 

Az oratóriumok visszanyerése

 

Van más probléma is, amely a jövőt érinti.  A politikusok is akkor tévednek a legnagyobbat, amikor állandóan csak a gazdasági fejlődést, vagy az anyagi javak osztogatását helyezik előtérbe, mert ezzel csak még inkább a materialisztikus szemlélet mélyébe taszítják az embereket. Nyilvánvalóan látszik, hogy Európa népeinek jelenleg a legnagyobb problémája az anyagi jólét kérdése, és közben nem veszik észre, hogy olyan rettenetes szellemi-lelki környezetszennyezésben élnek, amelyből csak valamilyen komoly lelki ébredés jelenthet kiutat. Ez lehetne a keresztyénségnek egyik legszebb programja, hiszen erre a megújulásra várnak sokan. – Hogy mire gondolunk, talán magyar hazánk iránti szeretetből javasolhatnánk, hogy a gazdasági jellegű Széchenyi-terv mellett szükség lenne még két másik tervre, amelyek a tudományos-szellemi életet és az erkölcsi emelkedést szolgálnák. Mondjuk egy Szentgyörgyi-tervre és egy Kölcsey-tervre, gondolva a Nobel-díjas tudósunkra és a Parainézis szerzőjére. –   Miért? Éppen a magas civilizációjú országokban végeztek olyan vizsgálatokat, amelyekkel az élet minőségének változását mérték a fogyasztás függvényében.[20] Az adódott, hogy az anyagi jóléttel együtt csak egy darabig növekedett az ember életminősége, s a még több fogyasztás révén kifejezetten romlott, mert szemlélete eltorzult, és csupán az anyagi javak hajszolása maradt számára a cél, miközben ráment a házassága, megromlott az egészsége, idegileg elfáradt, alábbhagytak kapcsolatai, majd pedig életének leszálló ágába került. Mindebbe nemcsak az egyes ember, hanem az egész társadalom is belerokkanhat. Érdemes rá fölfigyelni: a felmérést végzők is azt állapították meg, hogy az intellektuális és spirituális értékek segítenének, olyannyira, hogy egy ilyesféle „új életstílussal a Föld minden lakója számára biztosítani lehetne azt, hogy ne éhezzen és ne fázzon, és valószínűleg azt is, hogy boldogabb emberek éljenek a Földön”.[21] Ebben tudna és szeretne segítségére lenni a keresztyén hittudomány a rendkívül magas tudományos szintre jutott európai embernek. De ennek csak akkor van esélye, ha kölcsönösen és egymás iránti alázattal tudomásul veszik, hogy a teremtett mindenség fölfelé nyitottsága és a hit felülről kapott valósága közös felelősséget jelent. Az univerzum valóságához az emberi értelem közelebb kerülhet, de teleologikus értelmét ugyanennek az embernek a felelősségére bízta a Teremtője, aki jó cél felé akarja kormányozni azt. Egy jobb életminőség felé! Az emberiségnek tehát vissza kell nyernie oratóriumait! – hangzanak Einstein egykori vigasztaló és intő szavai.

 

Új minőség felé

 

Nagyon sokra kell becsülnünk az európai kultúrát és az abból keletkezett civilizációt. Az ember Istentől rendelt történelmi küldetését kell látnunk benne. A tudomány művelői bizton nézhetnek a jövőbe, mert a valóság további fölfedezését remélhetik, s ehhez szorgalmukkal, tehetségükkel megteremtették a lehetőséget. Fáradozásuknak van célja. A valóságszemléletük és a teleologikus igyekezetük ennyire új értelmet nyert, s ezért dicséret illeti őket, mert az ember javát kívánják vele szolgálni. Nap mint nap szemlélhetjük a csodálatra méltó alkotásokat, a kultúra eredményeit. – Ám a keresztyén ember is a jövőt kémleli, de más szemlélettel. Úgy, miként a hithősök között Mózesre mondja az Írás: „mint aki látja a láthatatlant! (Zsid 11,27) Azaz, a hívő a Krisztusban szemléli a jövőt és látja, milyenné kellene lennie, ha követi a keresztyén értékeket. E jövőlátás valósága sugárzik vissza a jelenébe. Ez határozza meg a létét, ez hoz létre új minőséget a jelenbeli élete számára. Éppen a tudomány erősítette meg a keresztyének hitét abban, hogy egyszerre két valóságos időben élnek. A jövőben és a jelenben külön-külön, mégis egyszerre mindkettőben. Ezt tanította Jézus is az Isten országáról szóló példázataiban. Ezért a keresztyén ember nem azt kérdezi, milyen sorsot szán neki a történelem, hanem azzal a hitbeli látással munkálkodik, hogy ő maga milyen sorsot szán a történelemnek. A keresztyén hit ilyenné formálja át saját világának valóságszemléletét és teleológiáját. Más értelmezést kölcsönöz neki, új minőség felé mutatja az utat!

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

[1] Néhány egyházatyánál, illetve egyházi írónál már egészen korán fölfigyelhetünk a természet iránti érdeklődésre, s ezek nyilvánvalóan tükrözik az új szemléletet. Elegendő megemlíteni a 2. században élt Theophiloszt, a 4. századi két nagy gondolkodót Athanaszioszt és Baszileioszt, akik valamennyien foglalkoztak Isten teremtői munkájával, azzal a renddel, amelyet a teremtéskor épített bele a természetbe. A 6. századi híres Philopponosz pedig már szembeszáll Arisztotelésszel és tévesnek mondja a természetmagyarázatát, sőt a fény végtelen sebességéről is beszél. Azt is kifejezésre juttatja, hogy a Teremtő olyan renddel ruházta föl a természetet, amelyet az ember fölfoghat. Láthatjuk tehát, hogy a kereszténység fölfogása a világról az egész tanrendszerében impliciten hordozta a következményeit, de explicit módon még nem nyújtott teljes kozmológiát. Potenciálisan már megvolt a helyes szemlélet, aktuálisan azonban még nem valósult meg. Közvetett módon már hatott, de közvetlen formában még nem volt elegendő az egzakt tudományok komoly műveléséhez.

 

[2] Szerette volna mindenáron megtudni, micsoda a valóság. Arisztotelésszel lehet sok ponton vitatkozni, lehet őt cáfolni, azért viszont dicsérnünk illik, hogy több filozófustársával együtt ő a valóságot akarta megmagyarázni, leírni, és ebben a törekvésében is nyilvánvalóan törekedett a józan gondolkodásra. Azért mondta, hogy a Föld a világ közepe, mert ezt tapasztalta, ezt látta. Ostobaság lett volna a Napot megtenni centrumnak, hiszen a „látszat” szerint az keringett a Föld körül és nem fordítva. Ezt akarta az ész segítségével érteni. Tudjuk, hogy végül is a világ magyarázatában az emberi értelem segítségével Arisztotelész egy erősen teleologikus szemléletet munkált ki, s erre pedig azért volt szüksége, hogy a tapasztalati világot értelmileg megragadja, mégpedig úgy, ahogyan ő azt látta, érzékelte, tapasztalta.

 

[3] „Quid plura et plura? Bonum hoc et bonum illud? Tolle hoc et illud et vide ipsum bonum, si potes, ita deum videbis non alio bono bonum, sed bonum omnis boni.” Fordításban ezt teszi: „Mi többet sorolhatnánk még? Hogy ez jó és amaz jó? Fogd ezt és amazt, és lásd magát a jót, ha képes vagy rá. Így látni fogod, hogy Isten nem az önmagán kívüli jó miatt jó, hanem őmaga minden jónak a jósága.” (De Trinitate, VIII. 3.)

 

[4] Nagy József: A filozófia története. Pantheon, Budapest, 1927. 169.

 

[5] Azért lehetett ez így, mert amikor ő színre lépett, már Ptolemaiosz műve is le volt fordítva latinra, így jól ismerte azt, és igazságában egy cseppet sem kételkedett. Ez az akkori csillagászati ismeretek non plus ultra-ja volt a nyugati kereszténység kultúrkörnyezetében. A keleti kereszténység számára ez még inkább így volt több mint ezer éven át.

 

[6] Először Buridan vonta kétségbe Arisztotelész fizikájának helyességét, de igazából Aquinói magyarázatával sem volt teljesen elégedett. Szinte csodálhatjuk, már nála megjelenik a kezdeti „impetus” és a tehetetlenségi mozgás komoly fölvetése. Newton előtt több mint 300 évvel! Az emberi értelem és a tapasztalat kezdenek közeledni egymáshoz. A középkor európai virágkorának és a kései középkornak az volt a legnagyobb gondolati problémája ezen a téren, hogyan egyeztesse össze a tekintéllyé kövült Arisztotelész spekulatív fizikáját és Ptolemaiosz tapasztalatra épített, de bizonyos geometriai alátámasztásokat is tartalmazó csillagászatát. Buridan után mintegy harmadfélszáz év telt el így, s eközben egyre jobban megismerték a ptolemaioszi magyarázatot és annak logikai zökkenőit. Azt kétségtelenül értékelték benne, hogy a „látszatot” írja le, ezért veszélyes volt ellene szólni valamit is. Kopernikusz is ezen a véleményen lehetett, hiszen ő is igyekezett ügyelni a „látszatra”, azaz arra, hogy igazodjék a valóságban is látható mozgásokhoz, és azokat úgy írja le, amint végbemennek. Ezért tartalmaz a rendszere olyan sok epiciklust, hiszen neki is voltak gondolati, illetve logikai nehézségei.

 

[7] V.ö. Simonyi Károly: A fizika kultúrtörténete. Gondolat, Budapest, 1986. 165-178. A kopernikuszi leírás részletei, matematikailag is bemutatva, itt található. John D. Barrow: A fizika világképe. Akadémiai Kiadó, Budapest, 1994. 87. fontos idevágó elvi megjegyzéseket tartalmaz.

 

[8] Említettük már Buridan jelentőségét, de azt is érdemes megjegyezni, hogy például – korábbra visszatekintve – a magyar koronát adományozó II. Szilveszter pápa korának egyik matematikai kiválósága volt, illetve az akkori lehetőségeknek megfelelően az egzakt tudományoknak jó ismerője. Időközben az arab tudósok lefordították nyelvükre Eukleidész elveszettnek hitt Elemek című könyvét, majd az arab nyelvből latinra tették át, és éppen ekkor megtalálták a Proklosz vagy Theon által közel ezer évvel korábban készített „eredeti” görög szöveget is. Így az Elemek című könyvnek már egy igen jó latin fordítása jelenhetett meg 1482-ben. Velencében látott napvilágot, az egész Európa olvashatta. Majd görögül is kiadták Baselben 1533-ban. Gutenberg 15. századi találmánya is valósággal felgyorsította az eseményeket. Ugyanebben az időben lépett színre  Európa legtekintélyesebb matematikusa, Regiomontanus, aki Mátyás idejében, az 1470-es évek közepén éppen Esztergomban és Pozsonyban tanított. Ezekkel az izgalmas eseményekkel nagyjából egy időben zajlottak, úgy 1462-től a Firenzei Akadémia szellemfrissítő eseményei, amikor is a klasszikus görög-latin kultúrát akarták erőteljesebben érvényesíteni Európában, de a szándék viszályára fordult és az eredmény az lett, hogy az egyes szakterületek megkezdték a filozófia gyámkodása alóli felszabadító törekvéseiket. Ez a szellemi mozgás aztán beletorkollott a reformációba, amely még további lendületet adott a tudományok önállósodásának, különösen is a természet kutatását végző egzakt tudományoknak. Az események eredője az lett, hogy a mindent egybefogó bölcselet egyre differenciálódott, még a teológia is kezdett önálló életet élni, amint ezt tükrözi a Kálvin által 1559-ben alapított Genfi Akadémia, amai Genfi Egyetem elődje. Az egyre önállósuló tudományok művelésének eszménye éppen az eukleidészi axiomatikus gondolkodás lett.

 

[9] Kepler híres imádságának több fordítása látott napvilágot. V.ö. Bolyki János: A természettudományok és a teológia II., Theologiai Szemle, 1975. 3-4. szám. 78.; Simonyi Károly, i.m. 185. – Latinul a Harmonices mundi legismertebb címmel közölt művében található.

 

[10] Newton: Philosophiae Naturalis Principia Mathematica, London, 1687. előszavában olvasható. Továbbiakban: Principia. Ebben a magyar fordításban közli John D. Barrow, i.m. 92.

 

[11] John D. Barrow, i.m. 92.

 

[12] Lewis Campbell and William Garnett, The Life of James Clerk Maxwell, London (1882), Johnson Reprint Corporation, New York, 1969. 338. (Továbbiakban: C&G.)

 

[13] The Collected Papers of James Clerk Maxwell, edited by W.D. Niven, Cambridge, 1890. Vol. 2. 216-217. Itt világosan a természeti jelenségek szemléletéről beszél, és erre mondja ki: „…which is itself partial and imperfect”, azaz „önmagában nézve rész szerint való és nem tökéletes”.

 

[14] John D. Barrow: The Mathematical Universe, Natural Science, 1989. május, 311. Idézi Thomas F. Torrance: Creation, Contingent World-Order and Time. Kézirat. 12.

 

[15] Einstein: ’Geometry and Experience’, In Ideas and Opinions.  Crown Publishing, New York, 1954. 233.  Angolul ezt a híres megállapítást így rögzítették: „As far as the propositions of mathematics refer to reality they are not certain; and as far as they are certain, they do not refer to reality.”  John  D. Barrow, i.m. 326. oldalán ebben a fordításban olvashatjuk: „Amennyiben a matematika törvényei a valóságra vonatkoznak, nem bizonyosak, amennyiben viszont bizonyosak, nem a valóságra vonatkoznak.”

 

[16] C&G i.m. 359. Így mondotta Maxwell egyik egyetemi előadásában: „Thus we have been led, along strictly scientific path, very near to the point at which Science must stop, – … Science is incompetent to reason upon the creation of matter itself out of nothing. We have reached the utmost limits of our thinking faculties when we have admitted that because matter cannot be eternal and self-existent, it must have been created.”

 

[17] Albert Einstein: The Meaning of Relativity, Princeton, 1953. 129. Idézi T. F. Torrance: Einstein and God. Kézirat. 14.

 

[18] Az utóbbi időben mind a természettudományok, mind pedig a filozófia területén számos értekezés foglalkozott az antropikus kozmológiai elvekkel. Az idegen nyelvből fordított műveken kívül magyar nyelven is mély tartalmú írások láttak napvilágot e témában.

 

[19] Polányi Mihály „tacit knowledge” terminológiájára gondolhatunk.

 

[20] V.ö.Berényi Dénes: Mai világunk,mai felelősségünk. Debreceni Szemle, 1998/2.175. A mikrokörnyezetünk leírásának részletesebb, vagy másabb bemutatását is ebben az írásban találjuk.

 

[21]Berényi Dénes: Mai világunk, mai felelősségünk, i.m. 176.

Kit vádoljon a lelkiismerete?

Kérdőjelek Keresztesné Várhelyi Ilona három Munkácsy-írásával kapcsolatban

Gaál Botond

 

Nem régiben kaptam meg egyik miskolci barátomtól a Távlatok[1] 2010/1. számában megjelent tanulmányt, melynek a szerzője Keresztesné Várhelyi Ilona, címe pedig így hangzik: Újabb bizonyíték Munkácsy „arab lovasának” jelentéséhez. Örömmel kezdtem hozzá olvasásához, de lelkesedésem csakhamar csodálkozássá, sőt megdöbbenéssé változott. Írásának mindjárt az elején a szerző a Golgota úgynevezett „arab lovasának” jelenetét értelmezi. Újdonságként mondja el, hogy Munkácsy az arab lovassal akarja kifejezni a feltámadás tényét. Ezt követően még erőteljesebben kifejti véleményét e képen:

 

„A korábbi elemzések tévesen értelmezték ezt a hangsúlyos alakot, ugyanis a lovast gondolták arabnak, holott a ló az. A szép deres ló arab fajtasajátosságai jól felismerhetők. Szinte hihetetlen, hogy korábban senki nem vette észre sem ezt, de még azt sem, hogy az arab lovon ülő lovas arca a kereszten függő Krisztus arcának tükörképe. Hátraforduló tekintete a kép síkját átmetszve a keresztre tapad, hogy majd Jézus utolsó leheletének jeladására elinduljon. Arckifejezésének elszánt komolyságát, szimbolikus alakját a Jelenések fehér lovasának jellemzése magyarázza meg: igazságosan ítél és harcol; szeme olyan, mint a tűz lángja, ruhája vérrel szennyezett stb. A jelenés lovasának nevei: Hűséges és Igaz, Isten Igéje, Királyok Királya, uralkodók Ura (vö. Jel 19,11-16)”[2]

 

Keresztesné Várhelyi Ilona immár harmadik írásában tájékoztatja az olvasót, hogy ő milyen felfedezésre jutott, s itt még azt is közli, hogy ezt korábban senki nem vette észre, nevezetesen azt, hogy az arab lovas arca valójában „Krisztus-arc”. Ezt azért olvastam döbbenettel, mert a szerző, aki engem jól ismer, sőt a Munkácsy-trilógiával kapcsolatos írásaimat is, jelen volt azon a nevezetes előadáson, amelyen a trilógia bibliai és teológiai elemzését nagyszámú hallgatóság előtt 1994 márciusában, Munkácsy születésének 150. évfordulója alkalmán elmondtam a debreceni Déri Múzeum nagytermében. Azóta sok folyóiratban, jó néhány könyvben ezeket közöltem, a TV pedig erről 2004-ben felvételt készített az MTA DAB Értékek Akadémiája sorozatban. Most ő az én értelmezésemnek legjelentősebb részeit saját magának tulajdonítja, nem is egy írásában. A fentebb idézett cikkében meg sem említi a nevemet, hanem azzal kezdi, hogy „a korábbi elemzések tévesen értelmezték ezt a hangsúlyos alakot, …” Mivel én voltam az, aki Munkácsy trilógiáját és benne természetesen ezt az „alakot”, az arab lovast megpróbálta helyesen értelmezni már 1994-ben, s ennek Debrecenben és máshol is nagyon sokan tanúi voltak, sőt 2004 óta az interneten is hozzáférhető, a TV is gyakorta ismétli, most kénytelen vagyok megszólalni. Úgy döntöttem, hogy pontosan leírom a tényeket, hogyan is készítettem a trilógia képeinek bibliai és teológiai elemzését, majd pedig összehasonlítás végett leírom, mit írt erről később Keresztesné Várhelyi Ilona, a Déri Múzeumhoz tartozó Irodalomtörténeti Múzeum igazgatója.

 

1993. augusztus 19-én a Golgotát kiállították Debrecenben. Az ünnepi alkalmon én is ott voltam feleségemmel együtt. Sz. Kürti Katalin művészettörténész mutatta be a képet szakmai szempontból, s utána fölkért, hogy az 1994 márciusában sorra kerülő Munkácsy-évforduló kapcsán tartsak egy előadást a trilógia bibliai és teológiai értelmezéséről. Felkérését elfogadva 1994 januárjára el is készítettem a tanulmányomat. Sokat töprengtem azon, hogy Munkácsynak mi járhatott az eszében, amikor ezeket a szép képeket festette. Szinte mindent elolvastam erről, ami hozzáférhető volt. A Golgota elemzését hagytam utoljára, s ottan is sokat törtem a fejem az un. „arab lovas” kompozíción. Egyik januári délutánon, amikor már majdnem készen voltam a tanulmányommal, s íróasztalomnál ülve néztem a Golgota színes fotóját, hirtelen arra figyeltem föl, hogy annak a férfinak a szemsugara a kereszten szenvedő Krisztusra vetül. Nem értettem, miért hívják „arab lovasnak”, amikor a Biblia egyáltalán nem említi, hogy arab ember jelen lett volna a kereszthalál eseményénél. Kezdtem benne kételkedni, hogy az a lovas arab. Ránéztem az órámra és még volt 15-20 perc a Déri Múzeum zárásáig. Gyorsan átszaladtam, mert az eredeti nagy képen is látni akartam az „arab embert” és szemsugarának irányát. A nagy kép előtt győződtem meg arról, hogy a szeme sugara tényleg a keresztre irányul, s amint néztem, arra is rájöttem ott, kihez hasonlít az a lovas. Körbefordultam a Munkácsy-teremben, néztem a három nagy festményt[3] és minduntalan azt láttam, hogy az „arab lovas” arca egy negyedik Krisztus-arc. A termet lassan bezárták, én pedig elindultam haza. Állandóan az járt az eszemben, hogy Munkácsy sokszor és gondosan olvasta a Bibliát. Út közben már rájöttem, hogy azt a lovas embert is ott kell keresni, ahol Krisztusról képiesen beszél a Biblia. Az evangéliumokon kívül a Jelenések könyvében van ilyen leírás, mégpedig a feltámadott és visszatérő Krisztusról, s így azonnal előttem volt a megoldás. Visszaérve a tanszéki szobámba, izgatottan nyitottam ki a Bibliámat a Jelenések könyve 19. részénél, és amikor elolvastam, azonnal rádöbbentem Munkácsy zseniális megoldására. Szinte azt éreztem, hogy megragadtam valamit Munkácsy gondolataiból. Ő ugyanis sokat töprengett azon, miként lehetne a feltámadott Krisztust megfesteni. Ekkor ott volt előttem a Jelenések könyvének látomása a „feltámadott és győztesen visszatérő” Krisztussal, aki fehér lovon ül vérrel hintett ruhában. Mindezt még aznap leírtam és a tanulmányomat nagy örömmel befejeztem. Igyekeztem lépésről lépésre mindhárom képen azt bemutatni, hogy Munkácsy mit festett meg abból, amit a Bibliában olvasott Jézus szenvedéstörténetéről és általában a Krisztus-eseményről. Ezt adtam elő 1994. március 8-án Munkácsy Mihály születésének 150. évfordulójára rendezett országos konferencián Debrecenben. Kétségtelenül különös esemény volt, mert a trilógiáról bibliai és teológiai értelmezést még nem készítettek korábban. Sok előadás hangzott el akkor, többek között Végvári Lajosé és Sz. Kürti Kataliné is. A Déri Múzeum díszterme szinte tele volt. Valószínűleg kíváncsiak voltak, mit fog mondani egy teológus, midőn már annyian és annyiszor magyarázták ezeket a képeket. Mindenesetre ez az esemény sokak számára emlékezetes maradt és országos visszhangot váltott ki.

 

Nagyon jól emlékszem, hogy az előadásom után, amint feleségemmel álltunk az első széksor előtt, a már üres második széksorba odajőve és bennünket megszólítva Keresztesné Várhelyi Ilona kifejezte örömét és annyit mondott, hogy szerinte a ló lehet „arabs mén”, és a Krisztus Pilátus előtt című képen pedig a középen látható kis ablakon a Tábor hegyet lehet látni. Ezeket én érdekes dolgoknak tartottam, de a lovakhoz ennyire nem értek, a Tábor hegy pedig Jeruzsálemtől legalább 100 km-re van észak felé. Így a mondottakat nem ítéltem annyira lényegesnek az én részletes magyarázatom szempontjából, később sem említettem. Ezt követően Keresztesné Várhelyi Ilonával én a trilógiáról nem beszéltem, nem is hallottam és nem is tudtam róla, hogy őt ez egyáltalán foglalkoztatja. Majd 2005 vagy 2006 Húsvétja előtt kaptam a Déri Múzeumtól egy meghívót, melyben az állt, hogy Várhelyi Ilona fog előadást tartani a Munkácsy-képek „jelentésrétegeiről”. Erre a kifejezésre emlékszem. Elmentem, meghallgattam. Az előadásában ő sűrűn emlegette a nevemet. Utána odajött és közölte, hogy most már ő is foglalkozik a trilógiával. Én is kifejeztem örömömet, de javasoltam neki, hogy a Golgota képen a középen álló kék ruhás, létrás alakot ne nevezze hóhérnak, amint azt előadásában tette, mert az zsidó ember, Jézust pedig nem a zsidók, hanem a római katonák feszítették keresztre. Ezt elfogadva, később még azt mondta, hogy ő már írt a trilógiáról a Távlatokban, ahol hivatkozik is rám és ezt másolatban el fogja hozzám juttatni. Mivel nem érkezett tőle ilyen másolat, ezért később megkerestem az írását a könyvtárban. (Távlatok 2005/1.) Bevallom, igen csodálkoztam már akkor is, mert bizony ott már nem éppen korrekt módon hivatkozott rám, több helyen pedig egyáltalán nem hivatkozott írásaimra, sőt az „arab lovas” magyarázatát már egyenesen magának tulajdonítja, amint írja: „Ezt a rejtélyes alakot – véleményem szerint – sokáig félreértették a képet elemzők”. Ezt követően gyakorlatilag átveszi az én magyarázatomat és átfogalmazva leírja azt mint a saját meglátását. 2009-ben egy nagyon szép küllemű albumot jelentetett meg a Déri Múzeum Lakner Lajos igazgató köszöntőjével, valamint Rácz Róbert megyei önkormányzati elnök előszavával. A szerző Várhelyi Ilona, a címe Bibliával Munkácsy Krisztus-trilógiája előtt. Ebben a könyvben a szerző lényegében a Távlatok 2005/1. számában leírtakat közli újból, többfelé lényeges bővítéssel. Itt még inkább ugyanúgy jár el, mint korábban: saját magának tulajdonítja a képek több lényeges részletének megfejtését, holott számos magyarázatot az én írásaimból vett át, előadva másféle megfogalmazásban. A most kézhez kapott és már említett, a Távlatok 2010/1. számában megjelent írásában pedig Várhelyi Ilona már csak a saját kiadványára hivatkozik, a Déri Múzeum albumára, s ezzel mint a trilógia szinte kizárólagos bibliai magyarázója adja elő mondandóját, mondván, hogy azokat „korábban senki nem vette észre”. Lévén szó a magyar jezsuiták országos lapjáról, itt szeretném fölhívni mind a szerző, mind pedig a kiadványok publikálóinak figyelmét arra, hogy igenis a Várhelyi Ilona által írtak leglényegesebb részeit korábban „észrevette valaki”! Sőt, publikálta is! Ez én voltam. Várhelyi Ilona ezeket hallgatta is és olvasta is. Ezért most egymás mellé tesszük az ő magyarázatát és a jóval korábbi saját magyarázataimat, melyek megjelentek a Debreceni Szemle 1994/1. számában, a Déri Múzeum 1994. évi évkönyvében (a bevezető nélkül), majd Hapák József Munkácsy-trilógia című albumában 1995-ben, több egyházi lapban, külföldön is, majd 2005-ben a Debreceni Református Hittudományi Egyetem és Déri Múzeum együttes kiadványában. Ez utóbbi angolul is megjelent 2007-ben.[4] Mindezeket 2004-ben az MTA DAB Értékek Akadémiája című TV-sorozat is közkinccsé tette az én előadásomban. A felsorolt tanulmányok lényegében ugyanazok, itt-ott kisebb finomításokkal. Ellenőrizhetőek. Csupán néhány elemet fogok kiragadni, mert Keresztesné Várhelyi Ilona nem teológus, és  igazságtalan, s így méltatlan dolog lenne vele teológiai vitát folytatni.

 

1. Legelőször említem Keresztesné Várhelyi Ilona által a Távlatok 2005/1. számában megjelentetett Munkácsy Krisztus-trilógiája című írását, annak is a bevezető részét. Ennek a 2. számú végjegyzetében – amikor először hivatkozik rám – ezt írja: „Az utóbbi években hasonló szándékkal és biblikus szemlélettel több értékes előadásában és tanulmányában elemezte a trilógiát Gaál Botond református teológiaprofesszor is. Baráti eszmecseréink meglátásait kölcsönösen felhasználjuk e művek elemzésében.” – Itt csak annyit szeretnék megjegyezni, hogy a trilógiával kapcsolatban semmiféle baráti eszmecseréről én nem tudok. Ismétlem: nem is tudtam róla, hogy a szerző foglalkozik a trilógiával, pláne több mint 10 évvel az után, hogy én előadtam és megjelentettem a tanulmányomat. A „kölcsönösen felhasználjuk” kifejezést pedig úgy lehet érteni, mintha én valamit is átvettem volna Várhelyi Ilona gondolataiból. Ha ez így lett volna, akkor engem is kell hogy vádoljon a lelkiismeretem, mert nem hivatkoztam az ő „meglátásaira”. Tudomásom szerint Várhelyi Ilona nem is tudta, hogy engem Sz. Kürti Katalin felkért a képek bibliai és teológiai értelmezésére. A tanulmányomat teljesen magam készítettem. Várhelyi Ilonával én egy szót nem váltottam, vele nem volt semmilyen „kölcsönös eszmecserém” a trilógiáról. Engem tehát nem vádol a lelkiismeretem!

 

2. Ugyanebben a Távlatok-beli írásában – második és egyben utolsó rám történt hivatkozásakor – a szerző ezt közli a 74. oldalon 6-os számú hivatkozással ellátva: „Más összefüggések is feltárulnak, ha arra gondolunk, hogy a babiloni fogság után a főpapi ornátus fehér színű.” Itt a 6. számú hivatkozásnál végjegyzetként ez olvasható: „Kiv 28,39 (Gaál Botond utalása).”  – Ezt a szerző ráadásul el is tévesztette, mert bár én hivatkozom a 2Móz 28,39-re, azaz a Kiv 28,39-re, de ez nem a babiloni fogság utáni időre vonatkozik, hanem még Mózes korára, amint én is így említettem a tanulmányomban. A babiloni fogság utáni helyzetet Ezékiel könyve írja le (Ez 44,17), nem pedig Mózes könyve.[5] 700-800 év különbség van közöttük időben. A Déri Múzeum által 2009-ben megjelentetett album 41. oldalán a szerző ezt már igyekszik javítani, de nem sikerült tökéletesen, mert Mózes rendelkezése még mindig nincs benne a szövegében, miközben ő erre is hivatkozik. – A másik és komolyabb kifogásom az, hogy a mindkét említett műben szereplő „Gaál Botond utalása” kifejezés igencsak megtévesztő. Én nem csupán „utalok” a főpapi ruhára, hanem mindazt részletesen megmagyarázom, amit aztán a szerző átfogalmazva leír mint saját magyarázatát. Ezt írja: „Krisztus a jövendő javak főpapja, aki nem e világból való szentélybe lép be, és nem áldozati állatok, hanem a saját vérének áldozatát ajánlja fel Istennek, …” Ezt a gondolatot szintén az én írásomból emelte át a szerző. Én ezt írom: „Arról van tehát szó, hogy Jézus mint főpap szenved értünk, aki magát viszi be a szentélybe áldozatra.” De mindezt nem utalásszerűen tettem, hanem részletesen is leírtam már 1994-ben, melyet itt idézek:

„A negyedik időlemezen maga Jézus van csak. Szép fehér ruhájában méltóságteljesen áll a kép aranymetszési középpontjában, mint akiről sugárzik az ártatlanság, akiből világít a tisztaság, s akiről minden átok, amit a környezete ráhord, szinte lepereg. Ő a központ, akihez kötődik mindenki a képen. De még egy bibliaiskolás gyermek is észreveszi, és föl is teszi a kérdést, hogyan kerül ide Jézus szép fehér ruhában. Indokolt-e Munkácsy részéről ez a nagyfokú művészi szabadság, holott jól tudjuk, Jézus éppen olyan ruházatban járt, mint egy átlag palesztinai ember. Vajon miért ábrázolta így a festő Krisztust Pilátus előtt, amikor ilyen jelenet egyáltalán nem is volt. Munkácsy itt ragyogó teológusnak bizonyul – ha szabad használnunk ezt a kifejezést reá vonatkoztatva –, ugyanis egy különös dolgot visz föl ezzel a képre. Érti, hogy mi történik Jézussal. Nem csupán azért öltözteti fehér ruhába, mert a népies gondolkodás szerinti ártatlanságát akarja vele hangsúlyozni. Ennek sokkal komolyabb oka és magyarázata van. Jézus tulajdonképpen a Heródes negyedes fejedelemmel való találkozás után jött vissza Pilátushoz fehér ruhában. Amikor Pilátus megtudja a zsidóktól, hogy Jézus Galileában is „lázított”, kapva kap az alkalmon, és elküldi őt Heródes Antipashoz, Galilea tartomány fejedelméhez. Illetékességből. Ez a labilis idegzetű vezető ember végeztette ki Keresztelő Jánost, s most Jézustól valamilyen csoda bemutatását várja. Ezt Jézus nem teszi meg, sőt nem is válaszol neki. Ekkor gúnyból a Messiás-királynak abban a korban kijáró fehér öltözetet adat rá, és e parodisztikus jelmez révén küld üzenetet Pilátusnak, hogy ő sem vette komolyan a vádlottat. ’Ettől a naptól fogva barátok lettetek egymással Pilátus és Heródes.’ (Lk 23,12) Az ebbe a fehér ruhába öltöztetett Jézus aztán már nem jelenik meg így többé a vádló sokaság előtt. Tehát egy időben később bekövetkező esemény kerül korábbra. Miért? – Mert itt egy olyan érdekes dolog történik, amit sem Heródes, sem pedig Pilátus nem tud. A zsidóknál az áldozat bemutatásakor a főpap is fehér ruhában van (2Móz 28,39), ez lett ugyanis a rendelkezés a babiloni fogság után. (Ez 44,17) Arról van tehát itt szó, hogy Jézus, mint főpap szenved értünk, aki magát viszi be a szentélybe áldozatra. (Ez 44,16) Az emberi gonoszság és rosszakarat ellenére Jézus megkapja ezt a méltóságot is, s éppen a gúnyöltözete válik ékességévé. Munkácsy zseniálisan ráérez erre is.” (Gaál Botond: Munkácsy Mihály Krisztus-trilógiája és a Biblia. Debreceni Szemle, 1994/1. 54-55; Ugyanez olvasható az 1995-ben megjelent Hapák-albumban és sok más kiadványban, pl. Munkácsy Krisztusa, DRHE, 2005. 14-15.)

Ha bárki elolvassa az én magyarázatomat, pontosan láthatja, hogy Jézus miért viselt fehér ruhát. Tehát nem csak egy utalásról van szó. Ezt a magyarázatot más szövegkörítéssel a szerző tőlem vette át. Az összehasonlíthatóság és pontosság kedvéért idézem Várhelyi Ilona leírását is, melyet hivatkozás nélkül közöl:

„Jézus öltözete paradox módon a galileai negyedes fejedelem, a Keresztelőt lefejeztető Heródes Antipász üzenete Pilátusnak. A Heródes-epizód bevonásával Munkácsy elénk állítja az eseménytörténet előző mozzanatait is. Más összefüggések is feltárulnak, ha arra gondolunk, hogy a babiloni fogság után a főpapi ornátus fehér színű. Most, ezen a profán, sőt ’pogány’ helyszínen nem a hivatalban lévő zsidó főpap, Kajafás viseli a főpapi ruhát, hanem Jézus. Alighanem Munkácsy a ruha színével és Jézus sejtetett szavaival – ’Az én országom nem e világból való’ – azt a belső állásfoglalását kívánta érzékeltetni, amit a Zsidó levél az újszövetségi főpapság magasabbrendűségéről tanít: ’Krisztus a jövendő javak főpapja’, aki nem e világból való szentélybe lép be, és nem áldozati állatok, hanem saját vérének áldozatát ajánlja fel Istennek, hogy egyedülálló áldozatával eltörölje a bűnt, és ’üdvözítse azokat, akik rá várnak’. Heródes tehát szándékán és tudtán kívül az igazi és örök Főpapot öltöztette be, aki nem a jeruzsálemi templomban, hanem ’lélekben és igazságban’ mutatja be önmagát mint tökéletes áldozatot.” (Távlatok 2005/1. 71. oldal)

3. AKrisztus Pilátus előtt című festménnyel kapcsolatban többször említem, hogyan „filmezte egymásra” Munkácsy a különböző térben és időben lezajló eseményeket. Téri és idői síkokról beszélek. A szerző is említi az idősíkot: „… Munkácsy az idősíkok fókuszálásával azt teszi egyértelművé, hogy …” – Itt azt sem értem, hogyan lehet az idősíkokat fókuszálni. – A különböző helyen és időben végbemenő események kapcsán én többnyire téri és idői síkokról beszélek, illetve azok gondolati egymásra másolásáról, Várhelyi Ilona pedig jelentésréteget, montírozást, egymásra vetített eseménysort, sűrítő térábrázolást, sűrített időbeliséget és sűrített térbeliséget említ, más szavakkal kifejezve, illetve átfogalmazva ugyanazt, amit én egymásra filmezésnek, vagy egymásra másolásnak nevezek. (V.ö. Távlatok 2005/1. 74., 76.)

 

4. Szeretném ismét megjegyezni, hogy a Golgota című képen a középen álló kékruhás, létrát tartó férfi nem a hóhér, amint azt – a művészettörténeti elemzésekkel egybehangzóan –  Várhelyi Ilona mindkét említett írásában így nevezi.  Látszik a bekötött feje miatt, az Isten előtti alázat kifejezéseként, hogy zsidó emberről lehet szó, amint ezt is leírtam és 2006-ban már szóban is fölhívtam rá a szerző figyelmét. De az ő értelmezése szerint is ez a „hóhér” zsidó ember, mert ezt írja róla: „Dolga végeztével útnak indul a hóhér is, őt is megilleti az ünnepi vacsora és a másnapi nyugalom.” (Várhelyi Ilona: Bibliával Munkácsy Krisztus-trilógiája előtt. Déri Múzeum, 2009. 106.) Jézust viszont nem a zsidók feszítették keresztre, mert ahhoz nem is volt joguk. Én ezt pontosan leírtam 1994-ben:

 

„Eléggé központba került a kék ruhás, létrás, szerszámos férfi. Lenéző közönnyel tekint a síró asszonyokra, mintha ezt mondaná: miért kell ezt az elvetemültet annyira megsiratni. Arcán látszik, hogy neki ez már a sokadik eset. Nem ő a hóhér, hanem a bekötött fejéről láthatóan zsidó mesterember, aki a kivégzéshez szokta készíteni, ácsolni a kereszteket. – Valószínűleg a rómaiak ezt is a zsidókkal végeztették el bérmunkában. Jézust egyébként a római kivégző-osztag feszítette meg.” (Gaál Botond: Munkácsy Mihály Krisztus-trilógiája és a Biblia. Debreceni Szemle, 1994/1. 60.; Ugyanez olvasható az 1995-ben megjelent Hapák-albumban és sok más kiadványban, pl. Munkácsy Krisztusa, DRHE, 2005. 26.)

 

5. ATávlatok 2010/1. számában megjelent írásában Várhelyi Ilona arra akar rámutatni, hogy az Ecce homo képen a mostani restauráláskor „feltűnt” egy pej ló, melyen a római katona ül. Az írásból nem derül ki, hogy ennek a lónak mi köze van a Golgotán megfestett fehéres-szürkés lóhoz. A tanulmány címe ez: „Újabb bizonyíték Munkácsy ’arab lovasának’ jelentéséhez.” Arra gondolhat az olvasó, hogy tényleg valami bizonyítékról fog olvasni, amit én is örömmel vártam volna, de hamar kiderül, hogy erről szó sincs. A két lónak nincs köze egymáshoz, bármennyire is erőlteti a szerző:

„Amikor a restaurátorok a vastag, elöregedett lakkréteget eltávolították, eddig nem látott részletek tűntek (újra) elő a festményen. Több új arc és emberalak között láthatóvá váltak egy ló – korábban alig kivehető – körvonalai is.” (Távlatok 2010/1. 124.)

Azért nem értem ezt a mondatot, mert ez a ló a képen mindig is látható volt, nem most találták meg a restaurátorok. Az egyszerű fényképeken is jól látszik. De hogy mi köze az Ecce homo barna színű lovának a Golgota szürkés-fehér színű lovához, nem tudni. Nem tartom valószínűnek, hogy itt a ló fajtája fontos lenne, sőt inkább eltereli a figyelmet a lényegről. A szerző bizonnyal azt akarja mindenáron igazolni, hogy neki van egy „új felismerése” a Golgota lovas alakjával kapcsolatban, s ekkor elmondja ugyanazt, amit már több mint tíz évvel korábban elmondtam és publikáltam. Ő így adja elő saját „felismeréseként”:

„Az Ecce Homón most előtűnő részletek is csak a ló fejét, fülét, nyakát teszik jobban láthatóvá. Ennyi is elég ahhoz, hogy megállapítsuk, hogy ez a ló nem a Golgota arab lovasáé, színe nem deres, nem fehér, nem szürke, hanem sötét pej, vagyis barna. Ez a lovas valóban katona, tényleges szereplője az evangéliumi szenvedéstörténetnek, így a ló is reális. Nem így a Golgota lovasa! Ez az apró, lényegtelennek tűnő mozzanat alátámasztja azt a felismerésemet, hogy Munkácsy a Golgota ’arab lovasában’ nem egy reális alakot mutat be, hanem tudatosan alkalmazza a Jelenések könyvének fehérló-szimbólumát.” (Távlatok 2010/1. 124.)

6. Aszerző tehát itt is saját „felismerésemnek” (sic!) mondja, hogy az úgynevezett „arab lovas” lényegében a Jelenések könyvének szimbolikus alakja, a győztesen visszatérő Krisztus. A Távlatok 2010/1. számában pedig azt állítja, hogy ezt „korábban senki nem vette észre”:

„Szinte hihetetlen, hogy korábban senki nem vette észre sem ezt, de még azt sem, hogy az arab lovon ülő lovas arca a kereszten függő Krisztus arcának tükörképe. Hátraforduló tekintete a kép síkját átmetszve a keresztre tapad, hogy majd Jézus utolsó leheletének jeladására elinduljon.”

 A Déri Múzeum által kiadott albumban azt írja Várhelyi Ilona, hogy „ezt a rejtélyes alakot – véleményem szerint – máig félreértetik az elemzők.” (109. oldal) A következő oldalon ezt találjuk: „Úgy vélem, üzenete közvetítésére Munkácsy a Jelenések könyvéből választott egy szuggesztív képet: … (Jel 19,11)” A Távlatok 2005/1. számának 81. oldalán ez áll: „Ezt a rejtélyes alakot – véleményem szerint – máig félreértették az elemzők.” Eszerint az egyes szám első személyt használva saját „felismerésének” tekinti az „arab lovas” új értelmezését. Ezeket a bejelentéseket követően aztán – átfogalmazva az általam elmondottakat, leírtakat – a szerző a Jelenések könyve alapján elmondja, hogy a győztes Krisztusról van szó. Ezt viszont már 1994-ben is és később is részletesen leírtam, amint itt olvasható:

„Ha itt most befejeznénk mondanivalónkat, bizonyára többen észrevennék és kérdeznék, miért nem szóltunk éppen a Golgotának egy igen szembetűnő alakjáról, a híres és titokzatos ’Lovon ülő arab’-ról. Ha nem volna ott ez a fehér ruhás alak a kecses paripájával, a kép valahogy mintha félrebillenne. Így harmonikus kompozíciót alkot az egész, s a Krisztus keresztjéből kiinduló, térben és időben bővülő köreivel egy egységet képező és csodálatosan összeszerkesztett monumentális alkotás van előttünk. De mit keres a képen az arab férfi? Miért pont ő van annyira fölemelve, miért világít oly szembetűnően? Aztán, mit keres ott a Golgotha ’hegyén’ a ló? A zsidóknak – tudjuk – főként szamaruk volt. Éppen emiatt nem könnyű ezt megfejteni.

Munkácsy nagyon komoly tanulmányokat végezhetett a biblikum terén, mielőtt a kompozíciót megalkotta, megálmodta. Jogosan tette oda az ’arab lovast’, mert művészi szabadságával élve szerette volna a húsvéti örömhírről mindazokat a nagy érzéseket fölvinni a képre, amelyek hitében ott voltak. A régebbi korok festői is akarták ezt, s úgy oldották meg a dolgot, hogy glóriát és dicsfényt festettek bizonyos alakok feje fölé, Jézus fölé olykor még nagyobbat. Munkácsy azért nem festett glóriát és dicsfényt, mert sem a korához, sem a stílusához, sem pedig a biblicizmusához ez nem illett. Festett viszont ’arab lovast’.  Miért?

Mind az Ótestamentum, mind, pedig az Újtestamentum ismerte a lovak szerepét, hasznát. Ha Mózes könyveitől egészen a Jelenések könyvéig számba vesszük a lovakkal kapcsolatos megjegyzéseket, egyfajta kettősséget tapasztalunk. A lovak egyrészt az állam, vagy a király harci erejét, hatalmát jelentik, másrészt az idő előrehaladtával szimbolikus értelmet nyernek. Először csak azt jelzik, hogy Istennek mindenek felett hatalma van (2Móz 15,1-18), majd Jóel és Zakariás prófétáknál a messiási korszak beköszöntését. Ló és lovas mindig együtt jelenik meg, ezért ez, mint szimbólum vált fontossá Izrael fölfogásában is, mégpedig Isten végső győzelmének a kiábrázolására. (Jel 19,11; 19,21) Munkácsy ezt bizony tudhatta, mert az ő „arabja” az ő Krisztusára néz visszafelé. A lovon ülő férfi tehát szoros kapcsolatban van a kereszten szenvedő Krisztussal. A festő ezzel világosan kiábrázolja azt, hogy itt egy mindent átölelő, kozmikus jelentőségű esemény van kibontakozóban. Az fog bekövetkezni, amit ott még senki sem lát, és senki sem tud. Nem az ember kezében van ugyanis a mindenség, s benne az egész emberiség sorsa, hanem a mindenek fölött győztes Isten hatalmán és minden értelmet felülhaladó szeretetén nyugszik: ’Mert úgy szerette Isten a világot, hogy az ő egyszülött Fiát adta érte, hogy aki hisz őbenne, el ne vesszen, hanem örök élete legyen’ (Jn 3,16) Nem a kereszté tehát az utolsó szó, hanem a halál fölött is győztes Krisztusé!

Bizonyára nem szaladunk előre a képzelet útján, ha feltételezzük, hogy Munkácsy olvasta és értette Krisztus majdani visszajöveteléről szóló próféciát a Jelenések könyvéből. Ismerjük a Golgothához készült vázlattanulmányát, amely zárójelben az „arab lóhátas” nevet kapta. Ezért neveztük mi is így. Ha jobban megnézzük ezt az alakot a nagy festményen, akkor ez nem látszik arab embernek. Sőt, arca sokkal inkább hasonlít Jézus arcához, s a győzelmet jelképező fehér lovon ül, a királynak kijáró fehér öltözetet viseli, lova pedig föl van ékesítve. A Bibliában így olvassuk: ’Íme a fehér ló, és aki rajta ül, annak neve Hű és Igaz, mert igazságosan ítél és harcol, szeme tűz lángja,…; és vérrel hintett ruhába volt öltözve. Ez a név adatott neki: Az Isten Igéje… Ruhájára és derekára az a név van írva: KIRÁLYOKNAK KIRÁLYA ÉS URAKNAK URA.’ (Jel 19,11-12-13, 16) Munkácsy Mihály így ábrázolta ki a halálon is győztes, feltámadott Krisztust: a húsvéti örömüzenetet!”  (V.ö. Gaál Botond: Munkácsy Mihály Krisztus-trilógiája és a Biblia. Debreceni Szemle, 1994/1. 62-64.; Ugyanez olvasható az 1995-ben megjelent Hapák-albumban és sok más kiadványban, pl. Munkácsy Krisztusa, DRHE, 2005. 229-31. Erről tanúskodik a 2004-es TV-felvétel is a DAB Értékek Akadémiája sorozatban.)

Ezért gondolom komolyan, hogy ezen a helyen – mind a Távlatokban, mind pedig a Déri Múzeum albumában – különösen is illett volna arra hivatkozni, hogy ezt már jóval korábban előadtam, publikáltam, nem pedig saját véleményként beállítani az „arab lovas” bibliai megfejtését. Mindezeket tömörebb változatban adtam elő 2004 márciusában az MTA DAB Értékek Akadémiája TV-sorozatban. A világhálón megtekinthető. A nevemre hivatkozás elmaradását még akkor is kifogásolom, ha a Déri Múzeum 2009-ben Várhelyi Ilona neve alatt kiadott Bibliával Munkácsy Krisztus-trilógiája előtt albumot esetleg nem tekinti tudományos igényű műnek. A szerző ugyanis első személyben magának tulajdonítja az „arab lovas” bibliai megfejtését, holott ez nem az ő „felismerése”, hanem több mint tíz évvel korábban az enyém volt. A későbbiekben ez sok félreértéshez vezethet a művészettörténeti munkák kapcsán. – Azt viszont nekem nem sikerült kiderítenem, hogy az „arab lovas” nevet, vagy a „lovon ülő arab” nevet ki, mikor és miért adta a képen látható jelenetnek. Várhelyi Ilona az írásaiban hivatkozás nélkül azt közli, hogy maga Munkácsy nevezte el így. Ezt elfogadom, ha pontosan megjelöli a hivatkozási helyet.

7. Itt megemlítek még két olyan mondatot, amelyet nem értettem Várhelyi Ilona leírásában, illetve átfogalmazásában. A Golgota magyarázatakor ezt mondja: „az arab lovon ülő lovas arca a kereszten függő Krisztus arcának tükörképe.” Ezt azért nem értem, mert a lovon ülő lovas arca semmiképpen nem tükörképe a kereszten szenvedő Krisztus arcának. Ez túlzás, tévedés. Én csak annyit mondtam, írtam, hogy „sokkal inkább hasonlít Jézus arcához”. Tükörképről nyilvánvalóan nem lehet szó. A másik gondom az, hogy én a lóhátas alak esetében úgy fogalmaztam, hogy „Krisztusra néz vissza”, máshol pedig úgy, hogy „a szemsugara a keresztre vetül”. Várhelyi Ilona ezt mondja: „Hátraforduló tekintete a kép síkját átmetszve a keresztre tapad, …” Ennek a mondatnak nem látom az értelmét, mert nem értem, hogy a képre festett alak tekintete hogyan metszheti át a kép síkját. Ez geometriai lehetetlenség!

8. Csak röviden szeretnék hozzászólni teológiai szempontból Várhelyi Ilona Munkácsy-tanulmányaihoz, különösen a Déri Múzeum által kiadott album magyarázatához. Kétségtelenül, sok bibliai idézettel gazdagította a trilógia értését, ugyanakkor ezek közül számosat csupán asszociációnak lehet tekinteni. Jó példa erre a sokat emlegetett Jézus-i fehér ruha. Ekkor ugyanis a szerző felsorolja, hol lehet még a Bibliában Jézust fehér ruhában találni, ezeknek azonban a képhez nincs közük. Megjegyezhetjük, hogy a korábbi észrevételével szemben itt már helyesen említi a Tábor hegyéhez köthető jelenetet, ahol Jézus tényleg fehér ruhában van. Ezt Márk evangéliuma 9. részében olvashatjuk. Más esetekben is sokszor asszociál a szerző. Teológiai tudományos szempontból azonban ez az album nehezen sorolható be valamelyik területre, vagy műfajba, inkább hitmélyítő, hitébresztő jellege domináns. Olykor belemélyed egyes részletek magyarázatába. Én is említem például a Consummatum est híres kifejezést, amelyet Munkácsy akart a nagy kép címéül választani. Ez rendben is van, tudjuk, hogy a Biblia latin fordításából való, János evangéliuma 19,30-ban olvashatjuk a Vulgataban. Tipikus asszociálás, amikor Várhelyi Ilona a Déri Múzeum által kiadott Bibliával Munkácsy Krisztus-trilógiája előtt című albumban 6-7 oldalon azt fejtegeti, hogy mi különbség van a protestánsok által adott „elvégeztetett” fordítás és a katolikusok által használt „beteljesedett” fordítás között. Végül eljut oda, hogy a „beteljesedett” szót tartja kifejezőbbnek. Tiszteletben tartom magán véleményét. Én azonban nem mernék belemenni egy ilyen fejtegetésbe kellő nyelvi tudás hiányában. Ugyanis először az eredeti görög szöveget kell megnézni, aztán a latin szó eredeti értelmét. Ha mindezt együtt látjuk, akkor szabad a fordításról véleményt mondanunk, mert a szakértők megróhatják az embert. Mindkét fordítás mellett sok érvet lehetne fölhozni. Maga Jézus is használja ugyanezt a consummo szót a Ján 17-ben, ahol viszont az elvégzés, a véghezvitel, befejezés, bevégzés, tökéletesítés, célhoz érés értelemmel bír. De ezt jelenti az eredeti görög szöveg tetelestai szava is. A consummo latin szót viszont a 2003-ban kiadott katolikus Neovulgata is érdekes módon így fordítja a Ján 17,4 versben: befejeztem! („Én megdicsőítettelek téged a földön, befejeztem a művet, amelyet rám bíztál, hogy elvégezzem.”) Tehát a katolikus fordítók is sokat bajlódtak ezzel a kifejezéssel. Ugyanazt a szót előbb a befejezés-sel fordítják, kicsit később a beteljesedés-sel. Ami pedig a dolog dogmatikumát illeti, Várhelyi Ilona „krisztológiai” magyarázata éppen a protestáns „elvégeztetett” fordítás mellett szól, ugyanis a protestáns teológia úgy értelmezi, hogy a kereszthalálban Isten maga „végzi el” a váltságmunkát az ember helyett, hogy aztán a feltámadásban az embert emelje föl. Ez lesz ugyanis a beteljesedés! Egyébként bárhogyan is fordítjuk a consummatum est kifejezést, valamennyi fordítás magyarázatra szorul. Ezért a trilógia kapcsán a bibliai nyelvekben nem kellően jártas embernek egy ilyen több oldalas szómagyarázatba nem szabad belemennie, érdemes azt a szakemberekre bízni. Azt gyanítom, Munkácsy ezen nem is igen törte a fejét.

9. Vannak még egyéb részletek is, amelyeket annak idején, 1994-ben fölvetettem a trilógiával kapcsolatos tanulmányomban, s ezeket Várhelyi Ilona is közli, nyilván más megfogalmazásban előadva. Például annak hangsúlyozása, hogy mind a négy evangélium szükséges a trilógia értéséhez, vagy a héber ANI HU kifejezést ő is átveszi, ugyanúgy említi Pilátussal kapcsolatban a „mi az igazság?” kérdést, vagy a keresztre feszítést mint büntetést, és még egyebeket is. Az ANI HU héber kifejezést én a megfelelő helyen használtam, illetve idéztem Stauffer-től a zsidó nagytanácsi kihallgatás eseményéhez kötve, Várhelyi Ilona pedig kétszer is említi Pilátus kérdésével kapcsolatban.[1] Ez tévedés, illetve tévesztés! Már csak azért is, mert Jézus és Pilátus között a beszélgetés valószínűleg görögül történt, s ebben az esetben az EGO EIMI görög kifejezést használtam volna: én vagyok! De Pilátus előtt ez nem hangzott el, csak a zsidó nagytanács előtt ANI HU héber formában.  Meglepő viszont számomra, hogy a képek szerkezetéről – amelyet én logikus rendben kifejtettem – Várhelyi Ilona nem szól, pedig az nagyon érdekes, mert így lehet érteni jobban a festő gondolatát, és természetesen a képeket is. Arról sem nagyon tesz említést, hogy a képen az egyes személyek „beszélnek”, Munkácsy szinte beszélteti őket. Ez ugyanis a kép logikájához hozzátartozik, mert egy hosszú eseménysor van előttünk: a szenvedéstörténet. A lovak fajtájával kapcsolatos megjegyzéseihez nem tudok hozzászólni, nem is tartom lényegesnek, de örültem volna annak, hogy ha a fajtasajátosságokkal kapcsolatos megállapításait Várhelyi Ilona alátámasztja egy lovakhoz értő szakember segítségével.

10. Az „arab lovas” jelenettel kapcsolatban a Jelenések könyvének 19. részéből pontosan idézem a bibliai szöveget a tanulmányom legvégén, amint ez a korábbi 6. pontunkban olvasható is. A Biblia a győztesen visszatérő Krisztus „vérrel hintett” ruhájáról beszél, ami a képen látható is. Ez a bibliai szimbolika egyik formája, amely a „Bárány vérét”, azaz Krisztus kereszthalálát és feltámadását jelenti, s ennek következményeként a hitvalló mártírok szenvedését és győzelmét ábrázolja ki. A Távlatok 2010/1. számának eme írás legelején idézett szövegéből láthatóan Várhelyi Ilona az általam idézett bibliai szöveget saját szavaival feloldva mondja el, s itt belecsúszik a szövegébe egy rosszértelmű kifejezés. Ő „vérrel szennyezett” ruhát említ, amely teljesen mást jelent, nagyon rosszat.[2]

11. Várhelyi Ilona a Déri Múzeum által kiadott Bibliával Munkácsy Krisztus-trilógiája előtt című albumában az „Üdv az Olvasónak!” beköszöntő rész utolsó gondolataként (15. oldal) ezt írja: „Ez a könyv az én személyes próbálkozásaim eredményét tartalmazza. Remélem, hogy elemzésem, megfejtési kísérletem és állásfoglalásom felbátorítja az olvasót arra, hogy saját útját járva eljusson a felfedezés öröméhez.” Az eddigiek alapján azt kell megállapítanom, hogy a képek „megfejtési kísérleteinek” leglényegesebb részein nem a szerző „személyes próbálkozásának eredményeit”, nem is a saját „megfejtési kísérleteit” találjuk, hanem hivatkozás nélkül, átfogalmazva e sorok írójának jóval korábban közzétett gondolatait, melyeket Várhelyi Ilona is jól ismert.

 

*    *     *     *     *

Ami az itt leírtakat illeti, annak őszintén örülök, hogy Várhelyi Ilona a bibliás hívő ember módján foglalkozik Munkácsy Krisztus-trilógiájával. Sőt, az általa említett baráti viszonyt is kész vagyok fenntartani, de arra kérem őt, találja meg a módját annak, hogy a magának tulajdonított, fent felsorolt „felismeréseit” helyesbítse a publikálás korrekt szabályai szerint. Ha pedig a jövőben a trilógiával kapcsolatos bármilyen írást közöl, különösen is a Déri Múzeum kiadásában, vagy a magyar jezsuiták rangos folyóiratában, a megfelelő helyeken ne a saját felismeréseként tüntesse föl azt, ami nem az, hanem szíveskedjék hivatkozni az általam korábban fölfedezett és közölt tényekre.

 

Gaál Botond

 

 

 

 

[1] V.ö. Várhelyi Ilona: Bibliával Munkácsy Krisztus-trilógiája előtt. Déri Múzeum, 2009. 44; 46.; valamint Távlatok 2005/1. 75.

 

[2] V.ö. Távlatok 2010/1. szám. 123.

Koszorús ezredes „ levelét megírta”!

Gaál Botond

 

Amerikából érkezett a levél Dr. Czeglédy Sándorné Molnár Arankának, Koszorús Aranka leányának 1962 Karácsonyán. Koszorús Ferenc ezredes küldte az unokahúgának Washingtonból a debreceni címükre. Részben személyes, családi jellegű dolgokról szól, részben pedig komoly közügyekről, történelmi tényekről.  Természetesen ez utóbbi tartozhat a nyilvánosságra. E sorok írója két ponton is kapcsolódik a Koszorús-családhoz. Feleségem, Dr. Czeglédy Mária anyai ágon Dr. Czeglédy Sándorné révén a Koszorús-családból származik, én pedig Koszorús Ferenc ezredes Gergő nevű unokájának a keresztapja vagyok. Van még egy harmadik kapcsolódási pont is, nevezetesen az, hogy fél évszázaddal később ugyanannak a gimnáziumnak voltam a tanulója, mint Koszorús Ferenc, sőt később tanára és igazgatója is voltam ennek az iskolának, a Debreceni Református Gimnáziumnak. Különösen is ez utóbbi tény indokolja, hogy a nem régen posztumusz magas állami elismerésben részesült, debreceni kötődésű Koszorús Ferenc jelentőségét a város kulturális és tudományos közvéleménye előtt bemutassam az általam ismert történelmi tények alapján. (1. kép)

A bemutatást időszerűvé teszi az a tény is, hogy Koszorús Ferenc mellszobrát 2015. július 7-én leplezték le a Budai Várban, közelebbről a Hadtörténeti Múzeum előtt húzódó Tóth Árpád sétány fordulójában, az Esztergomi Rondellánál. Az esemény rangját emelte, hogy méltató beszédet mondott Kövér László, a Magyar Országgyűlés elnöke, Hende Csaba honvédelmi miniszter és ifjabb Koszorús Ferenc Washingtonban élő ügyvéd. Jelen voltak a honvédség magas rangú tisztjei, élükön Benkő Tibor vezérezredessel, a Magyar Honvédség vezérkari főnökével. Varga Imre szobrászművész alkotása méltó helyre került. Az esemény a honvédség díszalakulatainak jelenlétében, és ünnepi protokolljának megfelelő formában történt sokak tiszteletadásával, koszorúzásával.  Kövér László fölidézte: Koszorús Ferenc erdélyi magyar református családba született. A Debreceni Református Kollégium után a Ludovika hallgatója lett, majd hadnagyként első ezredparancsnoka Tisza István miniszterelnök volt. – Debrecenben erről az eseményről nem tudósítottak. Jelen tanulmány ezt kívánja pótolni a történelmi emlékezet számára. Nagyon egyszerű kérdésekre keressük a választ: ki volt Koszorús Ferenc ezredes és mi az ő jelentősége a magyar történelemben? (5., 6., 7. 8. és 12. kép)

A Koszorús-család erdélyi eredetű nemesi család volt, már a 19. század elejétől mélyen „bele gyökereztek” Debrecen város életébe. Kálvinisták lévén – életformájukat és a közügyekhez való viszonyukat tekintve – náluk a puritán hatás meglehetősen erőteljes formában jelentkezett.  Cím, rang, vagyon nem előzhette meg az egyén becsületét. Az ezredes is ilyen szellemben nevelte egyetlen fiát: „A Koszorús-család a nemességet 1848 óta nem használta. Ugyanazok az emelkedett liberális elvek uralták, melyek az 1848-as törvények szerint minden embert egyforma joggal és kötelezettséggel felruházottnak tekintenek. […] Semmi esetre sem szeretném azonban, hogy az itt olvasottakban okot találj arra, hogy az embertársakkal szemben gőgös, lenéző vagy meg nem értő légy. […] Gőgös csak a buta ember lehet. De különben is az elődök érdemei senkit sem jogosíthatnak semmire, különösen nem kiváltságokra. Az elődök érdemeikért – ha ilyenek voltak – megkapták annak idején jutalmukat; ezzel a dolog véglegesen le van zárva. Az utódnak e tekintetben nem lehet más joga és kötelessége, minthogy ismerje, tisztelje érdemdús elődeit, és kövesse példájukat.” E sorok igen jól jellemzik a család lelkiségét.

Koszorús Ferenc Debrecenben született 1899. február 3-án. Édesapja Koszorús Ferenc (1859–1938), ugyancsak a cívis város szülötte, szintén katonaember volt, az alezredesi rangig emelkedett. Édesanyja Tóth Katalin (1871–1944) református lelkészi családban, Szabadszálláson született, vegyészetet tanult. Koszorús ágon a nagyapa Koszorús Lajos (1823–1910), a felesége pedig Kiss Julianna (1837–1924) volt. Mindketten debreceni cívisek lehettek, mert házzal és telekkel rendelkeztek. (13., 14. kép) Koszorús Lajos ügyvéd egyik alapító tagja volt az 1883-ban létrehozott Debreceni Vöröskereszt Egyletnek, majd fia, az említett alezredes rangú Ferenc pedig parancsnoka volt a Vöröskereszt által 1918-ban létrehozott katonai kisegítő kórháznak. Időben visszább menve egy nemzedékkel, Lajos édesapja, a dédapa szintén Koszorús Ferenc (1790–1867) volt, a felesége pedig László Julianna (1802–1876). Nekik már az 1870-es népösszeírás szerint a Nagy-Hatvan utca 1577/78. sz. alatt kereskedésük volt. Lajos fiúknak az 1910-es debreceni házösszeírás szerint a Hatvan utca 4. szám alatt volt lakása. Ez a ház, illetve telek lett később ismert a Koszorús-család „ősi” otthonaként Debrecenben. Az 1960-as években az egész portát az állam kisajátította, s ma egy bekötő út és az ún. OTP épület van a helyén, a Nagy-Postával szemben. A család otthona tehát pár lépésre volt a Nagytemplomtól és az ősi Debreceni Kollégiumtól.

A jómódú és tekintélyes Koszorús-család buzgó támogatója volt a református egyháznak. A későbbi Koszorús ezredes, akiről most írásunk szól, természetesen a híres Református Kollégiumban tanult. A korabeli gimnáziumi anyakönyvek tanúsága szerint 1909 és 1916 között volt tanulója a Kollégium gimnáziumának, az utolsó évben már a Magyar Királyi Honvéd Ludovika Akadémián tanult és 1918. augusztus 18-án huszárhadnaggyá avatták. Előbb Debrecenben szolgált a huszároknál, majd Nyíregyházán. Már fiatalon komolyan készült a katonai pályára. Édesapja hivatását folytatta. Döntött és erről az útról nem tért le! Bárhol és bármilyen minőségben megnyerő, komoly és hazafias magatartásról tett bizonyságot. Bonhardt Attila a Hadtörténeti Levéltárban található Katonai Anyakönyvi Lapok alapján ekként sűrítette össze életútját: „A jó képességű, kitűnő szolgálati minősítéssel rendelkező fiatal tiszt 1926 őszén felvételt nyert a Ludovika Akadémia tiszti továbbképző tanfolyamára, amely a rejtett vezérkari iskola, a Hadiakadémia fedőelnevezése volt az 1920-as években. Az iskola elvégzése után átvették a vezérkari testületbe, és attól kezdve különböző vezérkari beosztásokban szolgált, elsősorban lovasseregtestek parancsnokságain. Addigi tevékenységéért 1940-ben a Magyar Érdemrend tiszti keresztjével tüntették ki. 1941 júniusától a mozgósított gyorshadtest hadműveleti osztályvezetőjeként részt vett az ukrajnai hadműveletekben. A hadműveleti területen végzett eredményes munkájáért 1941-ben megkapta a Magyar Érdemrend lovagkeresztjét a hadiszalagon a kardokkal. 1941. október 1-jével az újonnan felállított 2. páncéloshadosztály vezérkari főnöke lett Munkácson.  1942 májusában hadibeosztásba vezényelték. Az 1. tábori páncéloshadosztály vezérkari főnökeként 1942 októberéig frontszolgálatot teljesített a Don menti hadműveleti területen, ahol aktívan részt vett az 1942 augusztus-szeptemberi hídfőcsatákban. (2. kép) Ottani szolgálatai elismeréseként a Magyar Érdemrend tiszti keresztjével a hadiszalagon a kardokkal és a II. oszt. Német Vaskereszttel tüntették ki. 1942. október 1-jével előléptették ezredessé, és áthelyezték Budapestre, ahol az I. páncélos-hadtest vezérkari főnökévé nevezték ki.” Ebből a tömör összefoglalásból az is kitűnik, hogy a felettesei teljesen megbíztak benne mint olyan tisztben, aki a katonaesküjét – a szó szoros értelmében – halálosan komolyan vette. Erről árulkodnak azok a mély gondolkodásáról tanúskodó sorai, amelyek a visszaemlékezéseiben jelennek meg az esküvel kapcsolatban: „… a honvéd esküben Isten előtt vállaltak alól csak a halál vagy az mentheti fel a becsületes katonát, akire felesküdtünk: aki bármily más indoklással megtagadja az esküben vállalt kötelezettségét, az esküszegő, becstelen.” A Hadiakadémia elvégzése után előbb a lovashadtesteknél szolgált, majd a Ludovikán is tanított, 1938-tól a Pázmány Péter Egyetemen Korszerű Hadvédelem címmel tartott előadásokat és vizsgáztatott. 1940-41-ben a Ludovika Akadémia tanulmányi osztályvezetője és parancsnokhelyettese volt. Az 1930-as években több nyugati országban tett tanulmányutat. 1942-től parancsnokként átrendelték a hadműveleti területekre.

Az említett páncélos-hadtest vezérkari főnöki beosztása „úgymond Budapesten” nagyon érdekes dolgot takar. Csak Koszorús Ferenc későbbi elbeszéléséből tudjuk, hogy ez a hadtest a németek elől eltitkolt alakulat volt, amelyet a háborúból való kiugrás támogatása céljából hoztak létre mint belső katonai tartalékot, és megtévesztésül szétszórva, mozgatva állomásoztatták őket Aszód, Vác, Esztergom, Zsámbék, Páty és Tök térségében. A vezérkari főnöki tiszt ebben az esetben tehát rendkívüli bizalmi beosztás volt. Ez az a katonai alakulat, amely később igen fontos és különös szerepet játszott az 1944. július 5-6-án Budapesten történt eseményekben. Erről külön könyv is készült Hantó Zsuzsanna és Szekér Nóra szerkesztői munkája eredményeképpen, és 2015-ben jelent meg a Koszorús Ferenc Emlékbizottság kiadásában ezzel a címmel: Páncélosokkal az életért. Történeti bizonyítékok segítségével ez a könyv részletesen bemutatja, miként zajlott le az ún. „Baky-puccs” meghiúsítása Budapesten. A történet lényege az, hogy a német megszállás kapcsán 1944. március 19-től megszűnt Magyarország szuverenitása. Horthy Miklós még kormányzóként működött, de az ország irányításában már egyre gyengülő szerepe volt. Utasításait rendre nem hajtották végre. Erre legkirívóbb példa, amikor az 1944. június 26-ra összehívott koronatanács ülésén a kormányzó elrendelte Baky László és Endre László államtitkárok leváltását, s ugyanakkor leállíttatta a zsidók deportálását, ennek azonban semmi foganatja nem volt. Bakyék ugyanis államcsínyre készültek, melynek folytán a náci megszállók kívánalmának megfelelően a magyar zsidóságot deportálni tudják a német haláltáborokba. Horthy parancsot adott a Budapestre ekkorra már felhozott nagy létszámú csendőrség eltávolítására a városból. A kormányzónak ezt a parancsát sem hajtották végre, hanem német katonai fenyegetéssel a háttérben és a magyar csendőrség közreműködésével tovább folytatták a budapesti zsidóság deportálásának előkészületeit. Ekkor lépett közbe Koszorús Ferenc ezredes, aki Lázár Károly altábornagy által közvetített kormányzói parancsnak eleget téve páncélos hadosztályával elfoglalta Budapest stratégiailag fontos pontjait, és fölszólította a már Budapestre rendelt csendőralakulatokat a város elhagyására. Bátor tett volt és katonai szempontból kockázatos, de végül Koszorús ezredes erőteljes és határozott fellépésének köszönhetően a puccs meghiúsult: a csendőrök elhagyták a fővárost. Erről a nevezetes eseményről sokáig nem szólt a történetírás, majd csak az 1980-as években jött a felszínre Bokor Péter interjúja révén, és egyre nagyobb gyakorisággal esett róla szó. Voltak, akik elvitatták ennek jelentőségét, mások pedig komoly hőstettnek értékelték. Az utóbbiak vannak többségben. 1991. március 15-én a Magyar Köztársaság elnöke Koszorús Ferencet posztumusz vezérezredessé léptette elő. A tények leírása megtörtént, az értékelést az utókorra bízhatjuk. (9. kép) Mi most egy olyan eddig ismeretlen dokumentum alapján mutatjuk be az eseményt, amely magától Koszorús Ferenctől származik, s amely 2015 őszén, tehát pár hónapja került elő a családi levelek közül. Az ide vonatkozó részletet idézzük az 1962. december 23-ával dátumozott, gyönyörű kézírással, tintával írt levélből:

„A német megszállók biztatására és segítségével a „magyar” nácik pártalakulatokat hoztak fel Bpestre (7 zászlóaljuk már ott volt), hogy azokkal a törvényes magyar államrendet az erőszak utján megsemmisítsék, a németeket 100%-ig kiszolgáló náci kormányt alakítsanak és a Bp-en erre kiszemelt kb. 300 000 embert elküldhessék a német halál táborokba. A Kormányzó Úr hiába adta ki a parancsot az említett pártalakulatok eltávolítására, senki sem teljesítette a parancsokat, mert gyávák és árulók, esküszegők voltak az arra hivatottak. Féltek a német megszállóktól. Én mertem és akartam: 1944. júl. 6-án a K. Úr parancsára páncélos hadosztályommal, a németek ellenére kizavartam Bp-ről az összes pártalakulatokat. Ezzel megmentettem a törvényes magyar államrendet, alkotmányt és 300 ezer ember életét. A németek ezért, amint azt pontosan tudtam előre, – agyon akartak lövetni, – én e tekintetben sem feküdtem le az akaratuk előtt, nem adtam meg nekik magamat, mert a csapataim nem hagytak cserben, a németek így akkor nem tudták megtenni; ezért kiküldettek csapataimmal együtt a harctérre, ahol már könnyű volt elválasztani a csapataimtól, miután még Aradot egyedül visszafoglaltam. Most már védtelenné lettem a németek ellen. A Bp-i tisztikórházban húzódtam meg, de az árulók utánam irányították a német Gestapót. Isten rendelése folytán mégse tudtak elfogni, mert mikor a Gestapo járőr értem jött, nem találtak a szobámban, mert édesanyám szobájában voltam, a főápolónő pedig azt mondta nekik, hogy a városban vagyok. Így csak a barátomat vitték el, akit aztán még a kórház közelében tarkón lőttek az autóban, a holttestét kidobták az utcára. Nekem menni kellett, nov. 3-án ott kellett hagyni édesanyámat. De hiába maradtam volna, mert elvittek volna. Üldöztek, mint a veszett kutyát. Ott voltam a környéken, de még a temetésre se tudtam bemenni, mert a város bejáratainál lestek rám. Óh, milyen le nem írható, tehetetlen és soha el nem felejthető fájdalom! Leírtam néhány szóval, mert Ti minderről semmit sem tudhattatok, s most ebből az is látható, hogy a felelősségérzet még olyanokra is kényszeríthet, amiről előre biztosan tudhatjuk, hogy egyénileg csak rossz lehet.” (11. kép)

Csupán annyit érdemes mindezekhez hozzáfűzni, hogy ha az eddig megjelent írásokkal, nyilatkozatokkal, tényleírásokkal és következtetésekkel egybevetjük ezt a levélrészletet, azokkal mindenben egyezik, sőt azokat alátámasztja. A kutatók ezeket is beépíthetik majd a részletes feldolgozásokba, sőt még további kihívást is jelenthet számukra. Mindenesetre ide kívánkozik Koszorús ezredes „vallomása”, melyet az emlékirataiból idézünk, csupán néhány sort kiragadva: „Az akció végrehajtására a törvényes elöljárótól, törvényes módon, törvényes katonai parancsot kértem és kaptam; így a végrehajtó katona cselekményében semmiképpen nem lehet politikum. […] Végül, de nem utolsó sorban, engem ezen akció előkészítésére és végrehajtására senki, sem politikus, sem egyén fel nem kért. Részemre a sokkal valószínűbb sikertelenség a biztos halált jelentette, a sikerre való igen kicsiny kilátás pedig nem ígért semmit.” – Visszatérünk a debreceni származású Koszorús-ezredes személyéhez, akinek immár szobra van Budapesten.

A Koszorúsok ősi református családból származnak. Ferencnek volt egy testvére, Gábor, aki szintén katonatiszt volt, ő még 1942-ben meghalt (talán tífuszban) Nagyvárad környékén. Az ezredes Koszorús Ferenc életútját, harcait, nyilatkozatait, katonáinak véleményét olvasva, személye úgy tűnik fel, mint egy hajlíthatatlan, egyenes jellemű, kemény katonaember, aki hivatásának tekintette azt, amire felesküdött. Levele egészének hangulatából, stílusából, szóhasználatából ítélve viszont egy kedves, emberséges, de mégis határozott személy rajzolódik ki. Mi több, egy bibliás hitű keresztyén emberre ismerünk rá, akinek vezérelve nem valamilyen ideológiává merevedett filozófia volt, hanem a benseje mélyén meghúzódó keresztyén hit. Ez az, ami egész életútján elkísérte, s erőt adott neki a sok lelki vívódása idején. Látva a bizonyítványait az anyakönyvi lapokon, vallásból mindvégig jelese volt, s úgy tűnik, ez a tárgy mély nyomokat hagyhatott érzékeny lelkében. Erősen hitte, hogy reá szüksége van a hazájának, s az ő életével Istennek még célja van az ő szeretett magyar népe, nemzete javára. A nácik és a szovjetek haragja miatt két oldalról is üldözötté vált, s így beteljesedtek rajta Kölcsey sorai: „nem lelé honját a hazában!” Még a háború befejezése előtt sikerült Németországba eljutnia, ahol amerikai hadifogságba került, ők pedig átadták a németeknek. Dolgozott, megnősült, feleségül vette Felsőeöri Fülöp Gabriella (1916–2008) festő- és szobrászművészt. Egy gyermekük született 1947-ben, ifjabb Koszorús Ferenc, aki feleségével és három gyermekével együtt mindmáig gondozza édesapja örökségét. Németországból a család 1951-ben az Egyesült Államokba utazott. Kaliforniában telepedhettek le, ahol a mindennapi megélhetésen túl meg kellett dolgozniuk azért, hogy az odaszállítás költségeit visszafizessék. Az ezredes egy farmer gazdaságában kapott munkát, éjszaka pedig vasúti kocsik karbantartását végezte. Az édesanya „festőművészként” mosással keresett némi pénzt. Azért fogadta be őket Amerika, mert Koszorús ezredest tisztességes embernek ismerték. Ezt a véleményt mi is csak utólag ismerhettük meg, ő sem tudhatott róla, ugyanis 2006-ban oldották fel a titkosítás alól az 1951. december 6-án készült amerikai jelentést, mely szerint: „Ez az ember a magyar hadsereg egyik legmagasabb rangú tisztje volt, akinek tiszta a múltja, sem a nácizmus, sem a kommunizmus nem ejtett foltot a becsületén.” Nemsokára fölfigyeltek a becsületes munkájára, és az  amerikai kormányzat állást kínált neki Washingtonban, ahová 1953-ban költöztek át. A család ma is ott él. (10. kép) Az ezredes hivatalosan geodéziával foglalkozott az 1974-ben bekövetkezett haláláig. Virginia államban, az Arlingtoni Columbia Gardens Temetőben nyugszik, sírjához családommal együtt 1991-ben ellátogattunk. (3. kép)

Koszorús Ferenc a hitét mindvégig megőrizte. Amint a katonai esküjét is az Isten előtti becsület és igazságosság hatálya alá helyezte, úgy az egész életét, mindennapjait is az Ő gondviselő szeretetére bízta.  Az említett családi levelében is már az elején hangsúlyozza a hit szilárdságát, és kimondottan üzeni (haza) a Római Levél 8. részének 38-39. verseiben foglaltakat: „Mert meg vagyok győződve, hogy sem halál, sem élet, sem fejedelemségek, sem hatalmasságok; sem jelenvalók, sem következendők, sem magasság, sem mélység, sem semmi más teremtmény nem szakíthat el minket az Isten szerelmétől, amely a mi Urunk Jézus Krisztusban van.” Koszorús Ferenc az amerikai tartózkodása idején is bekapcsolódott a gyülekezeti életbe, presbiteri tisztséget is viselt, sőt egy ideig ő töltötte be az 1896-ban alapított Amerikai Magyar Református Szövetség elnöki tisztét is. Az 1906-ban létrehívott Amerikai Magyar Szövetség (The American Hungarian Federation) elnöki tisztségére jelenleg az ő fiát, ifjabb Koszorús Ferencet választották meg az amerikai magyarok. (4. kép) Régebben a két szervezet annyira szorosan együttműködött, hogy közös volt az elnökük. Ma már külön elnököt választanak. Visszatérve a családhoz, mivel a Washingtonba érkezésükkor 1953-ban mind a helyi Magyar Református Egyház, mind pedig az amerikai gyökerű Presbyterian Church in the USA segítette őket, ezért hálából mindkét egyháztestnek tagjai voltak, és ezt a hagyományt a leszármazottai is mindmáig követik.

Arany János szép sorai juthatnak eszünkbe, amikor Szilágyi Erzsébet levelet ír Mátyás fiának Prágába. Ilyen Koszorús Ferenc levelének a befejezése is: fájdalmas! Reá nézve is elmondhatjuk: „levelét megírta, szerelmes könnyével azt is telesírta”, mert a végén mégis csak panaszra nyílik az ajka a hazájától való hosszú-hosszú távollét miatt: „Bizony én már nagyon unom a túl hosszú vendégeskedést és ezt az igen rossz tréfát, hogy ne legyen helyem abban a hazában, amelyért teljes önzetlenséggel annyit áldoztam. Az a vigasztaló, hogy nemcsak hiszem, de tudom, hogy az emberin felül van egy isteni igazság is, ….”  Vágyott tehát haza, de nem jöhetett, ő megbélyegzett vezérkari katonatiszt volt. Tavaly, amikor a szobrát leleplezték Budapesten, eltűnődtem azon, hogy bizony ez a tiszta szívű magyar ember csak egy szobor alakjában „térhetett vissza” magyar hazájába.

Befejezésül szólaljanak meg külső hiteles hangok is, amelyek még nagyobb súlyt adnak az eddig elmondottaknak. Mások véleménye ugyanis valószínűleg tárgyilagosabban hangzik:

Jeszenszky Géza: „Meggyőződéssel állítom: vitathatatlan tény, hogy 1944. március 19-én Magyarország katonai megszállásával a náci Németország megfosztotta hazánkat szuverenitásától. Letörölhetetlen folt nemzetünk becsületén, hogy ezt követően egyes magyarok szörnyű bűnöket követtek el saját honfitársaik ellen. Azzal, hogy Koszorús ezredes 1944 júliusában százezrek deportálását, haláltáborba hurcolását akadályozta meg, nemcsak életeket mentett, de a becsületet is.”

Tom Lantos: „Koszorús ezredes példa nélkül álló tette az egyedüli ismert tény, miszerint egy tengelyhatalom katonai erővel megakadályozta a zsidók elhurcolását. Ez a rendkívüli, kockázatos hőstett, amit igen bizonytalan körülmények között hajtottak végre, eredményezte azt, hogy Budapestnek a nácik általi végleges birtokbavétele három és fél hónappal eltolódott. Ez az időszak a zsidók ezreinek tette lehetővé, hogy biztonságot találjanak Budapesten, s megmeneküljenek a biztos pusztulástól. … Mindezekért nagy tisztesség és megtiszteltetés számomra, hogy Koszorús Ferenc bátor, hazafias erőfeszítéseiről szólhatok. Sok ezer család él ma, akik létüket egy ember hősies cselekedeteinek köszönhetik, egy embernek, aki kitartott meggyőződése mellett a bizonytalan és veszedelmes időkben. Akinek a hazájához való hűsége és embersége lelkesít minket, akik az elnyomás és a vakbuzgó fajgyűlölet ellen küzdünk.”

Hende Csaba: „Parancsnok volt a javából: felkészítette és vezette a rábízott honvédeket, gondoskodott a katonáiról, ugyanakkor soha, egyetlen percre sem feledte, hogy mi a küldetése igazi célja és értelme: a hazáért mindhalálig.”

Kövér László: „Koszorús Ferenc vezérezredes olyan katona volt, aki nem hagyta veszni a nemzeti hűségbe vetett hitet, segített emberebbé tenni az embert, magyarabbá a magyart.”

A Debreceni Református Kollégiumban két éve készítettek egy dicsőségtáblát, amelyre fölírták az iskola 100 leghíresebb diákjának nevét. Mivel többen lemaradtak róla, célszerű és időszerű, mi több illő volna egy másik táblát is tervezni, ahová az újabb száz híres diák neve kerülhetne föl. Közéjük érdemes volna Koszorús Ferenc vezérkari ezredes, posztumusz vezérezredes nevét is fölírni, mert ennél magasabb tisztség a Magyar Honvédség rangsorában nincs. 2014. július 3-án a honvédelmi miniszter által adományozható legmagasabb kitüntetést, a Hazáért érdemjel-et is megkapta, melyet a családja vehetett át. A Debreceni Kollégium diákjának, az immár legmagasabb rangú magyar honvéd tisztnek méltán emeltek szobrot Budapesten!

 

       

 

 

Dr. Czeglédy Sándor 1940-ben a Debreceni Egyetem Hittudományi Karára kinevezett egyetemi tanár volt, később is teológiai professzorként dolgozott a Református Teológiai Akadémián.

Debrecenből a feleségemmel együtt mi vittünk koszorút.

A beszéd teljes szövege még nem áll rendelkezésünkre, az említett gondolatokat Hantó Zsuzsanna interneten küldött lejegyzése alapján közöljük. A Ludovika intézményi nevet a későbbiekben pontosítjuk a 9. lábjegyzetben.

A Koszorús-család debreceni sírhelyén található márványobeliszk feliratai erről tanúskodnak. Lásd még a 6. és 7. számú lábjegyzetet.

Koszorús Ferenc: Koszorús Ferenc emlékiratainak és tanulmányainak gyűjteménye. Magyar Történelmi Kutató Társaság kiadványa – Universe Publishing Company, New York, 1987. 7-8.

A debreceni sírfelirat szerint 1858-ban született, a levéltári bejegyzés szerint 1859-ben. (HBML)

A Debreceni Köztemetőben a IV-es tábla „C” oldal külön sírhely 31-32-33-34-35-36-37 jelű parcellában a Koszorús-családnak egy hét nyughelyes, márványoszlopos, emeletes temetkezésű sírhelye van. Családunk gondozza.  Az obeliszken Orbán Kiss Julianna néven van feltüntetve a levéltárban csak Kiss Julianna néven jegyzett házastárs.

Az említett Nagy-Hatvan utcai lakásban a már elhunyt Koszorús Ferenc özvegye, László Julianna élt 1870-ben, majd azt találjuk, hogy az özveggyel együtt Lajos fiúk lakhatta a házat a feleségével és két kisfiával: Ferenccel és Kálmánnal. Az 1910-es házösszeírás idején a két fiú már az akkori Ferencz József úton lakott, vagy legalább is ott volt házuk, Ferenc a 46. szám alatt, Kálmán pedig a 48. szám alatt. Ez a mai Piac (Piacz) utcát jelentette. Ugyanakkor a szülőknek, tehát Koszorús Lajosnak és feleségének, Kiss Juliannának a Hatvan utca 4. szám alatt, valamint a Mester utca 25. szám alatt volt lakásuk. (Hajdú-Bihar Megyei Levéltár közlése jelzet nélkül.) – Koszorús Lajos ügyvéd volt, Ferenc fia katonatiszt lett, Kálmán pedig városi tisztviselő az adópénztárnál. Koszorús Kálmán is egyik támogatója volt a debreceni vöröskeresztes szervezetnek.

TtREL  II. 7.e.87.  

Röviden csak Ludovika Akadémia, vagy egyszerűen Ludovika néven szokták említeni.

Bonhardt Attila: Koszorús Ferenc ezredes szerepe a budapesti zsidóság deportálásának megakadályozásában. In: Páncélosokkal az életért. „Koszorús Ferenc a holokauszt hőse.” (Szerk.: Hantó Zsuzsa és Szekér Nóra) Kiadta a Koszorús Ferenc Emlékbizottság, Budapest, 2015. 28-40. 35.

Bonhardt Attila: Koszorús Ferenc ezredes szerepe a budapesti zsidóság deportálásának megakadályozásában, i.m. 36.

Bonhardt Attila: Koszorús Ferenc ezredes szerepe a budapesti zsidóság deportálásának megakadályozásában, i.m. 35-36.

  V.ö. Ifj. Koszorús Ferenc: Koszorús páncélosai: tények és a „legenda”. Élet és irodalom, 1998. május 1., 4.

V.ö. Páncélosokkal az életért, 21. 

V.ö. Páncélosokkal az életért, 20.

V.ö. Páncélosokkal az életért, 20.

A rendkívül bonyolult történelmi helyzet leírását a Páncélosokkal az életért című könyv tartalmazza, s ebben magának a Baky-féle puccsnak a meghiúsítását részletesen tárgyalva találjuk Bonhardt Attila tanulmányában.  

A levél Dr. Czeglédy Mária tulajdonában van.  Az ő édesanyjának, Dr. Czeglédy Sándorné Molnár Arankának írta Koszorús ezredes 1962. december 23-án Washingtonból.

Páncélosokkal az életért, i.m. 27. Ha az említett könyv 20. oldalán található leírást tekintjük, ott az áll, hogy Lázár Károly altábornaggyal való találkozáskor és bizalmas beszélgetésük kapcsán ő mint az 1. Páncélos Hadosztály parancsnoka kérés nélkül felajánlotta szolgálatait, ha arra parancsot kap a kormányzótól. 

V.ö. Páncélosokkal az életért, i.m. 21-25.  Több ilyen visszaemlékezést találunk a könyvben.

Arad visszafoglalása után komoly belső vérzéssel megbetegedett, így került kórházba. Élete, sorsa alakulásának minden részletére nem térünk ki, az emlékiratokból és több más írásból erről tájékozódhatunk. 

Ifjabb Koszorús Ferenc néven említettük Koszorús ezredes egyetlen gyermekét, aki még a németországi tartózkodásuk alatt született 1947-ben, de már 1951-től az Egyesült Államokban nőtt fel és családjával ma is ott él. Felesége a magyar származású, amerikai születésű Rigler Marianne, a National Geographic munkatársaként ment nyugdíjba. Három gyermekük van: Gabriella M. Andrea (1978), Ferenc Gergely (1983) és Gergely Endre Richárd (1988). Ez a hivatalos nevük, ám a leányt Mariannak, a kisebbik fiút pedig Gergőnek szólítja a család. Valójában ma már a Ferenc Gergely nevű második gyereket kellene ifjabb Koszorús Ferencnek nevezni, mert a nagyapja 1974-ben meghalt.  

V.ö. Egyházi Látogató. A Washingtoni Magyar Református Egyház havilapja, XIX. évf., 4. szám. 2015. április 26. 2. oldal.

Páncélosokkal az életért, i.m. 22.

V.ö. Életutak. In: Egyházi Látogató. A Washingtoni Magyar Református Egyház havilapja, XIX. évf., 4. szám. 2015. április 26. 2.

V.ö. Életutak. In: Egyházi Látogató. A Washingtoni Magyar Református Egyház havilapja, XIX. évf., 4. szám. 2015. április 26. 2-3. oldal.

Páncélosokkal az életért, i.m. 7.

Páncélosokkal az életért, i.m. 231.

Hantó Zsuzsa lejegyzése, magánközlés.

Hantó Zsuzsa lejegyzése, magánközlés.

http://lanchidradio.hu/lanchidradiobelfold/koszorus-ferencrol-es-a-honvedseg-hagyomanyairol-1235570 

Középkori református templomaink

Gaál Botond

 

A reformáció ötszáz éves évfordulóját még csak tizenöt év múlva ünnepeljük, így önkéntelenül is arra gondol az ember, hogy a protestáns templomok inkább tartoznak a fiatalabb templomok sokaságába. Ha tényleg öreg templomépületet akarunk találni, azt a katolikus templomok között kell keresni. Igazából jól gondolkodik a kereső, mégis kivételt kell tennie számos esetben, mert a református templomok között meglehetősen nagy számban található árpádkori és középkori eredetű alapokat, falrészeket tartalmazó épület. Többnyire a reformációhoz való csatlakozás következtében a templom is az “evangélium szerint reformált ekklézsia” tulajdona maradt. A történelmi folytonosságot tehát e templomépületekben lehet és kell keresni. Ezek közül mostanában sokat rendbe hoztak, történetüket pontosították, látogathatóvá tették őket. Gyakran maga a tulajdonos “gyülekezet” sem volt tisztában azzal, hogy templomépülete révén milyen komoly nemzeti kincs birtokosa. Az is megtörtént, hogy – úgyszólván – egy-egy településnek történelme éppen a templomépületben rejtett tárgyi bizonyítékok következtében korábbra tevődött, mint ahogyan azt addig tudták. Ezért most örülnünk kell annak, hogy sok-sok református templomot restauráltak a gyülekezetek áldozatvállalásával, de még inkább valamilyen állami támogatással.

 

Az ilyen megújult templomok közül választott ki negyvenegyet Lőrincz Zoltán és Hapák József. Talán a legszebbeket! Ezekről Hapák József fotóművész egészképes fotót készített, s a leginkább értékes és történelmileg érdekes részletekről pedig mozaikszerű képeket. Az album forgatásakor szinte úgy érzi az ember, mintha látogatóként érkezne egy-egy templomhoz és csodáló szemekkel lépne be az épületbe. Minden bizonnyal ezek a nagyon szép felvételek indították arra Lőrincz Zoltán főiskolai tanárt, református lelkészt, hogy művészettörténészként megjelenítse előttünk az épület múltját, viszontagságos sorsát, jelenlegi állapotát. Valósággal kedvet kap az olvasó ahhoz, hogy eredetiben megláthassa ezeket a gyöngyszemeket. – Fölsoroljuk a helységeket: Abaújvár, Anarcs, Beregdaróc, Boldva, Csaroda, Csenger, Csengersima, Decs, Edelény, Felsőregmec, Gacsály, Göncruszka, Gyügye, Karcsa, Kisszekeres, Korlát, Litér, Miskolc-Avas, Nagyharsány, Nagyszekeres, Nyírbátor, Ócsa, Ragály, Rakacaszend, Rudabánya, Sajószentpéter, Sonkád, Szabolcs, Szalonna, Szamostatárfalva, Szamosújlak, Szerencs, Szikszó, Túrricse, Vámosatya, Vámosoroszi, Vizsoly, Vörösberény. Zubogy.

 

Négy gondolatot füzünk az album-könyvhöz.

 

Miért éppen itt, Szabolcs-Szatmár-Bereg megyében írunk ezekről a templomokról. Elsősorban illendőségből és “kegyeletből”. Azért így, mert a negyvenegy kiválasztott református templomból tizenhét a mi megyénkből való, holott e könyv szerzői nem innen származnak. Ez az igazi tárgyilagosság! Így a könyv kiadásában nem találhatunk semmi részrehajlást. Köszönjük, hogy – még ha öntudatlanul is – észrevették a mi szűkebb hazánk értékeit és az egész ország előtt ezeket közzétették. A hiteles történelmet hozták a napvilágra képekben és történeti leírásban.

Az album gyönyörű képei és a történeti bemutatás is érzékelteti, hogy itt valami másról van szó, mint ha egy világhírű bazilikáról, annak külső-belső szépségeiről áradoznánk. Ezek a református templomok azt mondatják velünk, hogy jelenlegi formájukban – művészeti szempontból – inkább a népművészethez tartoznak. Sokszor a katolikus templomokban megcsodálhatjuk egy-egy híres művész alkotását, neves festők és építészek képzeletvilágát, az építtető egyházi személy vagy földesúr gazdagságát, kultúrapártolását. A mi református népünk azonban nem tartozott a gazdag társadalmi réteghez, de anyagi tehetségéhez képest – arányaiban – annál többet áldozott az iskoláira és a templomára. Az templom és az iskola összetartozott! A templomát is díszítette úgy, ahogy tudta, anyagi és szellemi ereje szerint. Ebből a szellemiségből láthatunk most sok részletet a két szerző képi és írásbeli tolmácsolásában. E sorok írója a bemutatott épületek legtöbbjét személyesen is látta, a szabolcs-szatmár-beregieket teljes számban. Ezért szubjektív módon azt látja bennük, mintha az örökhagyó ősökkel beszélgetne, amikor belép egy-egy templomba, vagy ugyanezt érzi, amikor e szép könyvben olvassa a történelmet és nézi a képeket. Gazdagon beszélnek ugyanis mindenről, ami ezen a tájon és ezzel a néppel történt ezer éven át.

Lőrincz Zoltán történeti leírásában összesűrít minden olyan adatot, ismeretet, amely elegendő egy látogatónak, vagy érdeklődőnek a templom és a település történetéhez. Először bemutatja az árpádkori és középkori eredetet, majd leírja a reformáció korában történteket és a templom későbbi sorsát, alakulását. Mindezt ökumenikus nyitottsággal és őszinteséggel teszi. Erénye a tömörség és tárgyszerűség. Nem kalandozik a legendák bizonytalan világába, hanem megbízható ismereteket közöl. Meg tudta oldani azt, hogy a tudományos közlés és az ismeretterjesztés között harmonikus viszony maradt, s ezáltal mind az olvasó, mind pedig a majdani templom-látogató számára élvezetes olvasmányt nyújt. Mindezt összefoglalóan! A történeti rész elején egy nagyon szép odaillő Ady verset találunk, Vizsolynál pedig Reményik Sándornak “A fordító” című verse emlékezik méltóan Károlyi Gáspárra.

A történeti tájékoztatást nemcsak a tényszerűség segíti, hanem maga a művészettörténeti bemutatás is. Lőrincz Zoltán a református művészettörténészeink fiatal nemzedékéhez tartozik. Mint alapos ismerettel rendelkező szakember tárja elénk az egyes korok alkotásait, azokat művészeti szempontból elemzi és értékelő megjegyzéseit alkalmazza a bemutatott, sokszor “szegényesnek tűnő”, de mégis lelki-szellemi igényességről tanúskodó református templomok esetében. Így nemcsak az egyes korok építészeti stílusáról és a falrétegek alatt megtalált festményekről kapunk szakavatott tájékoztatást, hanem a templombelsőhöz tartozó tárgyakról, képekről is. Bemutatja a szép orgonákat, a festett kazettás mennyezeteket, a faragott szószékeket és szószéki koronákat, a kovácsolt vasajtókat. Ezek már későbbi eredetűek, s mind arról tanúskodnak, hogy a magyar református ember a maga szegénységében is mindig igyekezett díszíteni, ápolni, gondozni a templomát a legjobb tudása és az ősöktől örökölt népi művészet ismerete szerint. Ezek mind megszólalnak Lőrincz Zoltán tolmácsolásában. Ilyen szellemben készítette a korokat átfogó bevezető tanulmányát is, amelynek igen szép gondolata: “A régi templom múlt és jelen, de a jövő is. Ide menekül a bolyongó turista, és vasárnaponként innen száll az égbe az imádság.”

 

Lőrincz Zoltán – Hapák József: “Tedd templomoddá Istenem” – Válogatás árpádkori és középkori eredetű református templomokból.Kálvin JánosKiadó, Budapest, 2002. 116.oldal.

Lencz Géza teológusprofesszor
Lencz Géza teológusprofesszor, a debreceni m. kir. Tisza István Tudományegyetem 1925-26. tanévi rector magnificusa

Gaál Botond – Mudrák József

 

Élete

 

A Hajdú-kerületi Vámospércsen született 1870. március 2-án. A hét testvér között ő volt a harmadik. Apja, Lencz Adolf vegyeskereskedő korán elhalt, így az öt kislányt és a két kisfiút az édesanyja nevelte, aki 1882-ben újból férjhez ment, így Jászay Endre református tanító lett a gyerekek gyámapja. Az édesanya, Tagyi Julianna új házasságában ugyancsak hét gyermek született, de csak hárman maradtak életben. Ebben a nagy családban nevelkedett Lencz Géza. Az elemi osztályok elvégzése után a Debreceni Református Kollégium Gimnáziumába került, ahol jó tanuló lévén mint árvagyerek már másodikos korától egészen az érettségiig tandíjmentességet kapott. Taníttatásának teljes költségeit a Vámospércsi Alapítvány, a Péczely Alapítvány, valamint a Szegénytanulók pénztára fedezte. Érettségi után a Kollégium legősibb „fakultásán”, a Teológiai Akadémián folytatta tanulmányait, ahol negyed- és fél-tandíjas volt. Szorgalmára és tudásvágyára jellemző, hogy már harmadéves korában megszerezte a népiskolai tanítói oklevelet is.  A Kollégium „diákköztársaságában” igen komoly tekintélye lehetett, mert egyik vezetője lett az akkoriban nagyon rangos Hittanszaki Önképző Társulatnak, s e Társulat lapját, a Közlönyt is ő szerkesztette. Tulajdonképpen ez egyfajta felkészülés volt a tudományos munkára, ugyanis itt vált nyilvánvalóvá a tudományművelés iránti vonzalma. Ez a Közlöny volt a jelképe egyben a diákok szólásszabadságának, és egyáltalán a diákönkormányzat szabad szellemiségének is. Ezt újították föl 2008-ban a Debreceni Református Hittudományi Egyetem hallgatói „Új Közlöny” néven, melyet nemcsak a hallgatók, hanem a professzorok is üdvözöltek.

Lencz Gézát a felsőfokú tanulmányainak befejezését jelképező első lelkészképesítő vizsgája után mint kiváló diákot az 1894-95-ös tanévben volt iskolájában, a Református Gimnáziumban alkalmazták tanárként. Az alsóbb osztályokban lehetett köztanító, a régebbi publicus praeceptor mintájára. Elismertségére jellemző, hogy ugyanebben az évben őt választották meg a Kollégium diákköztársaságának esküdtfelügyelőjévé, amely a második legmagasabb tisztség volt, s az ma is. E szolgálat leteltével sikerrel letette a második lelkészképestő vizsgáját is, így már teljes jogú lelkészi állás betöltésére vált jogosulttá.

Lelkészi végzettsége lévén az 1895-96-os tanévben a Bécsi Egyetem Protestáns Teológiai Karán tanult, majd az 1896-97-es tanévben Utrechtben találjuk, ahol az ottani egyetem teológiai fakultásán egy szemesztert töltött teológiai tanulmányokkal. Hazajövetele után 1897-ben a Debreceni Kollégium gimnáziumi tagozatában alkalmazták két évre segédtanárként. Ezt követően 1899-ben lelkész lett Tépén, 1902-ben Tiszaroffra, majd 1904-ben Mezőtúrra választották meg. Kis gyülekezetből egyre nagyobb létszámú szolgálati helyre került. A tanári és lelkészi munkája mellett folytatta a tudományos munkát. 1899-ben Bécsben szerzett teológiai licentiatusi fokozatot, mely az egyetemi végzettséget biztosította számára, s ennek alapján 1902-ben Debrecenben akadémiai magántanári címet, 1907-ben pedig ismét Bécsben teológiai doktori fokozatot szerzett. Disszertációját, melyet „Bocskai felkelése és a Bécsi-béke” címmel készített el, mind a hazai, mind pedig az európai tudományos berkekben magasra értékelték. Kibővített változata 1917-ben németül is megjelent Debrecenben.

Amikor 1908-ban Erőss Lajos professzort megválasztották püspöknek, a tanszéket pályázat útján töltötték be. Lencz Géza ötödmagával pályázott, s az addigi tudományos képesítése és a főiskolai igazgatótanács jelölése alapján a tiszántúli egyházkerület közgyűlése őt választotta Erőss Lajos után a Református Teológiai Akadémia dogmatikai tanszékére, melyet 1909-től foglalt el. Ez a tanszék a Kollégium 16. századi létrejötte óta folyamatosan működött, a későbbi tanszéki gyarapodás révén az 1. számú tanszék néven vált híressé. Ez jelenleg hazánkban a legrégebben működő felsőoktatási tanszék. Abban az időben még nem volt annyira szigorú kritérium a szaktárgyi irányultság az egyes tanszékekre történő választáskor, s az is megtörténhetett, hogy az új professzor a tananyagot már irányba „terelte”, mindig a tudásának megfelelően. Egy-egy személy általában a széleskörű tudásával szerzett magának tekintélyt. Így lehetett ez az alapvetően történész előképzettségű Lencz Géza esetében is, ami korántsem jelentette azt, hogy a dogmatikát nem tanította volna kellő szinten. Professzorsága idejére esett az egyetemmé válás, így 1914-től az új Debreceni Tudományegyetem Református Hittudományi Karán őt nevezték ki a dogmatika és vallásbölcselet professzorává.

 Az egyetem létrejöttével a Kollégiumban maradt intézmények összefogására igazgatói tisztséget hoztak létre, melyet ő töltött be először 1915-től 1923-ig. Ezt megelőzően két évig ő vezette a kollégiumi levéltárat. 1915-ben a Magyar Protestáns Irodalmi Társaság választmányi tagja, ugyanekkor a Turáni Társaság tagja és a Debreceni Protestáns Irodalmi Kör elnöke lett.  1925-től a tiszántúli egyházkerület tanácsbírájává választották. 1911-1925 között ő szerkesztette a Lelkészegyesület lapot, 1916-tól a Theologiai Értesítőt, de Varga Zsigmond vallástörténész professzorral együtt a Debreceni Lelkészi Tár folyóirat szerkesztésében is jelentős szerepet vállalt 1916-tól.

            Valószínűleg Lencz Gézának nem túl sok érzéke volt a politika iránt, legalább is – úgy tűnik – nehezen tudott eligazodni az 1910-es évek közéleti zűrzavaraiban. Igazából ő a hazájáért, annak területi integritásáért küzdő magyar ember volt, aki mindig lelkesedett a megújulást ígérő mozgalmak iránt. Ilyen volt a nemzetközi egyházi szervezetek és egyesületek létrejötte, amelyek jó táptalajt biztosítottak a közelesen formálódó ökumenikus mozgalmak számára. A híres Hit és Egyházszervezet Világkonferenciájához is aktívan kapcsolódott. Hazai viszonylatban a szabadkőműves mozgalom liberális szelleme látszott számára ígéretesnek, és 1905-ben be is lépett a már meglévő debreceni Haladás nevű szabadkőműves páholyba. 1914-18 között ő volt a Debreceni Julián Egyesület ügyvezető elnöke, ezt követően pedig az ún. Keleti Kultúrközpont debreceni fiókjának volt az igazgatója.  Igazából ő a Baltazár Dezső püspök által képviselt mérsékelten liberális, de mégis hazafias és kálvinista vonalhoz csatlakozott támogatóként. Hogy mennyire nehezen igazodott el a politika terén, leginkább jellemző rá, hogy mint a Hittudományi Kar 1918-19. évi dékánja hiszékenyen aláírta Ferenczy Gyula által először szóban előterjesztett javaslatot, amely miatt aztán őt is felelősségre vonták. Czeglédy Sándor így foglalta össze ezt a kellemetlen ügyet: „Így például teológiai szempontból nézve a dolgot, a Varga Zoltán által szintén példaképpen kiemelt Ferenczy Gyula egyáltalán nem a hitvallások értelmében járt el, amikor 1919. március 26-án a kar egyhangú egyetértésétől kísérten javasolta, hogy a hittudományi kar a proletárdiktatúra vezetői közül Garbai Sándor elnököt és Kunfi Zsigmond közoktatási népbiztost köszöntse; ’a dolgok új rendjét’ mint ’a Názáreti által hirdetett, az emberiség által várt istenországát’ üdvözölje, egyben a karnak a Tanácsköztársaság vezetői iránt megnyilatkozó támogatási készség kinyilvánítását javasolja.” Ennek aláírása miatt Lencz Géza előbb komoly elmarasztalásban részesült, majd hosszabb huzavona után végül is csak feddést kapott „szabályellenes magatartásáért”. Így történhetett az, hogy később is vállalhatott egyetemi vezetői tisztségeket. Az 1925-26-os tanévben rektorrá, az 1927-28-as tanévben ismét a Hittudományi Kar dékánjává választották. Elgondolkodtató, hogy a teológiai tárgyaknak milyen sokféleségét tanította a saját tanszéki feladatán kívül.  1921 októberétől 1922 decemberéig (Zoványi Jenő eltávolítása után) és 1926 áprilisától 1927 januárjáig (Pokoly József betegsége alatt) az egyháztörténelmi tanszéket, 1928 szeptemberétől 1929 májusáig (Erdős József nyugdíjazása után) Varga Zsigmonddal az újszövetségi írásmagyarázat és rokontudományai tanszéket látta el. 1930 szeptemberétől haláláig “A különböző felekezetek hitnézetei a keresztyén egység szempontjából” tárgykör szakelőadója (tkp. megbízott előadója) volt.

Lencz Géza felesége csengeri Borus Ilona volt, akitől három gyermeke született: 1) Ilona (szül. Mezőtúr, 1907). Tüdőgümőkór következtében fiatalon hunyt el 1933-bna. 2) Géza Sándor (szül. Mezőtúr, 1908) református lelkészi végzettséget szerzett, tanulmányait Debrecenben, illetve külföldön Amszterdamban, Glasgow-ban, Edingburgh-ban és Aberden-ben végezte. Püspöki segédlelkészség után az 1970-es évekig Nyíracsádon szolgált lelkészként. 3) Magdolna (szül. Debrecen, 1910) okleveles tanítónő. –  Lencz Géza unokaöccse, szintén Lencz Géza (szül. Budapest, 1907) 1925-től 1931-ig a debreceni orvosi karon tanult, majd pár évig az egyetemi Szülészeti és Nőgyógyászati Klinikán dolgozott díjtalan gyakornokként, később tanársegédként. 1939-től Vámospércsen volt körzeti orvos.

            Lencz Géza professzor váratlan hirtelenséggel Debrecenben hunyt el 1932. április 29-én este fél nyolckor véres agyguta következtében. Temetése május 2-án volt, de a Köztemető csak két és fél hónappal később nyílt meg, 1932. július 15-én. Hogy hol nyugszik Lencz Géza, csak később fogjuk megtudni.

 

A rektori év

 

Az 1925/26. tanévre a hagyományos sorrend szerint ismét a Református Hittudományi Karhoz került a rektorállítás joga és a kinevezési sorrend szerint Lencz Géza professzort illette a megtisztelő feladat. Nem könnyű időszakban vette át az egyetem kormányzását, ahogyan ő maga is elismerte rektori beszámoló jelentésében:

            „Egyetemünk a létért való küzdelem nehéz esztendeit éli. Amint hazánkban általában a jobb jövő megalapozásának munkája folyik, úgy most kell egyetemünk biztos jövőjének alapjait is lerakni és ebben Északkelet-Magyarország érdekelt társadalmának támogatására számítunk. A tanítás menetének az adott körülmények közötti biztosítása, sőt fejlődés eszközlése mellett ez alapgondolat vezette múlt évi törekvéseinket.”

            A tanév kétségtelenül legnagyobb eredménye az orvoskari klinikai telep befejezése volt, hiszen az „elmúlt iskolai év elejéig csak a klinikai felvételi épület, a bel, a sebészeti és a gyermekklinika, meg a Röntgen-intézet volt átadva a használatnak.” A befejezést siettette, hogy az ideiglenesen használt DMKE-épületet 1926. febr. 15-ig vissza kellett adni a városnak:

            „Így költözött aztán ki a nagyerdei törvényszéki orvostani intézetbe még elmúlt év [1925] december folyamán a törvényszéki orvostani és gyógyszertani intézet, a bonctani és kórbonctani épületekbe pedig ez év májusában a kórbonctani, közegészségtani, anatómiai, általános kórbonctani [helyesen: általános kórtani] és élettani intézet. Az első előadást azonban Huzella professzor már március 8-án kint tartotta. Ezen kívül egy egész csoport gazdasági épületek közé tartozó raktárház és lakás is átadatott a használatnak. A pár nap múlva történő átadásra vár a szem-, gége-, orr-, fülklinika, bőr- és elmekórtani klinikák, szülészet-nőgyógyászati klinika és a külön álló vízműtelep.”

            Bár az Orvostudományi Kar elhelyezése így nagyrészt megoldódott, a másik három tudománykar viszont továbbra is a Református Kollégium szűkös viszonyai között tengődött.

Lencz Géza rektori tevékenységének legkiemelkedőbb momentuma az a hatalmas mozgalom, amelyet a Központi Épület építésének előmozdítására szervezett. Felkereste a környező vármegyék és városok vezetőit, hogy a törvényhatóságok erkölcsi és pénzbeli támogatást nyújtsanak és a debreceni egyetem iránti elkötelezettségüket is a kormányzat felé is látványosan mutassák ki.

Ennek demonstrálására akkor kínálkozott kedvező alkalom, amikor 1926 januárjában a Parlamentben a költségvetés tárgyalása folyt. „Itt volt az időpontja a monstre [látványosan nagy] küldöttség vezetésének.” – szögezte le beszámolójában Lencz. Hosszas előkészítés után 1926. január 21-ében állapodtak meg.

„[…] tudtuk, hogy a küldöttségjárás sikerülni fog, de hogy az minden várakozásunkat felülmúlta, az soha el nem múló hálára kötelezi debreceni Tisza István Tudományegyetemünket, melynek kultúrértékéről egy, a nemzeti művelődést megbecsülni tudó nagy országrész tett fényes bizonyságot. Eljött mindenki, képviselve volt a tiszántúli református egyházkerület és társadalom, jelen volt 5 püspök és főgondnok, 4 főispán, 6 alispán, 3 polgármester, 26 nemzetgyűlési képviselő, 7 egyetemi tanár, illusztris egyházi és közéleti férfiak, összesen mintegy 98-an. Jártunk a Kormányzó Úr Őfőméltóságánál, megjelent a miniszterek élén kérésünk meghallgatására a miniszterelnök úr.”

Gróf Bethlen István határozott ígéretet tett a Központi Épület következő évi megkezdésére. Ahogyan Lencz Géza látta: „[…] nemzeti nyomorúságaink miatt a rögtöni megvalósításra ígéretet nem tehetett, de hogy első kulturális feladatnak ismerte el, azt azzal fejezte ki, hogy a legközelebbi jövő programjába felvette a központi épület létesítését. Tudtunkkal 2½ millió korona építési költség fel is vétetett e célra a jövő évre.”

Valóban, az egyetemi Központi Épületének építkezése el is kezdődött a következő évben, de a gyűjtés sem veszett kárba. Bár a befolyt összeg kevésnek is bizonyult az építkezésekhez, és nem is volt rá szükség, így más célra lett fordítva. Lencz nemcsak a rektori évében, de az utána is folytatta a gyűjtést, végül az összeget egyetemi kollégium vásárlására fordították.

A tanév második felének jelentős lépése volt az egyetemi testnevelés megindulása. Az 1921. évi LIII. törvénycikk ugyan kötelezővé tette a testnevelést, de eddig különböző okok miatt húzódott. Az Országos Testnevelési Tanács 159 millió koronás támogatásával sikerült rendbe hozatni a gyakorló pályát, majd Hadházy Dezső főreáliskolai tanár alkalmazásával elkezdődhettek a testnevelési órák.

Az előző tanévben elkezdett természettudományi oktatás bővült azzal, hogy a meglévő ásványtani, fizikai és kémiai szakelőadók mellé Dávid Lajos személyében a matematika, Szilády Zoltán személyében az állattan és a növénytan tudománya kapott előadót (még ha nem is lettek ekkor még önálló tanszékek professzori állással, mint majd pár év múlva).

Ugyancsak ebben a tanévben a belgyógyászat professzora, Csiky József 10 ezer dollárt kapott a Rockefeller-alapból, amelyet Ápoló- és Védőnőképző Intézet létesítésére fordított.

A tanév során avatták az egyetem díszdoktoraivá báró Willem Vrederbuch holland politikust, aki a holland, és Karl Irlet berni lelkészt, aki a svájci magyar gyermeknyaraltatási akció szervezője volt.

1926. máj. 25-én megalakult az egyetem „Hatvany” öregcserkész csapata is Milleker Rezső földrajzprofesszor vezetése alatt.

Ugyanakkor negatívumokról is be lehetett számolni: a régóta vágyott és tervezett gyógyszerészeti kar felállítása egyre távolabb került. Budapesti újságokban méltatlan támadások érték a vidéki egyetemeket vélt alacsonyabb kulturális színvonaluk miatt, erre más hírlapi cikkek mellett Iványi Béla debreceni jogászprofesszor írt egy pamfletszerű füzetet.

Lencz Géza egész rektorsága a debreceni m. kir. Tisza István Tudományegyetem fennmaradásáról, fejlesztéséről és a régióban betöltött kulturális hivatásáról szólt. Ahogyan ő fejezte ezt ki patetikus szavakkal: „Ha mi küzdelmünkben elmaradunk, velünk együtt bukik a környező társadalom. Ha ügyünket előre vihetjük, nyugodtan hajthatjuk majd örök álomra fejünket, mert a történelmileg annyiszor nemzetmentésre hívatott hajdúság központját tettük meg a nemzeti életünk jövője felett virrasztó tudás és lelki kincsek őrhelyévé, mert a magyar kultúrának eme sziklavárából Északkeletmagyarország magyar nemzeti jellegét örökre biztosítottuk.”

 

Munkássága

 

Lencz Géza személyében a tanítványai egy széles kitekintésű, igen nagy szorgalommal dolgozó, rendkívül nyitott gondolkodású professzort tisztelhettek. Tudományos munkáját három nagy tevékenységi területre lehet osztani. 1) A felsőfokú előadások anyagának gondozása. 2) Kisebb és közepes nagyságú dogmatikai és vallásbölcseleti tanulmányok írása. 3) Egyháztörténeti munkásság. Zoványi Jenő ez utóbbit tartja jelentősebbnek. Ha azonban az első két területen végzett munkálkodását komolyan szemügyre vesszük, Zoványinak nem feltétlenül kell igazat adnunk. Példának okáért, az úrvacsorával kapcsolatos hosszabb tanulmánya bizony kellő színvonalon és helyesen tartalmazza a klasszikusan hitvallásos tant, melyet Révész Imre sem fogalmazott meg különbül. Ami a különböző szakterületeket illeti, tudományos munkáinak mennyisége egyenletes eloszlást mutat, szintjéről és értékéről a tudományos közvélemény változó képet fest. Ha a rövidebb tanulmányainak leginkább lényeges elemeit tekintjük, akkor egyaránt megtaláljuk a rendszeres teológiai és történeti munkákat. Annyiban több a történetiség, miszerint a dogmatikai írásai többnyire teológiatörténeti, vagy vallástörténeti jellegűek. A teljesség igénye nélkül az alábbiakat soroljuk föl:   

Ritschlianismus és az orthodoxia Ritschl haláláig. Debrecen, 1901.

A megigazulás tanának fejlődése Melanchthon Loci-jában. Debrecen, 1902.

Sabatier dogmatikai rendszeréről. Budapest, 1902.

A gyermekek és a Biblia. Debrecen, 1904.

Theologia és theologiai szakoktatás. Lelkészegyesület, 1908-9.

A systematica theologia jelen állása. Lelkészegyesület, 1909.

A reformáció vallástörténeti jelentősége. Debrecen, 1910.

A keresztyénség vallástörténeti helyzete. Pozsony, 1910.

A keresztyénség előállása. Debrecen, 1913.

A háború etikai megítélése. Debrecen, 1916.

Az úrvacsora kérdése. Hoffmann és Kronovitz, Debrecen, 1916.

A reformáció a nemzeti érdekek védelmében. Debrecen, 1918.

Vallás és egyház jövő feladatai. Protestáns Szemle, 1919.

A dogmatika fejlődése korszakok és irányzatok szerint. Debrecen, 1919.

Máté evangéliumának fordítása és magyarázata. Debrecen, 1927.

A három első evangélium előállása. Budapest, 1927.

Nem kis erőfeszítésébe került Lencz Gézának a dogmatikai anyag előadások formájában való feldolgozása. Négy szemeszter alatt kellett az egészet prelegálnia. Írott jegyzet vagy tankönyv nem volt, ilyet tanszéki elődeitől, tehát sem Tóth Sámueltől, sem Erőss Lajostól nem örökölt. Az 1927-1928. tanévből fennmaradt Csefkó József teológiai hallgató kézírással jegyzetelt, majd legépelt példánya, amelyből természetesen a hallgató maga is tanult. Ez híven tükrözi Lencz Géza által tanított anyagot. Ez a fönnmaradt példány az 50-100 évvel korábbi, ún diktátumoknak egy modernebb változata.  

Nem kérdezzük utólagosan, miért ilyen sorrendben vannak egymás után a főbb részek. Első félévi anyagként előadta a krisztológiát meglehetősen komoly részletességgel, annak klasszikusan ortodox formájában. A második főrészben találjuk a Szoteriológiát, amely felöleli az összes fontos tételt ebből a tárgykörből, tehát a predestinációt, a kiválasztást, a megigazulást, a Szentírást, a sákramentumokat, a feltámadás és parúzia kérdéskörét, valamint még az ezekhez tartozó járulékos tananyagot. A harmadik főcím a Theologia nevet kapta. Ebben a teológia értelmezése, az istenismeret, a trinitás uralja a félévi tematikát, szintén a klasszikus tananyagnak megfelelően és annak sorrendjében. A negyedik rész a Kozmológia és antropológia címet viseli, melyben helyet kaptak a teremtés, a gondviselés, az emberről szóló tan, a bűn, a szabad akarat, a törvény, a lelkiismeret, a világnézet és még jó néhány ide vágó anyagrész. Ez tehát a négy szemeszter tematikája.

Ha beletekintünk a tananyagba, nyilvánvalóan látszik, hogy elődeihez képest már sokkal jobban épít a 19. századi nagy német teológusok gondolataira. Lencz Gézánál szinte megjelenik a Barth előtti teológia a maga teljességében. Kanttól kezdve a 19. századi Ritschl, Tröltsch és más mérvadó teológusok egész garmadája tűnik föl. Ők már Tóth Sámuel idejében jelen voltak a magyar református gondolkodásban. Ezt azonban nem nála találjuk először, hanem Erőss Lajosnak egy korai, 1885-ben megjelent írásában fedezhetjük föl, jelezvén azt, hogy a dogmatika tárgyban a debreceni oktatás követi az európai teológiai gondolkodást. Ebben a korszakban a rendszeres teológiai szemléletre, így az oktatásra is az volt jellemző, hogy kerestek egy emberi gondolkodásra épülő axiomatikus tételt, amelyet biztos pontnak fogadtak el, s erre ráépítették az egész teológiai gondolati rendszerüket. Ez a fajta gondolkodásmód Kant filozófiájában jelenik meg, amikor is a vallást úgymond meg kell alapozni. Meglehetősen sokan átvették ezt a gondolkodásmódot. Számosan úgy, hogy új axiómákat gyártottak a teológia számára, mások pedig oly módon, hogy csupán követték a tekintélyesebbnek vélt tudós teológusok elgondolását. A másoktól átvett szemléletet aztán alaposan megismerték és tanítványaiknak tovább adták. Lencz Géza esetében ez utóbbi látszik valószínűbbnek. Röviden szólva, akik az általa leadott tananyagot és annak szemléletét szemügyre veszik, nem csodálkozhatnak azon, hogy a Karl Barth és Emil Brunner nevével fémjelzett ún. dialektika teológia, vagy más néven újreformátori teológia a korábbihoz képest mennyire új szemléletet hozott az 1930-as években, közvetlenül Lencz Géza halála után. Itt látszik igazából, hogy néhány jelentősebb korabeli teológus, mint például Ravasz László, Csikesz Sándor, Makkai Sándor és mások miért voltak annyira óvatosak ez újjal szemben, mondhatnánk: miért esett annyira nehezükre az újszerű teológiai látás átültetése a teológiai gondolkodásuk rendszerébe. Először maga Vasady Béla is, Lencz Géza utódja, a lélektan tanulmányozása révén remélte a hit alapjainak megtalálását, míg Barth teológiája meg nem győzte őt egy jobb megoldásról.

Ami a történeti munkásságát illeti, annak nemcsak egyháztörténeti jelentősége van, hanem az egyetemes történetírás szempontjából is értékelhető. Őt érdekelték az óegyházi témák is, de különösen is szívesen foglalkozott a reformáció korával, illetve ennek egy kisebb területével, az ausztriai protestáns egyháztörténettel. Ez utóbbit a többszöri bécsi kutatásai is segítették. Egyháztörténeti munkásságának jelentős része azonban a Bocskai-féle Szabadságharccal, és magával a kálvinista erdélyi fejedelemmel, Bocskai személyével foglalkozik. A hazai levéltárakban fölkutatta az ezzel kapcsolatos anyagot, majd ehhez a bécsi levéltárban szerzett ismereteit csatolva készítette el a Bocskai–felkelés és a Bécsi béke című disszertációját. Szorgos munkával értékeset alkotott, mely a későbbi történeti kutatások számára is hasznos anyagul szolgált. Bizonyos részeket Benda Kálmán akadémikus történész is sokra értékelt, mi több, azokat forrásul föl is használta. Legújabban Papp Sándor 2012-ben készített akadémiai doktori értekezése is alapjában véve pozitívan értékeli Lencz Géza gondos munkáját, ugyanakkor megjegyzi, hogy bevallottan „református nézőpontból” készült a dolgozat.  Ez azt jelenti, hogy az alaposan előtárt tényanyagot úgy rendezte el, miszerint világossá váljék a Habsburgoknak a protestáns rendek és városok elleni támadása, amely szerinte már az ellenreformáció első jelének volt tekinthető. Ebben a politikai és gazdasági szabadságküzdelemben emeli ki Bocskai István fejedelem szerepét, akit megmentőként és a lelkiismereti szabadság védőjeként mutat be. Igazából Lencz Gézát nem lehet elmarasztalni a református nézőpontú szemléletéért, s helyette számon kérni rajta az objektívebb történetleírást, mert Bocskait és a többi kálvinista erdélyi fejedelmet, Bethlent, a két Rákóczi Györgyöt, Apafit sem lehet bemutatni objektíven anélkül, hogy a tetteik mögötti elvi, hitbeli és lelkiismereti gondolkodásukat egy kicsit is ismernénk. Ezek a fejedelmek kiválasztottságuk és küldetésük tudatában vezették a reájuk bízott népüket, s – maguk mögött tudva Erdélyországot – mint bátor „vasbordájú szentek” harcoltak a politikai és vallásszabadságért egyaránt. Bizonyítékul álljon itt az a mondat egy nemesi oklevélből, amelyet maga Bocskai István írt le a Füzesi Nagy Andrásnak és Füzesi Nagy Miklósnak adományozott nemessége kapcsán az ő hűséges szolgálataikért , „melyeket ők mind előttünk, mind a magyar nemzetünk előtt kezdettől fogva részt véve a mi igen szerencsés, a felséges császár elleni, a szabadság közös üdvéért, a haza törvényeinek védelmére indított hadi vállalkozásunkban, hűségesen, lelkük legnagyobb odaadásával és igyekezetével tanúsítottak és bizonyítottak, és bízunk benne, hogy tanúsítani és bizonyítani is fognak.” Ami tehát Bocskai hazafiságát és a nemzet szabadsága iránti vágyat illeti, inkább a kálvini aktivitást, a tettrekészséget kell észrevenni, amit Lencz Géza is keresett. Ha így nézzük az ő eleve elkötelezett történetírását, inkább hasznos hozzájárulásként tudjuk értékelni a munkáját.

Összefoglalóan, Lencz Géza dogmatikai tárgyú publikációit és az általa előadott tananyagot tekintve, mindenképpen egy körültekintően precízségre igyekvő tanár termékeny munkássága tűnik ki belőle. Ami pedig az egyháztörténeti munkásságát illeti, azon kétségtelenül átszűrődik a hazafias szemlélete, ugyanakkor a maga területén ezzel segítségére volt a korabeli eszmei összevisszaságban lévő hazai társadalomnak.

 

 

Az életrajzi adatok forrásai: Kovács I. Gábor (szerk.): Hit – tudomány – közélet. A Debreceni Tudományegyetem Református Hittudományi Kara (1914-1950) professzorainak életrajzi adattára és életútleírása. Magyarországi egyetemi tanárok életrajzi adattára 1848-1944. II. ELTE Eötvös Kiadó, [Budapest], 2014. 76-80.pp.; Gaál Botond: Kis tanszékből nagy egyetem – A dogmatika szaktárgyi és tanszéki formálódása Debrecenben. Hatvani István Teológiai Kutatóközpont, Debreceni Református Hittudományi Egyetem, Debrecen, 2012. 100-103.pp., Ötvös László: Egyetemmé ifjodott kollégium – Rektori pályaképek, székfoglalók. (Nemzetközi Theologiai Könyv 78. kötet) Debrecen, 2012. 162-183.pp. és Mudrák József: Debreceni Egyetemtörténeti Lexikon 1914-1949. Debrecen, 2016. (kézirat).

V.ö. Barcza Józsefné: Diáktársaságok és diákegyesületek.  In: A Debreceni Református Kollégium története.  MORE Zsinati Irodája, Budapest, 1988. 697-752. 716.

 

Czeglédy Sándor: A teológia tanítása a Kollégiumban. In: A Debreceni Református Kollégium története.  MORE Zsinati Irodája, Budapest, 1988. 514-591.  535.

E sorok írója (G.B.) korábban úgy látta, hogy Lencz Géza elsősorban rendszeres teológus volt és csak másodsorban egyháztörténész. Úgy tűnik, ezt a véleményét felül kell vizsgálnia és a két tárgy sorrendjét illetően nem feltétlenül szükséges rangsorolást megállapítani. V.ö.: Gaál Botond: Kis tanszékből nagy egyetem. DRHE Hatvani István Teológiai Kutatóközpont, Debrecen, 2012. 101-103.

Mudrák József: Szemináriumok, intézetek, klinikák vezetői és szakelőadók a Debreceni Tudományegyetemen (1914-1950). Gerundium – Egyetemtörténeti Közlemények 2010/1. 123-125.pp.

Halálozási bejegyzése: https://familysearch.org/ark:/61903/3:1:33S7-95PJ-VM8?mode=g&i=149&wc=92SB-YWB%3A40679401%2C41592001%2C44657101%3Fcc%3D1452460&cc=1452460 (letöltve: 2016 március)

Lencz Géza: Rectori beszámoló beszéd a debreceni m. kir. Tisza István tudományegyetem 1925/26. tanévi állapotáról és működéséről. In: A debreceni magyar királyi Tisza István-Tudományegyetem Évkönyve és Almanachja az 1925/26. tanévről. Hegedüs Sándor Irodalmi és Nyomdai Részvénytársaság könyvnyomdája, Debrecen, 1927. 52.p. [továbbiakban: Évkönyv és Almanach]

Huzella Tivadar (1886-1950) orvosprofesszor, 1921-1930 között az Anatómiai Intézet igazgatója.

Évkönyv és Almanach 55.p.

Ma inkább önkormányzatoknak felelnek meg.

Évkönyv és Almanach 54-55.pp.

Erről lásd részletesebben: Király Sándor: Lencz Géza és a vármegyei alap. Gerundium – Egyetemtörténeti Közlemények 2014/1-2. 70-94.pp.

Például Lencz Géza rektor cikke: „Kulturpolitik Ungarns. Pester Lloyd 1926. júl. 26.

Iványi Béla: A vidéki egyetemek. Kiadja: Csáthy Ferenc egyetemi könyvkereskedés és irodalmi vállalat rt., Debrecen – Budapest, 1926. – Idézi fontosabb részeit: Évkönyv és Almanach 95-98.pp.

Évkönyv és Almanach 59-60.pp.

A Debreceni Kollégiumi Nagykönyvtár 2-5453 szám alatt őrzi e kézirat gyanánt maradt jegyzetet.

Tóth Sámuel volt Erőss Lajos tanszéki elődje ugyanazon a tanszéken, amelyen Lencz Géza is dolgozott.

Elképzelhető, hogy Tóth Sámuel eddig még elő nem került dogmatikájában is megtalálható.

Papp Sándor: Török szövetség – Habsburg kiegyezés. A Bocskai-felkelés történetéhez. Akadémiai doktori disszertáció. Szeged, 2013. 10-12. Az előszó 2012-ben készült. http://docplayer.hu/7188883-Dc_208_11-torok-szovetseg-habsburg-kiegyezes-a-bocskai-felkeles-tortenetehez-akademiai-doktori-disszertacio-papp-sandor.html

A Bocskai István által adományozott eredeti latin nyelvű nemesi oklevél a leszármazottak tulajdonában van. Az erről készült másolat a családtörténeti leírással, a képekkel és a fordítással együtt megtekinthető a Tiszántúli Református Egyházkerület Levéltárában …. szám alatt. A fordítást Dr. Szabadi István levéltári igazgató készítette.

Mel Gibson Passiója
Mel Gibson Passiója

Gaál Botond

 

Amikor Mel Gibson Passióját néztem, önkéntelenül is a Bibliával mint történeti forrással és Munkácsy trilógiájával mint egy másik világhírű művészi alkotással vetettem egybe a látottakat. Ez év húsvéti időszakában nemcsak a Passiót lehetett megtekinteni a mozikban, hanem a Krisztus-trilógiát is bemutatta a televízió, két változatban is. Munkácsy három óriásképe most Debrecenben van, maga a festő sem látta őket együtt. Mel Gibson filmjére gondolva, nyilvánvalóan a rendező egyrészt ragaszkodott a történeti tények biblikus leírásához, másrészt pedig élt művészi szabadságával az események ábrázolásakor. E kettő feszültségéből érthetünk meg sok mindent. Ez így volt Munkácsynál is: ragaszkodott a valósághoz, ugyanakkor ki akart fejezni valami többletet. A trilógia darabjain hosszan festi meg az emberi bűn miatti szenvedést, míg végül odafesti az örömhírt is: új élet a feltámadásban! Munkácsy mindezt az ecsetjével fejezte ki. Mel Gibson is láttatni akart valami többletet a filmje segítségével. Az általa elénk tárt szenvedéstörténet mint Krisztus-ábrázolás meglehetősen korhű és biblikus. Csupán néhány esetben találunk eltérést, vagy érezhetünk hiányt a megjelenítésben. Két példát ragadjunk ki. Az, hogy Jézust a Golgotára menet olyan súlyosan bántalmazták volna, mint azt a filmen láthatjuk, nincs följegyezve az evangéliumokban. A Biblia mértéktartó, nem részletezi a brutalitást. Az pedig, hogy Jézust Heródes fehér ruhában küldte vissza Pilátushoz, mint Munkácsynál is látjuk, pontosan le van írva Lukács evangéliumában, mégis hiányzik a filmből.  Ez nem baj, mert nem rontja a rendező hitelét. Sőt, az is elfogadható a mélyen hívő színész-rendezőtől, hogy egy-két jelenetet az egyházi hagyományból vett, mint például a Veronika kendőjét, vagy Jézus vérének feltörlését a Pilátus feleségétől kapott fehér leplekkel. Ide sorolható még a keresztre feszítés módja is, amely a középkori képzelet szerint látható a filmben. Ezt nem részletezzük. Inkább azt kell kérdeznünk a film kapcsán, mi lehetett a rendező célja. Ennek a megfejtése már izgalmasabb. Az sem biztos, hogy a film megtekintése után elcsendesült nézők mind egyformán értik. Ez sem baj. Egymástól tanulhatunk.

Mel Gibson a filmen előttünk zajló Krisztus-eseményt – közbeiktatott bejátszások révén – mindig összeköti két múltbeli ténnyel. Az egyik arra a közelmúltra vonatkozik, amely mutatja, hogy Jézus mit tanított. Ezek a jelenetek segítenek fölidézni, miért történnek a jelenbeli szörnyűségek, és azt is, hogy Jézus miben hozott újat népe életében. „Megmondatott: szemet szemért, fogat fogért, … Én pedig azt mondom néktek: szeressétek ellenségeiteket!”(Mt 5,38; 43) Van a filmben egy tágabb rálátás is a múltra: a bűn jelenléte az ember életében. A teremtéstörténetből vett képpel, az asszony-kígyó jelenettel emlékeztet Mel Gibson mindenkit. Ez a női alak többször is megjelenik, elvonul csendben, jelezvén, hogy ő ott van a háttérben, nem felejtendő el. A bűn az ember velejárója. Oka a szenvedésnek is. Egyszer a karon ülő furcsa gyermekkel még azt is felvillantja előttünk, hogy a bűn az ember torz állapota. Nincs rend a Földön! A filmnek van egy határozott kerete. Egész cselekménye tulajdonképpen két iszonyatos hanghatás között van elhelyezve. Akkorák, hogy ezek hallatán  a néző szinte kiesik a székből. Az elsőt akkor halljuk, amikor Krisztus rátapos a kígyó fejére, s ezzel az óriási hangdöbbenettel megkezdődik a végzetes harc a bűn miatt szétzilált rend helyreállításáért. Ez iszonyatos szenvedések árán megy végbe – látjuk a filmben. Föl van nagyítva, olyannyira, hogy a Jézusra mért ütésekből a halálhoz elegendő volna töredéke is. Ezt mind látja a néző és beleborzad: miért nem elég már? Miért gondolta így Gibson? – Mert ő rá akarja döbbenteni nézőit, elsősorban a keresztyéneket, hogy elfelejtették Jézus szenvedésének valóságát, annak nagyságát és jelentését, a helyettük való elégtételt. Föl akarja hívni a mindenkori ember lelkiismeretét, hogy ez az elégtétel valóban megtörtént Krisztus szörnyű megaláztatása által. A film eredeti címe ezért hangzik így: The Passion of the Christ! A Krisztus szenvedése! Tehát az a Krisztus szenvedett értünk, aki szeretett bennünket, aki egyszeri áldozatot mutatott be bűneinkért. – A film tovább megy, s látjuk, hogy az iszonyatos gyötrelmek közben megint elvonul szemünk előtt a női alak! Azaz, Jézus szenvedésében az ember múltja van jelen, mindaz, amit mi emberek rosszul tettünk. Erre mondja végül Jézus a kereszten: „Elvégeztetett!” Válaszul mintha az Atya könnycseppje érkezne fentről: az emberi gyöngeségen keresztül Isten ereje és mindenek feletti hatalma mutatkozik meg. A könnycsepp eléri a keresztet, leesik a földre, s ebben a pillanatban újból nagy hangdöbbenet hallatszik, majd vihar és földrengés rázza meg a mindenséget. Új világ kezdődik, ismét Krisztussal, a halálon is győztes Úrral. Ez Munkácsynál is így van! Isten felől nézve a rend helyreállt, csupán az a kérdés marad vissza, hogy az ember ennek a rendnek megfelelően fogja-e élni az életét. Ezt mint jó filmrendező, Mel Gibson is nyitva hagyja, rábízza a nézőkre. Mintha mindenkit azzal bocsátana el a teremből, hogy ne felejtse el: Krisztus érte szenvedett!

 

Debrecen, 2004. április 20.

Mel Gibson Passiója

Gaál Botond

 

 

Amikor Mel Gibson Passióját néztem, önkéntelenül is a Bibliával mint történeti forrással és Munkácsy trilógiájával mint egy másik világhírű művészi alkotással vetettem egybe a látottakat. Ez év húsvéti időszakában nemcsak a Passiót lehetett megtekinteni a mozikban, hanem a Krisztus-trilógiát is bemutatta a televízió, két változatban is. Munkácsy három óriásképe most Debrecenben van, maga a festő sem látta őket együtt. Mel Gibson filmjére gondolva, nyilvánvalóan a rendező egyrészt ragaszkodott a történeti tények biblikus leírásához, másrészt pedig élt művészi szabadságával az események ábrázolásakor. E kettő feszültségéből érthetünk meg sok mindent. Ez így volt Munkácsynál is: ragaszkodott a valósághoz, ugyanakkor ki akart fejezni valami többletet. A trilógia darabjain hosszan festi meg az emberi bűn miatti szenvedést, míg végül odafesti az örömhírt is: új élet a feltámadásban! Munkácsy mindezt az ecsetjével fejezte ki. Mel Gibson is láttatni akart valami többletet a filmje segítségével. Az általa elénk tárt szenvedéstörténet mint Krisztus-ábrázolás meglehetősen korhű és biblikus. Csupán néhány esetben találunk eltérést, vagy érezhetünk hiányt a megjelenítésben. Két példát ragadjunk ki. Az, hogy Jézust a Golgotára menet olyan súlyosan bántalmazták volna, mint azt a filmen láthatjuk, nincs följegyezve az evangéliumokban. A Biblia mértéktartó, nem részletezi a brutalitást. Az pedig, hogy Jézust Heródes fehér ruhában küldte vissza Pilátushoz, mint Munkácsynál is látjuk, pontosan le van írva Lukács evangéliumában, mégis hiányzik a filmből.  Ez nem baj, mert nem rontja a rendező hitelét. Sőt, az is elfogadható a mélyen hívő színész-rendezőtől, hogy egy-két jelenetet az egyházi hagyományból vett, mint például a Veronika kendőjét, vagy Jézus vérének feltörlését a Pilátus feleségétől kapott fehér leplekkel. Ide sorolható még a keresztre feszítés módja is, amely a középkori képzelet szerint látható a filmben. Ezt nem részletezzük. Inkább azt kell kérdeznünk a film kapcsán, mi lehetett a rendező célja. Ennek a megfejtése már izgalmasabb. Az sem biztos, hogy a film megtekintése után elcsendesült nézők mind egyformán értik. Ez sem baj. Egymástól tanulhatunk.

Mel Gibson a filmen előttünk zajló Krisztus-eseményt – közbeiktatott bejátszások révén – mindig összeköti két múltbeli ténnyel. Az egyik arra a közelmúltra vonatkozik, amely mutatja, hogy Jézus mit tanított. Ezek a jelenetek segítenek fölidézni, miért történnek a jelenbeli szörnyűségek, és azt is, hogy Jézus miben hozott újat népe életében. „Megmondatott: szemet szemért, fogat fogért, … Én pedig azt mondom néktek: szeressétek ellenségeiteket!”(Mt 5,38; 43) Van a filmben egy tágabb rálátás is a múltra: a bűn jelenléte az ember életében. A teremtéstörténetből vett képpel, az asszony-kígyó jelenettel emlékeztet Mel Gibson mindenkit. Ez a női alak többször is megjelenik, elvonul csendben, jelezvén, hogy ő ott van a háttérben, nem felejtendő el. A bűn az ember velejárója. Oka a szenvedésnek is. Egyszer a karon ülő furcsa gyermekkel még azt is felvillantja előttünk, hogy a bűn az ember torz állapota. Nincs rend a Földön! A filmnek van egy határozott kerete. Egész cselekménye tulajdonképpen két iszonyatos hanghatás között van elhelyezve. Akkorák, hogy ezek hallatán  a néző szinte kiesik a székből. Az elsőt akkor halljuk, amikor Krisztus rátapos a kígyó fejére, s ezzel az óriási hangdöbbenettel megkezdődik a végzetes harc a bűn miatt szétzilált rend helyreállításáért. Ez iszonyatos szenvedések árán megy végbe – látjuk a filmben. Föl van nagyítva, olyannyira, hogy a Jézusra mért ütésekből a halálhoz elegendő volna töredéke is. Ezt mind látja a néző és beleborzad: miért nem elég már? Miért gondolta így Gibson? – Mert ő rá akarja döbbenteni nézőit, elsősorban a keresztyéneket, hogy elfelejtették Jézus szenvedésének valóságát, annak nagyságát és jelentését, a helyettük való elégtételt. Föl akarja hívni a mindenkori ember lelkiismeretét, hogy ez az elégtétel valóban megtörtént Krisztus szörnyű megaláztatása által. A film eredeti címe ezért hangzik így: The Passion of the Christ! A Krisztus szenvedése! Tehát az a Krisztus szenvedett értünk, aki szeretett bennünket, aki egyszeri áldozatot mutatott be bűneinkért. – A film tovább megy, s látjuk, hogy az iszonyatos gyötrelmek közben megint elvonul szemünk előtt a női alak! Azaz, Jézus szenvedésében az ember múltja van jelen, mindaz, amit mi emberek rosszul tettünk. Erre mondja végül Jézus a kereszten: „Elvégeztetett!” Válaszul mintha az Atya könnycseppje érkezne fentről: az emberi gyöngeségen keresztül Isten ereje és mindenek feletti hatalma mutatkozik meg. A könnycsepp eléri a keresztet, leesik a földre, s ebben a pillanatban újból nagy hangdöbbenet hallatszik, majd vihar és földrengés rázza meg a mindenséget. Új világ kezdődik, ismét Krisztussal, a halálon is győztes Úrral. Ez Munkácsynál is így van! Isten felől nézve a rend helyreállt, csupán az a kérdés marad vissza, hogy az ember ennek a rendnek megfelelően fogja-e élni az életét. Ezt mint jó filmrendező, Mel Gibson is nyitva hagyja, rábízza a nézőkre. Mintha mindenkit azzal bocsátana el a teremből, hogy ne felejtse el: Krisztus érte szenvedett!

 

Debrecen, 2004. április 20.

 

Dr. Gaál Botond

egyetemi tanár

Neumann János válogatott írásai
Neumann János válogatott írásai

Válogatta és az előszót írta Ropolyi László

Typotex, Budapest, 2010. 388 lap

Harmadik kiadás

 

 

Hosszabb kutatói időt töltve Princetonban, 1991 őszén egy professzor barátom, Jim Neidhardt kedvesen fölkínálta nekem a város tudománytörténeti jelentőségének bemutatását. Örömmel elfogadtam. Elméleti fizikus volt. Az hogy magyar vagyok, számára egyfajta márkanévként hatott. Az egyetemet és néhány kutatóintézetet látogattunk meg, miközben mesélte az érdekes történeteket. Szívesen hallgattam. Egyszer egy utcasarokhoz értünk, ahol a Mercer Streetből balra kanyarodott be egy kisebb utca. Neidhardt professzor ott megállt és derűsen azt mondta: ezt hívják a princetoniak Von Neumann Corner-nek (fan Njúmen korner kiejtéssel). Táblával nincs megjelölve. Ez csak a beceneve a helynek, mert Neumann János ennél a kanyarnál törte össze az összes új autóját. Ennek mindig nagy híre volt a városban. Vásárolt egy új autót és rendszerint nem jól vette a kanyart, s ennek a kocsija látta a kárát. A princetoni emberekben  még negyven év multán is élt ez a kedves emlék. Nyilvánvalóan csak annyit tudtak Neumannról, hogy egy rendkívüli képességű magyar matematikus, akivel ez természetesen megeshet, és feltűnő módon, mindig ugyanott. – A másik érdekes történetet a híres Institute for Advanced Study könyvtárában hallgattam végig. Egy ismerős hölgy megkereste Neumann Jánost azzal, hogy tanácsot szeretne kérni tőle. Valamilyen privát társaságot készültek létrehozni, s ennek a részleteit mondta el Neumannak. Ő csak hallgatta és a térdén jegyzetelgetett egy ívpapíron. A hölgy a részletes elbeszélését egy kérdéssel fejezte be: hogyan kellene a céget létrehozni és működtetni, hogy az a leggazdaságosabb legyen? Meglepetésére, Neumann a magyarázat helyett átnyújtotta neki az ívpapírt, melyen már ott is volt a válasz: a kész leírás. – Mindkét történet a princetoniak csodálatát fejezi ki a nem mindennapi képességekkel megáldott professzor iránt. Valójában amit a közember gondolt Neumannról, azt látta és érezte az őt körülvevő tudóssereg is. De maga Wigner is úgy jellemezte ezt a helyzetet, hogy a „marslakók” valamennyien rendkívüli képességekkel rendelkeztek, de közöttük csak Neumann volt a zseni. Neumann Jánost a tudós körökben általában úgy emlegetik, mint a 20. század egyik legnagyobb matematikusát. Ez igaz is, de Ropolyi László által válogatott írásokból még több is kiderül: Neumann kétségtelenül a matematika területén rendelkezett a legnagyobb tudással, de más kapcsolódó területekhez is mérvadóan járult hozzá. Arról is olvashatunk a kötetben, hogy csak úgy, kedvtelés szintjén öt-hat nyelvet beszélt, természetesen latinul és görögül olvasott, kiválóan ismerte egyes korok történelmét. A Principia Philosophiae Naturalis sorozatban megjelent Neumann-kötet a kivételes képességű matematikus gondolkodót úgy igyekszik bemutatni, hogy ezt a tudós-zsenit először az életrajzi adatai tükrében tárja elénk, utána pedig az írásaiból válogat, rendszerezve azokat tematikusan. A válogatást végző ilyenkor nincs könnyű helyzetben, pláne Neumann estében, mert bizony valamennyire érthetővé is kellene tenni egy nagy elme gondolatait, de ugyanakkor a gondolatok magasságát és mélységét is érzékeltetni kell a szakközönség előtt. Nagyon érdekes az a párhuzam, amelynek segítségével Ropolyi László megpróbálja értetni az olvasóval Neumann tudománytörténeti jelentőségét. Archimédesz és Newton neve mellé teszi Neumannt, mivel hasonlóságokat vesz észre a három nagy elme között. Mindhárman megalapozták matematikailag a physis-ről szóló tudományt, Archimédesz a statika, Newton a mechanika, Neumann pedig a kvantummechanika terén. Mindhármójuk matematikai tudásának gyakorlati eredménye is lett, ezek rendre: az egyszerű gépek, az optikai eszközök és a számítógép. Végül mindhárom tudós elméleti és gyakorlati eredményét a politikai hatalom is felhasználta. (Talán annyi megjegyzést fűznénk ehhez, hogy mivel a statikát a mechanika magába foglalja, Newton neve mellett találóbb volna a „kinematika és dinamika” kifejezés használata.)

 

Kérdés marad, milyen szempontok szerint lehetséges Neumann hatalmas tudását rendszerezetten bemutatni. Ropolyi László első helyen gyűjti össze azokat a tanulmányokat, amelyekben Neumann a fizika alapkérdéseit tárgyalja. Kiemelkedik két mű: Mathematische Grundlagen der Quantenmechanik és Method in the Physical Sciences. Azért említjük ezt a két művét, mert ezekért méltán kaphatott volna Nobel-díjat. Mindkettőnek vannak ismeretelméleti vonatkozásai is. Az elsőből például az is kiderül, hogy a természetben nincsenek rejtett paraméterek, azaz a mindenség megismerhető. (48. és 70. oldal) Ezt úgy magyarázták a teológusoknak, hogy Isten a teremtéskor az univerzumba nem épített bele olyan rejtett dolgokat, amelyek a világ megismerését lehetetlenné tennék. A második csokorban a matematika természetéről szóló írások találhatók, amelyek e tárgynak a többi tudományban való szerepét elemzik, valamint megoldatlan matematikai problémákat sorolnak föl. A harmadik csoportba tartoznak a számítógépek elméletével foglalkozó írások, a negyedikbe pedig a technika és tudományok társadalmi hatásaival foglalkozó tanulmányok kerültek. Van egy ötödik csoport is, amelynek darabjai Neumann személyes megnyilatkozásait mutatják be levelei és egy interjú kapcsán. Ennek olvasását a nem természettudományon nevelkedett olvasók is bizton élvezhetik.

 

E könyv bemutatása akkor lesz hasznára az olvasónak, ha őszintén megjegyezzük, hogy Neumann több tanulmánya csak a matematika és az elméleti fizika iránt komolyan érdeklődő, vagy azokban már járatos szakembereknek ajánlható. Vannak ugyanis dolgok a tudományok területén, amelyeket nem lehet népszerű formában előadni, vagy ismeretterjesztő szintre lehozni. Neumann sok írása bizony ilyen, mert az ő mély látását hagyta ezekben az utókorra. Ennek viszont a szakemberek örülnek. Remélhetőleg nem riasztjuk el az olvasót, ha megemlítünk néhány területet, amelynek kapcsán Neumann örökre beírta nevét az egyetemes tudomány történetébe: a Hilbert-tér és nem korlátos operátorok elmélete, a Neumann-algebra, a kvantummechanika, a játékelmélet, a csoportelmélet, az operátorok algebrája, a közgazdaságtudomány és a számítógép elméleti-gyakorlati alapjai. Itt érzékeljük igazából, hogy a kvantummechanika két különböző szemléletű megközelítéséről miért éppen ő bizonyította be ekvivalenciájukat. Csak egy ilyen fantasztikusan széles matematikai tudással rendelkező tudós tehette meg. Heisenberg statisztikus matematikai szemléletéről és Schrödingernek a Hilbert-tér függvényegyenletei segítségével leírt felfogásáról van szó. Neumann kivételes szellemóriásnak tűnik, aki a matematika révén látott bele a természet titkaiba. A társadalomtudományok is sokat köszönhetnek neki, különösen a közgazdasági elemzéseivel gazdagította e tudományterületet. A tudósok számára mintául szolgál abban is, hogy milyen precizitással ismerte a matematika sok-sok területét. 1983-ban mondta el Wigner Jenő idehaza nyilvánosan, hogy gyakran kérdezte „Neumann Jancsi” barátját, amikor elakadt valahol a matematikában. Ő úgy segített, hogy először fölsorolt néhány tételt, vajon ismeri-e Wigner, aki hol igennel, hol pedig nemmel válaszolt. Végül Neumann csupán az ismert tételeket használva végigvezette barátját a várt eredményig. Ezt csak egy „modern matematikai polihisztor” képes megtenni. – Nem csoda, hogy valaki egyszer megkérdezte Neumannt, hogy hány százalékát ismeri a matematikának. Ő kis gondolkodás után 28%-ot mondott. Ezt föl lehet fogni az ő humorának is, de az is elképzelhető róla, hogy inkább mondott egy számot, ne hogy föltegyék máskor ezt a számára „csacsi”-nak tűnő kérdést. Az előszó írója is ad egy harmadik megfejtést.

 

Ropolyi Lászlótól sok mindent megtudunk a budapesti évekről. Említi a Fasori Evangélikus Gimnázium tehetségfölfedező jótéteményét, és azt is, hogy a még gimnazista Neumannt Fejér Lipót világhírű magyar matematikus már akkor „hazánk legnagyobb Jancsijának” nevezte el. Ő a leveleit is így írta alá: Jancsi. A könyvben bemutatott életút tanulságai úgyszintén megszívlelendők mindenki számára. Például az, amit Marx György magyarázott, illetve valószínűsített, hogy tudniillik mi a titka az ilyen Neumann-féle tehetségek felfedezésének. Ő először a jó iskolát említi, amelynek vannak tudós tanárai és tehetséggondozó programjai, másodikként pedig a méltán világhíres Középiskolai Matematikai Lapok országos kiterjedésű versenyhirdetését gondolja a titok hátterében. Ez a lap, a híres KÖMAL igen nagy mennyiségben hozta felszínre a tehetséges fiatalokat. Mi még hozzátehetjük azt a korábbi dicséretes programot is, amely a „Ki miben tudós” televíziós verseny kapcsán valósult meg hazánkban. Ma nincs ilyen, hiányzik! A Lovász Lászlókat is az ilyen programok segítették a tudomány magaslataira.

 

Valahányszor Princetonban járok, mindig elmegyek a sírjához. Ez van rá írva: John von Neumann. Nekünk magyaroknak ő Neumann János, a szívünkben így hordozzuk, mert a mi hazánk szülöttje és neveltje. 1994 óta Wigner Jenő is ott van eltemetve, nem messze az ő sírjához. Amerika egyik nemzeti panteonjában nyugszanak, a szép princetoni temetőben. A tudomány „fegyverével” formálták a világ történelmét.

 

Gaál Botond

(Debrecen)

Pál apostoltól Barth Károlyig és tovább
Pál apostoltól Barth Károlyig és tovább

Gaál Botond

 

Pál apostol bizonyságtétele az evangélium igazságáról és harca az evangélium igazságáért

 

      A világtörténelem egyik legismertebb, de gondolati mélységében még korántsem  kellőképpen értékelt fordulópontjáról szeretnénk valami fontosat mondani. Krisztus halálát és feltámadását követő mintegy fél évszázadnyi időszakról van szó, amikor az apostolok, de leginkább Pál apostol munkássága révén megindul az evangélium hódítása „a Föld végső határáig”(ApCsel 1,8), s ma úgy áll előttünk ez a világ, mint amelyet legáthatóbban a keresztyén gondolkodás határozott meg. Alapjait a görög kultúrában találjuk, éltető gyökerei azonban a zsidó és keresztyén gondolatokból táplálkoznak. A történészek világunknak ezt a magas szintű kultúráját „európai csodaként” emlegetik. Ez a „csoda” nem más, mint egy olyan civilizáció, amely a világ minden más civilizációját, annak tudományát, kultúráját, gondolkodásmódját, erkölcsi életét, technikai vívmányait alapjaiban formáló és meghatározó tényező. Eredete a keresztyén gondolatvilág nélkül nem magyarázható. Korunk egyik neves történésze, Paul Kennedy, eltűnődik azon, hogy ez a kérdés évszázadokon át foglalkoztatta a tudósokat és gondolkodókat.[1] Úgy látja, hogy a gazdasági liberalizmus, a politikai és katonai pluralizmus, valamint a szellemi szabadság kombinációjának kölcsönhatása eredményezte az „európai csodát”. Érdekes érvelését azzal folytatja, hogy „mivel ennek a feltételei nem léteztek a Ming-kori Kínában, a Közel-Kelet és Ázsia muzulmán birodalmaiban, sem az eddig vizsgált társadalmakban, ez utóbbiak egy helyben topogtak, míg Európa a világszíntér középpontjába tört elő”. Végül is Kennedy arra a következtetésre jut: „Európa legnagyobb előnye az volt, hogy kevesebb volt a hátránya, mint a többi civilizációnak.”[2]

 

Megvizsgálhatjuk ezt a kérdést a keresztyénség szempontjából is, hiszen – kialakulásának folyamatát tekintve – ennek az európai civilizációnak a határai szinte egybeesnek a keresztyén világ határaival. Természetesen, nem maga a keresztyénség alkotta meg ezt a magas civilizációt, de a keresztyénség formálta olyanná és emelte minden más kultúra fölé, hogy hozzá semelyik más nép, vagy világtáj, vagy akár eszmerendszer, birodalom, történelmi-társadalmi alakulat nem fogható. Annak megítélése pedig dőre vállalkozásnak tűnik, hogy a történelem során miképpen alakult volna ennek a világnak az arculata a keresztyénség nélkül. Mi csak azt az örökséget találjuk magunk előtt, amely a Jézus Krisztusról szóló evangélium hirdetésével kezdődött, s amely folyamatnak az elején ott áll a világtörténelem egyik legrokonszenvesebb alakja, aki hitével, tudásával, képességének minden ajándékaival életre-halálra fölveszi a harcot egy megdönthetetlennek gondolt, emberileg nézve mérhetetlen hatalmú világbirodalommal, az Imperium Romanum-mal. Pál apostolról van itt szó, akinek a küldetése elején ugyanúgy nem volt semmije, mint Mózesnek sem volt, de mégis hit által (Zsid 11) mindkettőjük a legnagyobb ígérettel rendelkezett az Úrtól: „Én veled leszek!” (2 Móz 3,12; ApCsel 18,10). Majd láthatjuk azt is, hogy az „én veled leszek!” direkt ígéret Pálnál miként megy át a mindennél szilárdabb „ha az Isten velünk, kicsoda ellenünk!” meggyőződésbe.(Róm 8,31)  –  Most erről a nagy elindulásról szeretnék beszélni, közelebbről Pál apostol bizonyságtételéről és harcáról a evangéliumért egy olyan világban, illetve szellemi környezetben, amely a maga tudományával, szemléletével, vallásosságával, mindent átfogó társadalmi szervezettségével, politikai hatalmával és gazdasági erejével legyőzhetetlennek és átalakíthatatlannak bizonyult az emberi képzelet számára. Pál azonban az evangélium erejével mégis áttöri ezt az örök időkre masszívnak vélt akadályt. Azt fogjuk először megvizsgálni, milyen világot látott Pál maga előtt, majd pedig azt, hogy küzdelme során milyen örök érvényű igei üzenetet hagyott ránk örökségül.

 

Amikor Pál apostol színre lépett, szembe találta magát egy nagyon magas szintű hellén kultúrával, annak filozófiai és matematikai gondolkodásával, a zsidó vallásosság összes pozitív és negatív vonásaival, a római társadalmi-politikai államkerettel, valamint a kor kibogozhatatlan vallási szinkretizmusával. Ebbe a közegbe vitte a Krisztusról szóló evangéliumot és ebben a korabeli miliőben kellett eligazodnia, illetve mindezekkel szemben magát megvédenie, úgy, hogy az evangélium csorbát ne szenvedjen. Az Apostolok cselekedeteiről írott híradásokból és a leveleiből az tűnik ki, hogy ő tisztában volt ezekkel a tényekkel, sőt nem érte váratlanul, hogy ilyen körülmények között kell bizonyságot tennie a feltámadott, élő Krisztusról. Korintusba indulásakor ezért mondja nagy elszántsággal, hogy úgy megy közéjük, mint aki „nem tud egyébről közöttük, mint a Jézus Krisztusról, mégpedig mint megfeszítettről”(1 Kor 2,2). De bizony mindez „félelem és erőtlenség” közepette ment végbe, s ez korántsem „emberi bölcsesség” hirdetése volt, vagy „ékesszólás”, hanem „léleknek és erőnek a megmutatása”.(1 Kor 2,1; 2,3-4)  Másképpen kifejezve, bizonyságtétel egy nagyon nehéz helyzetben, mégpedig egy sorsdöntő időszakban, a világ mindenestől való átformálásának kezdetén.

 

Pál korában a hatalmas Római Birodalomnak többféle központja volt. Természetesen Róma volt a politikai központ, de Alexandria maradt sokáig a tudományok fellegvára, még azután is, hogy Julius Caesar i.e. 47-ben a csodálatos könyvtárát, amely a becslések szerint hétszázezer tekercsből állott, felgyújtatta.[3] De az ifjak képzése és iskolázása szempontjából központnak számított Athén is, hiszen minden előkelő római polgár oda küldte fiát tanulni.[4] Általában a szellemi élet tekintetében Hellász földje nagyon jó hírben állt a birodalom fénykorában is. Jó volt a közlekedés is, mind hajón, mind pedig szárazföldön.[5] A művelt emberek sokasága özönlött erre a vidékre, különösen Athénbe. Tudjuk, hogy Pál útjai éppen a görög városokon keresztül vezettek.

 

Debreceni egyetemi éveim alatt, amikor matematikát és fizikát tanultam, gyakran olvastam Pál leveleit, s az ő gondolatainak csodálása és fürkészése közben mindig föltettem magamnak a kérdést, hogy vajon az apostol mit ismert korának tudományából és mennyire mélyen ismerhette azt. Mindannyiszor arra a következtetésre jutottam és jutok ma is, hogy a keresztyén misszió e nagy apostolának rendkívül alapos felkészültsége és komoly rálátása lehetett számos szellemi területen. Sokkal mélyebb, mint gondolnánk! Minden bizonnyal ismerte a görög filozófiai gondolkodás lényegét, sőt annak részleteit is, hiszen idézte Epimenidészt (i.e. 600 körül), Kleanthészt (331-233), és Aratoszt (315-240), akik jó pár száz évvel korábban éltek. Egyszer pedig a római Festus azt mondta neki jóindulattal, hogy „a sok tudomány téged őrületbe visz”.(ApCsel  26,24) Ha olvassuk a páli leveleket, és gondolatban mellé tesszük az ókori tudományt, úgy tűnik, mintha Pál műveltsége egészen kivételes magasságokba emelné őt a szemünkben. Az evangélium értelemmel történő megfogalmazása és az evangéliumnak a korabeli legfontosabb tudományos, társadalmi és vallási élethez való viszonya tekintetében – számomra –  Pál apostol alakja Pharosz tornyaként magaslik ki a Római Birodalom szellemi tengerén. Ezt általában az ókorral foglalkozó történészek sem veszik kellően figyelembe, minek következtében a profán történetírás részéről nem is igen születnek komoly magyarázatok a keresztyénség elterjedésére vonatkozóan, s kellő teológiai ismeret hiányában jelentőségét pedig messze alul becsülik.  Már a kezdetek kezdetén elmulasztják a dolgok alapos vizsgálatát, s ezzel az előítéletek, vagy a találgatások zsákutcájába kerülnek. Az egyetemes történettudomány számára ugyanis nagyon sok tanulsággal járna annak megvizsgálása, hogy  korának nagy kérdéseire mit válaszolt Pál, mégpedig egy olyan időszakban, amikor az evangéliumot hozta Európába.

 

A görögök bölcsességet kerestek

 

Konkrétság nélkül Pál gyakran csak annyit említ: „görögök”, vagy a „világnak bölcsessége” (1 Kor 2). Kérdés marad, pontosan kire vagy mire gondolt Pál. Az ilyen általános kifejezések azt valószínűsítik, hogy a görögöket a maguk szellemi sokrétűségében szemlélte, együtt látva a vallási, filozófiai és társadalmi teljesítményüket, még talán a kedvelt matematikai gondolkodásukat is. A vallásosság lényegileg is hozzátartozott a görögök szellemi életéhez. Isteneik tarka sokasága létezett, s ezek mind „gyakorlatias” életet éltek, más és más területekért voltak felelősek. Egymással tárgyaltak, hadakoztak és ennek eredményeként születtek a világra vonatkozó rendelkezéseik. Az istenek csupán a törvények megtestesítői voltak, nem pedig mindenható és örök hatalmú lények, akik egyszer s mindenkorra döntöttek volna a világ sorsáról, hanem az „égi viták”, jogharcok és szellemi ügyeskedések révén alakították a világot. Hitték pedig mindezeket a vallásos görögök, akiknek a filozófusai nem papok voltak. Viszont bele akartak látni az isteni történésekbe, s ezért minden szellemi erőfeszítésük ezt a célt szolgálta. Nem a világ megváltoztatására törekedtek, hanem annak megértésére. Csak a nagy filozófusaik, amilyen Platón és Arisztotelész is volt, hitték, hogy ők az értelem útján el is jutottak az istenségig, de Pál korában már ez sem elégítette ki a görög szellemet. A Sztoa ugyanis monista módon már annyira közel hozta az istent a világhoz, hogy panteista módon föl is oldotta abban. Megkezdődött a mitologikus homályban létező istenek tökéletességének kétségbevonása, s így már a monoteizmus lázas szükségérzete lett úrrá a közgondolkodáson. Érezték, hogy isteneik sora nem teljes. Valamiféle „ismeretlen istennek” is kellett még léteznie, akitől várnak valamit, ami hiányzik az életükből.(ApCsel 17,23) Pál éppen ezt a helyzetet használta ki Athénban, s ebben a kairoszban tett bizonyságot a teremtő és a Krisztusban megváltó Istenről. Ez az az Isten, aki sehogyan sem fért bele a görög gondolkodás kategóriáiba. Azért ismeretlen, mert az emberi értelem képtelen a kigondolására – vélhette Pál a görögök fejével. A görögök ugyanis létrehoztak egyfajta dualista világszemléletet, amely élesen megkülönböztette az érzékekkel fölfogható világot és az ész által megalkotott, teoretikus mindenséget. Ez utóbbit tekintették valóságosnak, sőt isteni tulajdonságokkal felruházottnak, a tapasztalati világot pedig méltatlannak tartották arra, hogy egy szabad görög polgár a gondolatainak tárgyává tegye. Ettől a mélyen dualista szemlélettől a hellén gondolkodás többé nem tudott szabadulni.

 

Hasonlóan történt ez a matematikájuk megalkotásakor is. Logikai módszerük annyira sikeres volt, hogy szerintük ennél tökéletesebb szellemi magasságot nem érhetett el senki. Elégedettségükben matematikai módszerüket és levezetett tételeik igazságát abszolúttá tették. Különösen is ezt tették a geometriával. Abszolút voltában annyira nem kételkedtek, hogy azt más tudományterületek számára is mintának tekintették. Ez fogalmazódott meg a „more geometrico” későbbi kifejezésben, amit még Spinóza is és Kant is elfogadott[6] tudományművelési elvnek. Ez a görög matematika i.e. 300 körül már készen volt, áthatotta a gondolkodást, és tartotta magát több mint kétezer esztendőn át. A legnagyobb görög matematikusokról viszont nincs olyan ismeretünk, hogy eredményeik kapcsán kérkedtek volna az istenség elérésével. A geométerek egy zárt gondolati rendszert, egy sztatikus, időtlen, történetietlen világot vontak maguk köré, s innen szemlélték a változhatatlan mindenséget. A görög tudós, vagy művelt hellén polgár gondolkodása mindig a saját maga által létrehívott dualista gondolati rendszer kötöttségében rögzült, s ebből a hálóból nem tudott kimenekülni. Itt látszik világosan az, hogy a görög vallási gondolkodásnak nincsenek jövő felé mutató dimenziói, a világnak nincs különösebb célja, szinte áll egyhelyben, nem változik, legfeljebb mozog. Ezt látta és értette Pál apostol is, és ezért hirdette az Areopaguson és Korintusban is a történelem egy pontjában végbement Krisztus-eseményt.

 

A zsidó vallásosság Pál korában

 

Mindenütt ott voltak a zsidók is, éppúgy Athénben, mint Korintusban. Pál alaposan megtanulta Gamáliel lábainál, és így kitűnően értette a zsidó vallásos gondolkodás mibenlétét. Ábrahámnak, Izsáknak és Jákóbnak az Istene, akit „az egek egei sem fogadhattak be” (2 Krón 6,18), volt az egy Úr, s az ő abszolút egy volta biztosította az alapot minden más tanítás számára. Létét úgy fogták föl, mint aki együtt lakozik a népével, mégis ugyanakkor megmarad örökkévalónak és transzcendensnek. Ő volt az abszolút valóság, aki nélkül az embert és az őt körülvevő világot elképzelni sem lehetett. Yahweh és az általa teremtett mindenség együtt alkotják a valóságot, az ember szerepe pedig abban van, hogy a teremtő Isten akaratát elfogadja, megtanulja, értelmileg továbbmunkálja és az élet gyakorlatába átülteti. „Mert őbenne élünk, mozgunk és vagyunk” – helyeselte Pál a pantheista görög filozófusoknak ezt a megállapítását. De ez csak a captatio benevolentiae volt az athéni hallgatóságához. A zsidók itt inkább a 111. Zsoltár 10. versét idézték volna:  „a bölcsesség kezdete az Úrnak félelme!” Ez egyben arra is rámutat, hogy a hívő zsidó ember a körülötte végbemenő eseményeket, jelenségeket nem úgy szemlélte, mint amire az értelemnek kellene magyarázatot adni. Minden, ami történik, annak azért kell úgy végbemennie, mert Isten akarta úgy, illetve Isten akarata szerint úgy van jól. Pál korában ez a szemlélet már odáig fajult, hogy az emberi értelem igazságaként csak azt lehetett elfogadni, amit igazolni lehetett a múlt hagyományaiból, vagy valamilyen isteni „jellel”. Panaszkodik is Pál, hogy „a zsidók jelt kívánnak”. (1 Kor 1,22) Végül is az eredeti törvényekből és a hozzáfűzött kiegészítésekből „axiómaszerű” tételek lettek, amelyeknek igazságához nem férhetett kétség, mert azok mind visszavezethetők voltak valamelyik isteni eredetű törvényre, vagy a szent történelmi múlt isteni jelekkel legitimált szabályaira. A zsidók ugyanis úgy gondolkodtak, hogy a történeti múlt isteni tettei abszolút érvényűek a mában is, ezért a mindennapi erkölcsiség általuk előírt szigorúságával lehet az Isten valóságát földi jelenlétté formálni. Nem figyeltek arra, hogy a mindenkori ember ehhez túlságosan bűnösnek és értelmileg végesnek bizonyul. Sőt, ezzel a zsidóság elveszítette korábbi nyitottságát, s létrehozott maga körül egy zárt, hagyományőrző, abszolút világot, amelyben az atyák Istene is elveszítette az eredeti, személyes, megszólító létminőségét.

 

A rómaiak gyakorlatias világa

 

A praktikus gondolkodású rómaik számára sem a görög filozófia, sem az antik matematika, sem pedig a zsidó vallásosság nem jelentett olyan forrásokat, amelyekből sokat meríthettek volna. Őket más érdekelte. A római katonanép államférfiai és gondolkodói a történelem, az irodalom, a szobrászat, az építészet, a hadászat, az államvezetés és a jogtudomány művelése terén alkottak felbecsülhetetlen értékeket az európai művelődés számára. Vallási téren azonban nem tűntek ki valamilyen biztos „istenhittel”. Mondhatnánk, nem volt „teológiájuk” sem.  A birodalomban a vallási életet részben a császárkultusz, részben pedig egyfajta általános és kiismerhetetlen szinkretizmus jellemezte,[7]  miközben ezt a színes egyveleget egyre nagyobb népszerűséggel özönlötte el kelet felől a misztika. Annak megfejtése a vallástörténet feladatkörébe tartoznék, hogy a szinkretista közfelfogás engedte-e be a misztikát, vagy a misztika okozta-e a szinkretizmust. Mindenesetre azt látjuk, hogy az i.e. 3. századtól kezdve egyre erősödik a szinkretizmus, és Krisztus születése táján uralkodó theocentrikus gondolkodásból kialakul egyfajta masszív, öntudatlan monoteizmus.[8] Jellegtelen voltánál fogva azonban túlságosan sokirányú szabadságot kínált a vallási bizonytalanságban élő tömegeknek. Ebben a vallásilag légüres térben prédikált Pál és bizonyságtételének a tolmácsolásakor arra kellett vigyáznia, nehogy félreértsék az evangéliumot, azaz ne „hitető emberi beszédnek”(1 Kor 2,4) tűnjék és ezáltal üressé váljék.

 

Amikor Pál apostol színre lép

 

A nagy teológus apostol teoretikus tevékenységét sokféleképpen szokták megfogalmazni. Megannyi változatát olvashatjuk annak, hogy ki mit tart legfontosabbnak a páli életműből. Véleményem szerint Pál apostolnál mindenek előtt a bizonyságtétel szót kell hangsúlyoznunk. Amint ő is tette, először tisztázni kell ennek a bizonyságtételnek a két tartópillérét, majd pedig megnézni, hogy erre a fundamentumra milyen gazdag teológiát épített föl.

 

Pál maga is látta, hogy abban a világban, amelyben ő él, ott és akkor, a  viva vox evangelii  két feltétel teljesülése esetén nyer szabad folyást. Mindenek előtt  tisztáznia kellett, mit jelent a keresztyénség nézőpontjából az egyistenhit és hogyan is kell értelmezni a világ teremtését. Ha jól megfigyeljük az apostol athéni beszédét, vagy a rómaiakhoz, a korintusiakhoz és a kolossébeliekhez írt levelét, akkor ezeket teszi előre abban a helyzetben, amikor az evangélium hirdetésével kilép a birodalom népeinek nyilvánossága elé. Tudja, hogy mit tart  ezekről a világ, de nem ezekhez igazítja mondandóját. A héber hagyományból átveszi a szigorú (1) egyistenhitet és (2) a semmiből való teremtés tanítását (Gen 1,1; 2 Makk 7,28), de ezeket korántsem a zsidó fölfogás szerint értelmezi, hanem egy magasabb, illetve egy általánosabb gondolati szinten, mégpedig Krisztus inkarnációja felől. – (1) Az egy Istent úgy fogja föl, hogy Istennek az egysége, az egy volta továbbra is szigorúan megmarad a Trinitásban, mert mindeneket megelőző módon van az Ő  hármasegysége, és ez a prae-eminensen trinitárius egy Isten, aki az Ő örök létében a teljesség, jelenti ki magát mint Atya, mint Fiú és mint Szentlélek! De mindhárom személyben úgy, mint aki külön-külön is isteni teljesség! „Senki sem mondhatja Úrnak Jézust, csak a Szentlélek által!”(1 Kor 12,3) Az előző vers teszi világossá, hogy Pál itt Istennek a Lelkéről beszél. Sőt, így érthető Pálnak ez a kijelentése is: „tetszett az Atyának, hogy Őbenne lakozzék az egész teljesség!”, tudniillik a Krisztusban. (Kol 1,19; 2,9) Így a keresztyénség, elsősorban Pál teológiája révén, egy magasabb rendű egyistenhitet értelmezett a Szentháromságban, s ez fontos szerepet fog játszani a niceai, a konstantinápolyi és a kalcedoni zsinatokon. – (2) Ami pedig a mindenség eredetét illeti, a semmiből való teremtés gondolata a kor nyelvén hangzik el Páltól: „… és azokat, amelyek nincsenek, előszólítja mint meglévőket.”(Róm 4,17b). Ha pedig a Kolosséi levélre gondolunk, akkor nyilvánvalóvá lesz, hogy a világnak semmiféle emanációelmélete, vagy prae-existens léte nem jöhet számításba, mert „mindenek Krisztusban teremtettek”, s tovább olvasva, „mindenek Ő általa és Őreá nézve teremtettek”. (Kol 1,16) Pál apostol ezzel nyilvánvalóvá tette mindenki előtt, hogy a keresztyén tanításoknak az Ószövetségben igenis van kijelentéstörténeti gyökerük, az antik kultúrában azonban nincs eszmetörténeti előzményük. – Ezért írja a korintusiaknak, hogy a Krisztusról szóló evangélium „a zsidóknak botránkozás, a görögöknek pedig bolondság”.(1 Kor 1,23) A zsidók azért botránkoztak meg, mert Jézus nem mutatta azokat a jeleket, illetve bizonyítékokat, amelyeket ők is látni akartak annak bizonyságául, hogy valóban ő a Krisztus, azaz a Messiás. A görögöket viszont az érdekelte, hogy vajon a keresztyén tanok megfelelnek-e gondolkodásmódjuknak, beleférnek-e a görög filozófia kategóriáiba, s ha igen, akkor készek voltak azokat megvizsgálni, ha nem, akkor azt „bolondságnak” ítélték.[9] Mivel a Krisztusról mondottak nem egyeznek az ész időtlen törvényszerűségeivel, tehát nem igazak – vonták le a következtetést a görögök. A hellén műveltségű római Festus is ugyanígy gondolta: „Bolond vagy te Pál!”(ApCsel 26,24) De axiómáknak sem voltak alkalmasak, mert Krisztus nem az emberi elme szüleménye, hanem amint hallották a bizonyságtételt, egy élő, történeti személyről volt szó, akiről azt mondották, hogy Isten feltámasztotta a halottak közül.(ApCsel 17,31-32) – A zsidók tehát isteni evidenciákat akartak látni garanciaként, a görögök pedig a logika szabálya szerinti kritériumokat kértek, hogy a „Jó”, a „Szép” és az „Igaz” eszményei alapján ítélhessék meg a dolgot. Az a tét forgott itt kockán, hogy a Krisztus-esemény megfelel-e ezeknek az emberi kívánalmaknak, vagy nem. Nem felelt meg! Frappánsan állapítja meg Czeglédy Sándor: „A zsidók is és a görögök is szemlélni akarták az evangéliumot. Az előbbiek testi szemükkel, az utóbbiak az ’ész szemével’.”[10] A dolog mélyén az húzódott meg, hogy Krisztust és tanításait nem lehetett maradék nélkül a történeti világ alkatrészévé tenni a zsidó gondolkodás módján, sem pedig időtlen elméletté alakítani a görög szellemnek megfelelően. Tehát, egy Lessing által használt későbbi kifejezéssel élve, a Krisztus-esemény sem „az esetleges történeti igazságok” közé, sem pedig a „szükségszerű észigazságok” közé nem volt besorolható. De a tarka vallási képzetek, vagy a szinkretista vallási szabadosság pantheonjában sem volt helye a keresztyénség által hitben elfogadott és hirdetett Istennek. Pál hallatlan tudását dicséri, amikor észreveszi az „ismeretlen istennek” feliratú oltárt (ApCsel 17,23) és azzal kezdi beszédét, hogy „akit ti nem ismerve tiszteltek, azt hirdetem nektek”.

 

Pál nem alkudott meg, amikor az evangélium igazságáról volt szó. Akárhogyan is találta meg az utat a hallgatóihoz, az evangéliumból nem vett el semmit. Ő és a hitben szolgatársai azt hirdették, hogy az élő és örökkévalóan létező Isten, aki „egyedül halhatatlan és megközelíthetetlen világosságban lakozik”(1 Tim 6,16), mindeneknek teremtője, ura és fenntartója, a Jézus Krisztusban testetöltött, s olyanná lett, mint a teremtmény, s akinek halálával és feltámadásával a mindenség, és benne az ember léte is elnyerte értelmét. Amíg a görögöknél is és a zsidóknál is Isten olyan hűvös messzeségbe, illetve fölfoghatatlan magasságba került az emberi elgondolás szerint, hogy ez a távolság már-már elviselhetetlen szakadékot jelentett, addig a keresztyénség biblikus tanításában az Isten és az ember, illetve Isten és a teremtett világ közötti kapcsolat úgy oldódik meg, hogy maga Isten osztja meg az ő létvalóságát az általa létrehívott mindenséggel a Jézus Krisztusban. Ez a Krisztus volt az isteni Ige, a Logos, aki által és akire nézve mindenek teremtettek, s akiben mindenek elnyerték az idői létet, mely teljesen különbözik Isten örök lététől.

 

Ama nemes harcot megharcoltam, a hitet megtartottam

 

Az evangélium hirdetése valóban harc volt Pál apostol számára. Bizonyságtétel az evangéliumról és küzdelem az evangélium igazságáért! Tudta nagyon jól, hogy nem üresítheti meg a Krisztusról szóló örömhírt azzal, hogy kedvez bárkinek is, aki a saját gondolkodása szerint akarja hallani azt. Az evangéliumot nem lehet és nem szabad a saját képünkre és hasonlatosságunkra formálni. De azt sem, hogy kivesszük belőle a tartalmát és eltekintünk a formától, vagy elfogadjuk a formát és félretesszük a tartalmát. Pál sem azt tette, hogy Jézust mint utolérhetetlen hőst, vagy erkölcsi példát állította az emberek elé. Ha az athéni beszédét figyeljük, csak addig lett „zsidónak zsidóvá” és – úgyszólván – „görögnek göröggé”[11], ameddig azt az evangélium szabadsága megengedte. Arról ugyanis szó sem lehetett, hogy a zsidók kedvéért Krisztus kereszthalálát puszta történetté, jellé, evidenciává fokozza le, s ezáltal egy múltbeli eseményt a szent hagyomány módjára jelenné formáljon. Ezáltal megüresítette volna Krisztus váltságszerző halálát és feltámadását, sőt megtagadta volna az élő Krisztus Lélek általi szüntelen jelenlétét az övéivel. De számára az sem volt követhető út, hogy a Krisztus-eseményből kivonja mindazt a teoretikus, időtlen tartalmat, amit aztán a görög szellem is elraktározhat a maga szellemi kincsei között, s így az evangéliumot mint az ókor egyik értékes gondolati szüleményét megőrizte volna az utókor szellemi múzeumában. Pál tisztában volt azzal, hogy ha ez így történt volna, akkor az őt hallgatók nem Krisztusban hittek volna, hanem neki. Márpedig az evangélium hirdetése nem a híradás elhívése, sem nem az emberi szellem időtlen alkotása, még csak nem is valami vallási képzethez való igazítás, hanem az élő Krisztus élő igéjének hallása a hitben a Szentlélek megvilágosító kegyelme által. És itt elérkeztünk egy olyan ponthoz, amit később atyáink is oly sokszor hangsúlyoztak az egyház története során. Az élő Krisztussal ugyanis csak úgy lehet találkozásunk, ha Ő megszólít bennünket. Ezért Páltól megtanulhatjuk, hogy az evangélium hirdetése sohasem csupán a történeti eseményekről szóló híradás ismételgetése, még kevésbé emberi bölcsességek és szellemeskedések szószéki kiélése, hanem a hit hallása a Szentlélek bizonyságtevése alapján arról a Krisztusról, aki „tegnap és ma és mindörökké ugyanaz”!(Zsid 13,8) Úgy van ez, amint Ézsaiás is mondja, Pál pedig megismétli: „Uram! Kicsoda hitt a mi beszédünknek?”(Ézs 53,1)  „Azért a hit hallásból van, a hallás pedig Isten igéje által” – válaszol rá az apostol. (Róm 10,17; Gal 3,2)

 

Pál apostol azt hangsúlyozza, hogy – a keresztyén hit felől nézve – az Ige hallását és elfogadását a Szentlélek Isten munkálja bennünk. Belepecsételi a szívünkbe azt, amit az olvasott, vagy hallott Ige által Isten mondani akar számunkra „itt és most” az „akkor és ott” szituáció által. Ezzel a tudattal és hitbeli alázattal hallhatjuk ma is az élő Isten szavát a Szentírásból és az ige szolgájának szájából. Ezért nevezzük bizonyságtételnek az Ige hirdetését, amint Pálé is az volt. Ezt maga Kálvin fejtette ki a legtisztábban, s ajándékozta meg az egyetemes egyházat a Testimonium Spiritus Sancti Internum-nak, azaz a Szentlélek belső bizonyságtételének a Szentírás magyarázatára vonatkozó elvével. Tehát nem a külső tekintélyek, legyenek azok filozófusok vagy éppen az egyház tanítói hivatala, vagy akár az egyházi hierarchia emberei, de nem is az ész mindenható szerepe, még kevésbé az emberi belső hang, hanem a Szentlélek Isten teszi élő, közvetlen üzenetté számunkra az Igét, ha engedelmesen fogadjuk azt hitben. „Omnis recta cognitio ab obedientia nascitur”, azaz „minden igazi ismeret engedelmességből származik” – hagyta ránk Kálvin a Ján 7,17 magyarázata kapcsán. Ez a hitben való engedelmesség lesz az ember számára a legnagyobb szabadság, s a saját személyemre gondolva, ezáltal a Szentlélek munkája rajtam és bennem eredményezi számomra az igazi szabadságot, ami által azzá leszek, akivé Isten teremtett. „Ahol az Úrnak Lelke, ott a szabadság!” – vonja le a végső következtetést Pál a 2 Kor 3,17-ben.

 

Lényegében Pál apostol ebből indul ki, illetve erre az alapra építi föl az egész teológiáját. A páli életmű rendkívül sokrétű, azt aligha szabad részletek kiemelésével jellemezni. Gondoljunk a hit által kegyelemből való megigazulásra, a bűn „anatómiájára”, az ekkléziológiai tanítására, a szeretet himnuszára, a kegyelmi ajándékokra, Krisztus keresztjének és feltámadásának egyetemes érvényére, az eszkatologiai üzenetre, a keresztyén értékek felsorolására, a törvény és evangélium dialektikájára, a kegyelmi kiválasztás mázsás tételére és még megannyi fajsúlyos tanításra. Leveleiben Pál apostol nem a Krisztus-eseményt mondja el elbeszélő formában, hanem szüntelenül arra a kérdésre keresi a választ, hogy kicsoda Krisztus! Tiszta hitének és hatalmas szellemének minden erejét ennek a kérdésnek a tisztázására áldozza oda.  Anélkül, hogy egyes tanításokat a többi fölé emelnénk, befejezésül az egységes apostoli mű két részletét jobban megvilágítjuk, illetve annak részleteit nagyítóval tüzetesebben megnézzük.

 

Éppen az elmondottakból látszik, hogy Pál gazdag mondanivalójából miért került előtérbe Augustinusnál, Luthernél, Kálvinnál és Barthnál a Római levél üzenete. Ebben a levélben szinte olyan dolgokat hallunk az apostoltól, amelyek nem csupán az egyház történetét alakították, hanem a teológiai gondolkodás révén meghatározták az egész európai kultúrát, s ezáltal a világ sorsának alakulását. Gondoljunk csupán arra, hogy mit jelentett akkor és mit jelent ma a hit által kegyelemből való megigazulás tanítása a páli leírásban. A reformátorok a Római levél alapján egy új igei látásmódot fedeztek föl, amely tulajdonképpen nem is volt új, mert ott szunnyadt Pál írásában. Ez az „új tanítás” pedig nem volt más, minthogy a hívő emberi lélek szembekerült élő, mindenható, kegyelmes Istenével, akit éppen a vallásos intézmény, maga az egyház választott el tőle. Luther a régi gondolkodásmódjával kérdezte görcsösen, hogyan „találja meg a kegyelmes Istent”. De végre az evangélium szabadsága révén megvilágosodott előtte, hogy „Isten igazsága” nem az, amit az ész, vagy a jogfilozófia emberi módon igazságnak ítél, hanem Isten igazsága az, ami által az igaz ember él Isten ajándékaképpen, tudniillik hit által kegyelemből.[12] Így lehet megérteni azt, amit Pál apostol mond a Római levél 1,17-ben: „Mert Istennek igazsága jelentetik ki abban hitből hitbe, miképpen meg van írva: ’az igaz ember pedig hitből él’.”  Amiképpen ezért az evangéliumi igazságért Pál megharcolt, úgy a reformátoroknak is meg kellett harcolniuk, ugyanis a Szentírás tanítása szerint az ember üdvössége „kegyelemből hit által” történik, azaz Krisztuson kívül nincs szükség más közbenjáróra, s ezáltal az ember élete egy szabadon engedelmes, boldogan hitvalló, a Krisztussal való eleve elrendelt győzelem reményében cselekvő és szenvedő szeretet-élet: a hit élete! (Egy ilyen biblikus látás birtokában ítélhetjük meg az 1999. október 31-én Augsburgban aláírt katolikus-lutheránus közös nyilatkozatot is!) A hit általi megigazulás tanításában tehát Pál visszautal egy történeti tényre, a Krisztus halálára és feltámadására, amely ténnyel a hívő ember valóságos kapcsolatban van, de nem az egyház exkluzív  közvetítő szerepe révén, nem is valamilyen emlékezés kapcsán, vagy a históriai Jézus-kutatás útján, hanem mindig a Szentlélek belső bizonyságtétele ajándékaként.

 

A páli levelekben nemcsak Krisztus keresztjének történetiségére esik a hangsúly, amelyet a Szentlélek Isten tesz számunkra jelenbeli valósággá és megszólítássá a hitben, hanem a múlt és a jelen mellett kifejezetten ott van a jövődimenzió is. Amikor azt mondja Pál, hogy „élek többé nem én, hanem él bennem a Krisztus”, és az életemet az Isten Fiában való hitben élem (Gal 2,20), akkor oda kell gondolnunk azt is, amit máshol mond, hogy e kegyességben „megvan a jelenvaló és jövő életnek ígérete”(1 Tim 4,8). Boldogan vallja, hogy „nékem az élet Krisztus”(Fil 1,21), de arra is figyelmeztet, hogy harcold meg a hit nemes harcát, ragadd meg az örökéletet”(1 Tim 6,12) mint e harc jutalmát. Pál világosan látja, hogy a keresztyén ember egyszerre két valóságos időben él. A modern fizika is ismer ilyen szemléletet, hiszen a viszonyítási rendszerhez képest ugyanahhoz az eseményhez két különböző időt is rendel, s ezek mindegyike valóságos. Ilyen kettősségben szemlélheti az ember önmagát, mert még ebben a világban él, de ugyanakkor a Krisztusban eljövendő korszak már „visszafénylik” az ember jelenébe. „Isten országa közöttetek van!” – mondotta egyszer Jézus. (Luk 17,21) Ha tehát Isten gondolatai felől nézzük az életünket, akkor úgy fejezhetnénk ki ezt a titkot, hogy Isten úgy tekint reánk, mint akik Krisztusban már elnyerték az örökéletet. „Azt az életet, amelyet e testben élek, az Isten Fiában való hitben élem, aki szeretett engem.”(Gal 2,20) Aki tehát református módon gondolkodik, létének értelmét nem csupán életének eseménytörténeti múltjából és nem csak jelenéből ítéli meg, hanem a Krisztusban látható jövő felől. Reá nézve is már valósággá lett az, amit Mózesre alkalmazva mond a Zsidókhoz írt levél 11. részének 27. verse: „Mintha látta volna a láthatatlant!” – Pál hit-szemlélete szerint a keresztyén embert – történeti léténél fogva – a hitbeli öröksége, az örökhagyó atyák hite, illetve azok szakadatlan bizonyságtétele ugyan a múlthoz köti, amennyiben azok a Krisztusról szóló evangéliumot helyesen tolmácsolták, de a hitével összekötött jelenbeli létét és minden alkotását viszont a Krisztus parúziája felől ítéli meg. Mármost ebből Isten és az ember személyes, közvetlen viszonyára nézve nem az következik, hogy az ember az istenismerete révén, vagy hite által tökéletesen birtokolni fogja Megváltó Istenét mint megismerésének tárgyát, hiszen ez még a teremtett, rész szerinti véges valóságra sem lehet igaz. Ehelyett a hit által „egzisztenciális benne-lét a tárgyban”[13] következik be, ahogyan ezt Pál sokkal szebben fejezte ki: „Életünk el van rejtve a Krisztussal Istenben!”(Kol 3,3) De ez korántsem azt fogja eredményezni, hogy túllépünk az idői korlátunkon, vagy kilépünk az időből, mint azt a modern metafizika is teszi Whitehead-del az élen,[14] hanem pontosan fordítva: Krisztusban maga Isten lép be a valóságos idői, történeti világunkba. Másképpen kifejezve, azzal, hogy egyszerre két idői valóságban élünk, nem lépünk át valamiféle változhatatlanság, vagy időtlen igazság platóni birodalmába, hanem ellenkezőleg, igenis megmaradunk az idői, változható és változtatható világban, de mindig a mennyei világ állandó megelőlegezése közepette. Ez a világ olyan értelemben transzcendens, hogy a Krisztusban közölt szeretete által az inkarnációban Isten belerejti magát a történelembe, és a feltámadás révén pedig magába emeli a történelmet.[15] Pál szakadatlanul ennek az evangéliumi titoknak a  bizonyosságát mondja el a gyülekezeteknek és az egész a világnak, hogy tudniillik Isten szeretetének aktusa a Jézus Krisztusban egyben az ő lét-közlése is.

 

Erre a páli lelkületre rezonáltak a reformátorok és ezt ismerte föl Barth Károly is. Ennek a történetiesen eszkatológiai látásnak a magva az, hogy Istennek a Szentírásban adott kijelentése igaz, és e kijelentésnek lényeges közlése van magáról a kijelentő Istenről, illetve Istennek a világgal való kapcsolatáról. Ezért bibliai talajon nincs értelme sem a theologia naturalis-nak, amit a tomisták nagyon kedveltek, sem pedig a more geometrico építkező teológia művelésének. Erre a felismerésre építette föl Barth Károly a 20. század első felében az ő „teológiai ismeretelméleti forradalmát”. Nagyon érdekes az, hogy ez a református teológiai megújulás éppen akkor következett be, amikor Barth-tól függetlenül Einstein is hasonló következtetésekre jutott a természettudományokban. Az ember által észlelt tapasztalati jelenségek igenis lényeges tartalmat hordoznak a természetről, s a kanti szemlélettel ellentétben ez a bizonyosság eredményezi a világmindenség megismerésének lehetőségeit.[16] Legyen szabad idéznem Bolyki János professzor-kollégámat: „Nemcsak Isten más egészen, mint a világ, hanem értelmünk is egészen más, mint az Ige. Ez Barth ismeretelméleti kiindulása. Értelmünk a teremtett valósággal, az Ige viszont Istennel identikus.”[17] Azért jó ez az idézet, mert nemcsak a barthi teológia sarokpontja, hanem Einstein ismeretelméleti forradalmának a titka is benne van. – Mindezeket csupán azért említettük meg, hogy jelezzük és rámutassunk az új utakat kereső  teológiai erőfeszítések fontosságára. Az evangélium nem zárt gondolati rendszer, hanem a hitben végtelen szabadsági fokkal rendelkező isteni örömüzenet, mely nyitottá teszi a szívet, az értelmet, az elmét, azaz a teljes embert Isten szeretetének befogadására a Jézus Krisztusban. A mindenkori teológiai megújulás, illetve olyan utak keresése, amelyek majd a Szentírás alapján a jobbra tanítás szellemében fogalmazódnak meg,[18] potenciálisan benne rejlenek abban, amit Pál apostol fogalmazott meg a Szentírásunkban.[19] Az ő bizonyságtétele indította el új utakra a reformátorokat is, s a reformáció pedig csak a nyitó eseménye lett egy végtelen megújulási folyamatnak.  Ebben a folyamatban élünk és munkálkodunk mindnyájan. Pál nyomán csak olyan új utakon járhatunk, amely úton mi is harcolunk az evangélium tiszta igazságáért annak bizonyosságában, hogy ez az igazság immár visszafénylik a jövő felől a mindenkori jelenünkbe.

 

 

(Elhangzott előadás Sárospatakon, a Coetus 2000. július 25-án tartott ülésén.)

 

 

 

 

[1] V.ö. Paul Kennedy: A nagyhatalmak tündöklése és bukása. Akadémiai Kiadó, Budapest, 1992. 15-16.

 

[2] Paul Kennedy, i.m. 28-29.

 

[3] V.ö. Sain Márton: Nincs királyi út! Gondolat, Budapest, 1986. 238., 383. – Sain Márton utal arra, hogy Omar kalifa 641-ben teljesen elégettette a megmaradt tekercseket, mondván: a könyvek tartalma vagy megegyezik a Koránnal, és akkor feleslegesek, vagy ellenkezik vele, akkor pedig károsak. Molnár János (Komárom) szerint Omar kalifa sohasem járt Alexandriában, és a könyvtárat pedig  Amr b-al-Ász gyújtatta fel 639-ben. (Sárospataki közlés, 2000. Júliusában.)

 

[4] V.ö. Varga Zsigmond: A Római levél magyarázata. Jubileumi Kommentár, Budapest, 1975.

 

[5] Korintus is fontos gazdasági és kereskedelmi központ volt ebben a korban.

 

[6] A mos,- moris latin szó valaminek a módját jelenti, ami szerint valamit tesznek. A „more geometrico” kifejezést a geometria módján, a geometria szerint kifejezésekkel lehet visszaadni. Hogy pontosan mikortól használták ezt a tudományművelés példájául, nem tudjuk. Valószínűleg a 17. És 18. században terjedt el, főleg Newton korától. A természetjog is erre a gondolatra épül, amikor az amerikai függetlenségi nyilatkozatban olvassuk, hogy „mi ezeket az igazságokat magától értetődőnek tartjuk”, azaz Eukleidész mintájára. Spinóza az Etikáját szintén „more geometrico” írta.

 

[7] V.ö. Ravasz László: Pál Athénben. Magyar Tudományos Akadémia, Budapest, 1928. 12-14.

 

[8] V.ö. Ravasz László, i.m. 14-20.

 

[9] V.ö. Czeglédy Sándor: Hit és történet. Sylvester, Budapest, 1936. 18-35.

 

[10] Czeglédy Sándor, i.m. 33.

 

[11] Az 1 Kor 9,20 csak a „zsidóknak zsidóvá lettem” kifejezést említi, de a 9,21 ben említett „törvény nélkül valóknak törvény nélkülivé” lettem kifejezés bizonnyal a görögökre is értendő.

 

[12] V.ö. M. Eugene Osterhaven: Az egyház hite. Kálvin kiadó, Budapest, 1995. (Ford.: Czeglédy Sándor ésGaál Botond) 137.

 

[13] Gáspár Csaba László: Metafizika és teológia, Confessio, XXII. Évf. 1984/2. 55.

 

[14] V.ö. Gregory S. Cootsona: The Deep Fault Line in Religion about Science. Science and Spirit, Vol. 9. Issue 2., 1998. 20-23.

 

[15] V.ö. Gáspár Csaba László, i.m. 51.

 

[16] V.ö. Thomas F. Torrance: Transformation and Convergence in the Frame of Knowledge. Christian Journals Ltd., Belfast, Dublin, Ottawa, 1984.  Preface, VII-VIII.

 

[17]Bolyki János: A természettudomány és a teológia Barth Károlynál. Theologiai Szemle, 1976/9-10. Szám. 280.

 

[18] V.ö. Második Helvét Hitvallás, Bevezetés.

 

[19] E cikk szerzője a mindent megkérdőjelező, un. “posztmodern teológusokat” nem tartja elegendően mély keresztyén gondolkodóknak, inkább zavart okoznak a teológiában a tisztázatlan „istenfogalmaikkal” és következetlen gondolkodásukkal, mely idegen a Szentírástól. Erre David Tracy mutatott rá a „The Unexpected Power of the Form – Principle and the Divine Forms for Naming and Thinking God in Theology” című tanulmányában. (Princeton, CTI, 1999)

nar dapibus leo.

Elem #2
Beépített-e Isten rejtett paramétereket a teremtett világába?

Amikor Laplace 1799-ben elkészült a Mécanique céleste első kötetével, és ezt Napóleon elolvasta, „azt a megjegyzést tette, hogy Laplace ugyan sok száz oldalon szól az égről, de a jóisten sehol nem szerepel benne.” A szerző ezt megtudván így válaszolt a császárnak: „Felség! Erre a hipotézisre nem volt szükségem.” Ezek után sem a „nyugdíjas”, sem az „órásmester”, sem pedig a „tiszteletbeli elnöki” szereppel bíró Istenre nem volt szükség, sőt még hipotézisként való kezelése is fölöslegessé vált. Laplace tulajdonképpen az egzakt tudományok és a keresztyén teológia szétválását fogalmazta meg. Ennek már akkor is sokan örültek. Az európai tudományos szemlélet aztán ilyen triumfálás közepette haladt előre, számos vitát és éles összetűzést eredményezve a vallás és tudomány hívei között. Ma már úgy tűnik, fölösleges volt annyira egymásnak feszülni és bölcsebb dolog lett volna várni nyugodtabb időkre. Persze, a 20. században is voltak nehezebb időszakok, amikor bizonyos nyugtalan eszmék nevében értéktelennek nyilvánítottak dolgokat, amiket később aztán megbántak. Ilyeneknek tanúi voltunk mi is, sőt szemlélői számos keserves eseménynek, amelyek éppen velünk vagy közvetlen környezetünkben történtek. De ne ezen elmélkedjünk, hanem vegyük észre, hogy ma is sokakat érdekel a vallás és tudomány viszonyának kérdése. Vajon szét kell-e ezeket választani oly módon, miként azt a napóleoni korban is tették és a 21. században is sokan gondolják? Van-e remény arra, hogy végre a „tudás századában” találjunk valami harmonikus kapcsolatot az ellentétesnek vélt hit és tudás dimenziói között? Szeretnénk ezekre a kérdésekre válaszolni. Kíváncsian várnánk megnyugtató feleletet arra, vajon van-e a természetben olyan rejtett elem, amely miatt az nem ismerhető meg a maga valóságában. Tovább menve, vajon a teremtett mindenség törvényei olyanok-e, hogy azok kongruensek az ember értelmi tevékenységének szerkezetével? Mit szól mindezekhez a keresztyén kultúrkör, melynek világában az egzakt tudományok kifejlődtek? – Először nézzünk bele a történetbe, utána csodálkozzunk rá arra a világra, amelyről a Bibliában ezt olvassuk: „És látta Isten, hogy minden, amit alkotott, igen jó!” (1Móz 1,31)

 

 

I. TÖRTÉNETI ÁTTEKINTÉS

 

Megjelenik a keresztyénség

 

Korán kiderült, hogy a keresztyén természetfelfogás merőben különbözött a görögök tudományos szemléletétől. Emiatt az ókorban több szellemi csata zajlott le, például a gnosztikusok ellenében a 2. században, vagy a neoplatónikusok ellen a 3. században. Titokzatos módon ezekből a küzdelmekből a keresztyénség került ki győztesen. Hogy miért, arra nézve az egyháztörténészek nem mindig adnak kielégítő választ, nekünk azonban szabad legyen ennek a győzelemnek az okát a helyes természetszemléletben látnunk. Végül is lassú fejlődés eredményeképpen a keresztyén szemlélet kerekedett felül, s tette helyes kerékvágásba a tudománynak a hellén gondolkodás dualisztikus filozófiai kátyújába ragadt szekerét. Ennek köszönhetjük az európai civilizációt. Önmagából a görögök tudományából ugyanis – éppen annak axiomatikusan dualista szemlélete miatt – a modern európai tudomány a keresztyénség újszerű természetfelfogása nélkül nem tudott volna kifejlődni. Ez nehezen észrevehető tény, mert egy rendkívül lassan beérő, hosszú folyamatról van szó, amelyet csak aprólékos kutatással lehet végigkövetni. Csupán néhány lényeges elvi kérdésre térünk ki, amelyek segítenek a későbbi események értésében.

 

A keresztyén gondolkodás a természetet és annak rendjét részben a zsidó-keresztyén monoteizmusból, részben pedig Krisztus testetöltése szemszögéből tudta értelmezni. Számukra a teremtés valóságát ugyanis éppen az inkarnáció ténye erősítette meg, s így a keresztyén ember számára a világ létének értelme nem önmagában rejlett, magyarázatát csak azon „kívül” lehetett keresni. Amíg a görögök a saját gondolati világukat, a tudást isteni természettel ruházták föl, addig a keresztyének az emberi értelmet is az Isten által teremtett világhoz sorolták. A görögök ezért nevezték őket „ateistáknak”. A görögöknek igaza volt, amikor a világot „külső” tárgyilagossággal, az ész segítségével szinte annak „fölébe emelkedve” vizsgálták, ott azonban elhibázták a dolgot, hogy az ember szellemi tevékenységét, a világról alkotott gondolatát isteni jellegűnek hitték. De a keresztyének számára az sem volt lehetséges, hogy az ember mindenestől belemerüljön a természetbe, ahogyan ezt a keleti vallások tudatvilága képzelte, vagy az sem vezethetett megoldáshoz, midőn az istenséget oldották föl a természetben, amint ezt a sztoikusok és általában a panteisták tették. A zsidó szemlélet pedig csak addig volt elfogadható számukra, amíg annak monoteizmusa a világ egységes magyarázatát biztosította, a természetszemléletük azonban nagyon visszafogottnak tűnt. A természeti jelenségeket, az abban végbemenő eseményeket a hívő zsidó ember nem úgy szemlélte, mint amelyre az emberi értelemnek kellene magyarázatot adnia, mert minden, ami történik, annak az a magyarázata, hogy azt Isten akarta úgy, illetve Isten akarata szerint úgy van jól. A keresztyénség ennél sokkal merészebbnek mutatkozott. A hellén tudománnyal, a keleti vallások szemléletével és a zsidó gondolkodással szemben kezdettől mindmáig azt hangsúlyozta, hogy a mindenség a maga rendjét – mint az egységes szemlélet alapját – a teremtő Istenétől kapta, aki a maga valóságát és a teremtés tényét a testet öltött Krisztusban tette nyilvánvalóvá. Ennek folytán az emberi értelem a természetnek egy megkülönböztethető, de attól el nem választható része lett, amely annak rendjét kutatja, fölfogja, leírja és értelmezi. Pál apostol ezt a krisztologikus szemléletet így fejezi ki: „Mert benne teremtetett minden a mennyen és földön, a láthatók és láthatatlanok, akár trónusok, akár uralmak, akár fejedelemségek, akár hatalmasságok: minden általa és reá nézve teremtetett. … és minden őbenne áll fenn.” (Kol 1,16-17) Értelemszerűen kivétel nélkül minden a teremtett világhoz tartozik. Nincs tehát egymástól elszakítva, külön-külön létező ideák világa és annak mása, vagy forma és anyag, nous és physis, értelem és fizikai környezet. Egy teremtett mindenség van, amely Isten tulajdona. Itt már egy új természetszemlélet jelenik meg, az egységes és mégis nyitott világé. A kérdés az, milyen szerkezetű a természet törvénye és milyen szabályok szerint működik az emberi értelem. Erre később adjuk meg a feleletet. Előbb lássuk, mi jött át az ókorból.

 

A középkori érlelődés

 

A középkor átvett a görög tudománytól sok-sok értéket, ezeket meg is őrizte, s ezek között volt két különlegesen értékes darab: a valóságszemlélet és a teleologikus gondolkodás. Az ókor és a középkor embere egyaránt szerette volna mindenáron tudni, micsoda a valóság. Ennek az elméleti fáradozásnak a csúcsa az i.e. 4. századra tehető, utána ereszkedő tendenciát mutat. Arisztotelésszel lehet sok ponton vitatkozni, lehet őt cáfolni is, azt viszont nem lehet elvitatni, hogy ő a valóságot akarta megmagyarázni, leírni, és ebben a szándékában is nyilvánvalóan törekedett a józan gondolkodásra. Azért mondta, hogy a Föld a világ közepe, mert ezt tapasztalta, ezt látta. Ostobaság lett volna a Napot megtenni centrumnak, hiszen a „látszat” szerint az keringett a Föld körül és nem fordítva. Ezt akarta az ész segítségével érteni. Végül is a világ magyarázatában az emberi értelem segítségével Arisztotelész egy erősen teleologikus szemléletet munkált ki. Két fő erénye volt tehát, egyfelől a realitásra való törekvés, másfelől a teleologikus magyarázat. Az első azt jelentette, hogy a jelenségeket a „látszatnak” megfelelően kellett leírni, a második elv pedig mindenben kereste a vég-okokat. A későbbi keresztyén korszakban e két magyarázati elv egymásba fonódása merevedett tekintéllyé hosszú időre, s akarva-akaratlanul ez vált a tudományos gondolkodás „módszerévé”. Ptolemaiosz átvette a realitásra törekvést, a keresztyén egyház jó néhány tekintélyes gondolkodója pedig hozzátapadt a teleologikus gondolkodáshoz. Nem akartak rosszat, de a két eszme szorításából egyik sem tudott menekülni, hanem – más megoldást nem találva – egymással szövetségre léptek, s együtt botorkálva keresték a kiutat. Az egzakt tudományok terén Ptolemaiosztól egyenes út vezetett Kopernikuszig, a teológiában pedig Augustinustól és az egyházatyáktól húzhatjuk meg a vonalat Anzelmuson, Nagy Alberten és Bonaventurán át Aquinói Tamásig.

 

Az újkor beköszönte a tudományban

 

Alapjában véve e két szemlélet találkozása történt az 1462-ben létrehívott Firenzei Akadémián, amikor is az összebékülés helyett meglepő módon mindkét terület elindult a saját útján. Ennek a folyamatnak lett az eredménye az egyik ágon a reformáció, a másik ágon a természettudományok szaktárgyi önállósulása, mely aztán Kopernikusz, Kepler, Galilei, Newton révén beletorkollott az újkori tudományos forradalomba. Ezek még mind mélyen hívő tudós egyéniségek voltak, akik közül Newton azért emelkedett ki leginkább, mert igazából ő volt az első olyan önállóan gondolkodó természettudós, aki elméletével nem akart kedvezni semelyik filozófiai irányzatnak. Náluk a keresztyén hitük harmonikusan megfért a tudományos igazságokkal, úgyszólván mindkét terület kölcsönösen elfogadható szemléletet nyújtott az európai civilizáció további fejlődéséhez. Arisztotelész tekintélye ekkor már csak a római egyház teológiájában érvényesült, amennyire abba Aquinói Tamás filozófiája beépült. A protestantizmus külön utakon haladt. A filozófiában Descartes borzolta föl a kedélyeket, s ő is meg volt győződve, hogy az ész, az értelem előtérbe helyezésével filozófiája az egyháznak kedvez. Igaza lett azonban Bossuet-nek, aki észrevette, hogy nagy harc készült az egyház ellen a kartéziánus filozófia leple alatt. A racionalizmusnak aztán a különböző formái révén, mint amilyen a kartéziánus gondolkodás és a deizmus is volt, eljutott a tudomány Laplace korszakáig. Amint láttuk, ettől kezdve mintegy kínos „válóperben” az egzakt tudományok és a keresztyén teológia útjai szétváltak. Ez azonban csak időleges volt.   

 

A vallás és tudomány sorsa az újkorban

 

Mi is történt? Kepler már matematikai képletekkel ragadta meg a bolygómozgás szabályszerűségeit, s ezzel ő már ott állt az újkor küszöbén. Galilei kísérletekkel szerette volna megállapítani, hogy Isten milyennek teremtette a világot. Vallotta, hogy a valóság a matematika nyelvén van írva. Ő már belépett az újkor előszobájába. Newton pedig a törvényeivel már belakta a házat. Ő tette félre teljesen Arisztotelész természetre vonatkozó spekulatív és ráadásul téves megállapításait. Ezek helyébe tudományosan is értékelhető gondolatokat állított. Isten mindenütt-jelenvalóságát azonosította a térrel, az isteni örökkévalóságot pedig az idővel. Így hozta létre az abszolút teret és az abszolút időt, amely kategóriák jó szolgálatokat tettek az elméletének. Ami Descartes-ot illeti, ő természettudományi szempontból lényegében a középkor végének egy utolsó nagy felvillanása volt. Tagadta a „távolbahatást”, azaz a gravitációt. A 18. század legelején mégis a nagy francia természettudósok Descartes örvényelméletét fogadták el a mindenséget legáltalánosabban leíró „törvényszerűségnek”. Ugyanennek a századnak a végén, részben a 19. század elején viszont a nagy tekintélyű francia matematikusok és fizikusok, mint Lagrange, Laplace, Poisson, Ampére már teljesen azonosították magukat a newtoni elvekkel. Ahol „távolbahatás” volt, ott mindenképpen anyagi természetű pontokra gondoltak, amelyek között nincs semmi más, mint egyszerűen csak távolság. A dinamikus tér gondolata még föl sem merült. A franciák bátorításával és az öreg Gauss irányításával a 19. század közepén feljövő német tudósnemzedék, jobbára a fiatal Weber, Riemann és Neumann megalkották a maguk elektromosságra vonatkozó elméletét, s ez annyira elfogadottá vált az egész világon, hogy „igazságához” semmi kétség nem férhetett. Magyarázatuk a klasszikus newtoni fizika mechanisztikus szemlélete alapján készült. E szerint ha a kezdeti állapot adott, abból a jövő ok-okozati alapon meghatározható.

 

A klasszikus fizika lecserélése: a modern kor első szakasza

 

Maxwell volt az egyetlen, aki nem fogadta el a németek elméletét, mivel nem tetszett neki az elektromágneses jelenségek mechanisztikus magyarázata. A szemléletet kifogásolta. Ő egy mélyen hívő református skót ember volt, aki biblikusan megalapozott hitével másként gondolkodott az mindenségről. A teremtő Istennek a Jézus Krisztusban megmutatott szeretetét tekintette elsődlegesnek, mondván, hogy „az isteni szeretet” az egyedüli olyan dolog, amely „az ő saját természete szerint tökéletes”. Minden egyéb rész szerint való. Ennek kapcsán kifejtette, hogy a gondolkodás helyes iránya „az egésztől a részek felé”, nem pedig a fordítva, amint a newtoni fizika ezt sugallja. Nem tett mást, mint zseniális matematikai tudásával megragadta és leírta Faraday elképzeléseit, s így az elektromágneses térelméletében összekapcsolva a térbeli és időbeli változást, félretette a mechanisztikus szemléletet. Ez lényegében a híres egyenleteinek rövid története. Einstein ezt így méltatta: „A valóságnak ez a fogalmi változása volt a legalapvetőbb és leggyümölcsözőbb esemény, amit a fizika Newton óta tapasztalt.” A folytonos és dinamikus tér megalkotása után Maxwell a fiataloknak elmondott beszédében éppen a keresztyén teológia számára adott komoly útmutatást: „Mindazok, akik teológiát szándékoznak tanulni, nagyon nagy hasznot fognak találni a Teremtés rendjének gondos és tiszteletet megadó tanulmányozásában. Meg fogják tanulni, hogy bár ez az Isten által teremtett világ, amelyben élünk, megmutatja az Ő erejét és jóságát még az óvatlan szemlélőnek is, mégis messze többet rejt el előlünk, mint amit megmutat, és csak a türelmes, kitartó gondolkodónak engedi meg, hogy legmélyebb értelmébe betekintést nyerjen. Meg fogják tanulni, hogy az emberi elme nem elégszik meg a jelenség szemléletével, hanem kényszerítve érzi magát a jelenségbe beágyazott alapelv keresésére, és ezek a princípiumok viszont annak megvallására ösztönöznek bennünket, hogy az anyag törvényei és az ész törvényei ugyanabból a forrásból származnak, mégpedig minden bölcsesség és igazság forrásából.”

 

 

 

II. A TÉRI-IDŐI-ANYAGI VILÁG ÉS AZ EMBERI ÉRTELEM

 

A természet és az ész törvényeinek kongruenciája

 

Elérkezve a 20. századba, meglepő dolgok történtek. A mikro-világ jelenségeinek magyarázatára létrejött a kvantumfizika, a makro-világ értelmezésére pedig a relativitáselmélet. Ezeknek döbbenetes hatása volt, hiszen át kellett értékelni az egész tudományos gondolkodást. Láttuk, hogy korábban a tudomány fejlődéséhez a keresztyén természetszemlélet, illetve teológiai gondolkodás mennyire gazdagon hozzájárult, hogy csak a görög tudomány és keresztyén gondolkodás találkozását, Newton abszolút tér és idő fogalmait, vagy Maxwell elektromágneses térelméletét említsük. Most azonban a keresztyén teológia alig tudott szóhoz jutni. Megszólaltak helyettük ismét a tudósok. Ugyanis először az a kérdés merült föl, hogy a természet világának törvényei vajon ugyanolyan szerkezetűek-e, mint az emberi értelem törvényszerűségei? A hit talaján állva, Maxwell valójában már megfogalmazta a lényeget.  A 20. század egyik legnagyobb felfedezése éppen az volt, hogy ez a kettő kongruens. A felvilágosodás korszaka nem ezt vallotta. Az észnek megvoltak a maga szükségszerű igazságai, a természetnek vagy a történelemnek pedig megvoltak a maguk esetleges, kontingens igazságai. Az ember mint idegen lény egzisztált a történelemben és a természetben.

 

Az egzakt tudomány képviselőinek erre megvolt a válasza. Maga Einstein hangsúlyozta azt, hogy a természet törvényeit sem nem a „szükségszerűség”, sem nem a „véletlenszerűség” kategóriái határozzák meg. Nem úgy áll a dolog, mintha a természet törvényei kötelesek volnának engedelmeskedni a szükségszerű észigazságoknak. De nem is csupán a véletlenszerűség szerint működnek. Ekkor mondta Einstein, hogy „Isten nem kockajátékos”! Tehát egészen más szemléletre volt szükség. Mint amikor valamilyen akadályt el kellene gördíteni az útból.

 

A nyitott világ és a rejtett paraméterek

 

A 20. század első felében két fontos esemény is történt, amely eszméltetően hatott a tudományos gondolkodásra. – 1931-ben hozta nyilvánosságra Kurt Gödel a híres nem teljességi tételét, amely szerint az értelmi munka olyan, hogy bármilyen axiómarendszerre felépített rendszerben található olyan tétel, amelyről az adott rendszeren belül nem dönthető el, vajon igaz-e vagy hamis. Egy tágabb rendszerben már ez megoldható. Tehát bármilyen formálisan axiomatizált logikai rendszer nem lehet teljes. Gödel megoldása azt mutatja, hogy az emberi gondolkodás nyitott, mégpedig fölfelé, egy mindig bővebb, gazdagabb ismeretvilág felé. – A másik fontos megállapítás éppen a magyar Neumann Jánostól származott. A kvantummechanikának matematikailag két különböző értelmezése volt, az egyiket Schrödinger dolgozta ki a hullámfüggvények segítségével, a másikat pedig Heisenberg és Bohr készítette a valószínűségszámítás alapján. 1932-ben Neumann bebizonyította, hogy a kettő azonos eredményre vezet. Eközben arra a megállapításra jutott, hogy nem lehet alkalmazni a kvantumfizikában a klasszikus módszert, mely szerint egy részecske térbeli és időbeli helyzetéből a kauzalitás elve szerint meghatározhatjuk annak korábbi vagy későbbi állapotát. Így a természetben nincsenek rejtett paraméterek. Ez érthetőbben azt jelenti, hogy nincsenek benne olyan elemek, amelyek lehetetlenné tennék a megismerését. Ezt a teológusoknak úgy interpretálták, hogy Isten a teremtéskor nem épített bele a mindenségbe olyan rejtett elemeket, akadályokat, amelyek miatt az megismerhetetlen volna. Nincs Ding an sich, miképpen azt Kant feltételezte. Értelemszerűen a hitismeretben sincsenek közbevetett akadályok. Az más természetű tudományos kérdés, hogy mindkét esetben egy végtelen megismerési folyamatról van szó.

 

Polányi Mihály tudományelmélete segít a teológiának

 

Ezeknek hallatlanul nagy jelentősége van a tudományos gondolkodás értelmezésében. Polányi Mihály segített ebben a teológiának. Ide vonatkozó tudományelméleti megállapításai ma szerte a világon elfogadottak. Ő határozottan megkülönböztette a tudás két fajtáját, az un. explicit tudást és a hallgatólagos tudást. Az elsőt úgy értelmezte, mint olyan tudást, amelyet a mindennapokban megszerzünk magunknak és kifejezésre is juttatunk, a másodikat pedig úgy, mint amely megvan ugyan bennünk minden cselekedetünk mögött, de nem juttatjuk kifejezésre. Fölfogása szerint tisztán explicit tudás elgondolhatatlan, nincs, mert csak a hallgatólagos tudással együtt létezik, de csak olyan módon, hogy ez az utóbbi a valóságosan létező. Ez hozza létre és kontrollálja az előbbit. Másképpen ezt úgy lehet kifejezni, hogy az értelmi tevékenységünk által létrehozott igazság mindig relatív egy nálánál magasabb rendű igazsághoz képest. Ezek szerint az értelem sohasem tételezhet egy olyan igazságot, amely a maga nemében befejezett és tökéletes volna, hanem mindig van „fölötte” egy általánosabb vagy egyetemesebb igazság. E magasabb szintű igazság intuíció révén keletkezik, úgyszólván ez vonja magához az alacsonyabb szintű tudással működő elmét, fölemelve azt a tudás egy magasabb fokára. Így születnek a tudományos fölfedezések. Következésképpen a magasabb szintről dönthető el mindig az alacsonyabb szintű ismeret vagy tudás érvényességi köre, fordítva nem. Például hozhatjuk erre, hogy relativitáselmélet felől nézve a newtoni mechanika törvényei csak a tér egy kis tartományára érvényesek. A Polányi-féle elgondolás is a tudományos gondolkodás végtelen nyitottságát mutatja.

 

A protestáns teológia saját útja

 

A keresztyén gondolkodásban kezdettől fogva megvolt egyfajta nyitottság, de az emberi értelem nem mindig terelte a helyes útra. Példának okáért, a skolasztikus természeti teológia elvitte olyan irányba, hogy a filozófia révén valamilyen előfeltevésnek kellett meglennie a teológia műveléséhez. Az „istenbizonyítékok” is ehhez hasonló helyzetet eredményeztek, holott azoknak eredetileg más volt a szerepe. De ebbe a körbe tartoztak a reformáció utáni protestáns ortodoxiával kezdődő teológiai mesterkedések is. „A csillagos ég fölöttem, az erkölcs bennem!” típusú Kant-i evidenciák kimondásával lényegében axiómákra alapozták a teológiát, s ezt legtöbben követték a teológia művelésében a 19. század folyamán. Csak Karl Barth határozott fellépése állította meg őket azzal, hogy kimondta: a Logosz nem azonos a physis-szel, a világgal. Ez éppen akkor történt, amikor Einstein is megalkotta az általános relativitás elméletét. Barth híressé vált kifejezése ez volt: Gott ist der ganz Andere, Isten egészen más. De „nemcsak Isten más egészen, mint a világ, hanem értelmünk is egészen más, mint az Ige. … Értelmünk a teremtett valósággal, az Ige viszont Istennel identikus.” De ha az értelmünk a teremtett valósággal azonos, akkor miként juthatunk mégis magasabb szintű istenismeretre? Miben segít az emberi értelem „fölfelé nyitottsága”, ha az csak egy teremtettségi eleme az embernek? Vajon ez által megismerhetjük-e az „igaz” Istent? Koránt sem! Így még nem! Akkor mire épül a keresztyén istenismeret? A tudományos gondolkodás nyitott szerkezetén kívül még további két tényre.

 

Fölfelé nyitottság és istenismeret

 

A protestáns teológiai gondolkodás a reformációval félretette a tekintélyeket. A Szentírást azonban mégis tekintéllyé emelte, s ez újból gondolati problémát vetett föl a külső szemlélőkben, hogy tudniillik akkor mégis van valami tekintélyre szükség. Ezt azonban ők másként fogták föl. Ugyanis éppen a Scriptura valde prima „elv”, azaz a Szentírás mindenek előtt szándék éppen a nyitottság felé vezette őket, mert Istennek a Szentírásban megtalálható kijelentése nem azt jelenti, hogy az ember értelmileg egyszer s mindenkorra lerögzítheti a hitbeli igazságokat. Az isteni kijelentés, a reveláció a lepel elvételét jelenti ugyan, azaz az isteni titkok feltárását, de nem úgy, hogy abban az emberi logika, vagy értelmi leleményesség révén bizonyossággal haladhatunk az elérni szándékozott végső titkok teljes megismeréséig. Pontosan fordítva áll a dolog, mert a kijelentés megismerése nem ezt a fajta logikai, vagy episztemológiai megismerést jelenti, hanem azt, hogy az isteni titkok feltárulásával újabb titkok, sőt még több titok tárul a hívő ember elé. A protestáns teológia alapját tehát a bibliai isteni kinyilatkoztatás révén egy olyan tekintély képezi, amely maga is végtelenül nyitott az ember értelmi tevékenysége számára.

 

Nyújt-e valamilyen szemléletet a tudomány a keresztyén gondolkodás számára? Igen! Méghozzá lényegeset! A tudományok az emberi értelem által fölfedezhető, követhető, megérthető tartományban tárják föl az egyre gazdagabb ismereteket. De mindig csak az értelmi határokon belül! Az ember a 20. században fölfedezte a tér-idői tárgyat, sőt a téri-idői-anyagi világ összefüggéseivel együtt az emberi szellem dinamikáját, azaz az értelem működésének szabályait. Mégsem adott azonban választ a miért kérdésre, amit Einstein annyira szeretett fölvetni. Már őt megelőzően Max Planck is utalt arra, hogy a természeti törvények a „működésükhöz” az erőt valamilyen külső hatalomtól nyerték. Einstein pedig többször úgy nyilatkozott, hogy a természet titkainak legbelsejét lenyűgözőnek találja. Ezért gondolkozott el a miért kérdésen oly gyakran. Nyilvánvalóan tudjuk, hogy erre a miért kérdésre sem Einstein, sem pedig más tudósok nem adhatták meg a feleletet, de a jövőben sem kaphatunk erre a kérdésre kielégítően végérvényes választ. A válasz pontosan akkor lesz kielégítő, ha az nem akar végérvényes lenni. Ez a dolog természetéből következik, amit maga Einstein is és Planck is, és más tudósok is jól tudtak. Ők inkább a szemléletet akarták ezzel formálni és olyan irányba terelni, amelytől vártak valami újat, valami közelebbit a még föl nem tárt területek titkaira. Éppen ezzel magyarázható az is, hogy sok nagy tudós gondolata gyakran fordult olyan irányba, amikor már a tapasztalatok alapján Isten létének logikai szükségszerűségét tételezték. Ha teológiailag nézzük a dolgot, akkor azt kell mondanunk, hogy ez a szemlélet, vagy következtetés mint az úgynevezett általános kijelentés felől értelmezett „theologia naturalis” ugyan lehetséges, sőt ez a hitnek is lehet egy fajtája, vagy szintje, de igazi istenismeretet ebből nyerni nem lehetséges, és erre a „tételre” keresztyén értelemben vett teológiát sem lehet fölépíteni. A matematikus ezt úgy fejezné ki, hogy a tudomány nyújtotta szemlélet a keresztyén gondolkodás számára szükséges, de nem elégséges segítség.

 

Az értelem fölfelé nyitott szerkezeti világa mégis milyen segítséget jelenthet a keresztyén ember hitértelmezésében? Az biztos, hogy az értelem munkájára a teológiának, s általában véve is a keresztyén gondolkodásnak igenis szüksége van. Ez így biblikus. De azt is látnunk kell, hogy nincs kétféle értelem, amely közül az egyikkel a természeti törvényeket, a másikkal hitigazságokat fogjuk föl. Az emberi értelem is teremtett mivoltú! Így miként nincs határ és akadály a természet megismerésében, ugyanúgy nincs határ vagy rejtett paraméter az isteni igazságok megismerésében sem. Következésképpen igenis a tudomány és a teológia nyújthatnak egymásnak segítő szemléletet, de a régi kata physin elv mindenkori tiszteletben tartásával. Eszerint valamennyi szellemi területnek a saját tárgyához igazított tudományművelési módszert kell alkalmaznia. – Hogy erre is lássunk egy életes példát, éppen a protestáns teológia területéről választunk egyet. Amikor Barth megújította a 20. századi protestáns teológiát oly módon, hogy azt a kinyilatkoztatásra alapozta, valójában ő elvetette a természeti teológiának minden fajtáját, mondván, hogy azok az emberi elme előfeltevéseiből indulnak ki. De nem vette észre, hogy a természeti teológia nyomai mint a hitigazságok alacsonyabb lépcsőfokon lévő megnyilvánulásai ott vannak a Bibliában. Tehát azt nem elvetni kell, hanem a krisztologikus szemlélet magasabb szintjéről megállapítani annak érvényességi területét. Ezt Barth is belátta, de élete végéhez közeledve már nem volt ideje és ereje a módosításra.

 

A fölfelé nyitottság és a felülről nyitottság

 

A hitbeli gondolkodás számára a fölfelé nyitottságra kétségtelenül szükség van, de a kijelentés igazságának elfogadását nem pusztán az emberi értelem immanens szabálya biztosítja, hanem az, hogy maga a kegyelmes Isten nyitotta meg felülről ezt a lehetőséget az ember számára. Ezt pedig Jézus Krisztusban szemlélhetjük mint magasabb szintű istenismeretben. Ebből eredően előbb feltételezni a világ valóságát és ennek alapján kérdezni, hogy létezik-e Isten: keresztyén nézőpontból a kérdésnek nincs értelme. Ugyanis minden keresztyén hitismeret azzal a meggyőződéssel kezdődik, hogy Isten a Jézus Krisztusban volt, akiben megnyitotta az utat önmagához. Válaszolva a tanulmányunk elején föltett kérdésekre: miként a természetben és a tudományos gondolkodásban, ugyanúgy a hitigazságok keresésében is fölfelé nyitott rendszerrel van dolgunk (Gödel), nincs semmiféle akadály vagy „rejtett paraméter” az Istent kereső ember útjában (Neumann) és amint a tudományban a magasabb szintű tudás vonja magához a megismerő elmét (Polányi), a keresztyén gondolkodásban Isten megismerésének lehetőségét Ő maga nyitotta meg felülről a Jézus Krisztusban.

 

 

Gaál Botond

egyetemi tanár, az MTA doktora

Rendszeres Teológiai Tanszék

Debreceni Református Hittudományi Egyetem

Szakképzettség: matematika-fizika szakos középiskolai tanár, teológus

 

 

Simonyi Károly: A fizika kultúrtörténete a kezdetektől 1990-ig. Negyedik, átdolgozott kiadás. Akadémiai Kiadó, Budapest, 1998. 327.

Simonyi Károly: A fizika kultúrtörténete a kezdetektől 1990-ig, i.m. 327. A „Jen’ai pas eu besoin de cette hypothése, Sire” híres mondat fordítása tőlünk [G.B.].

  V.ö. Simonyi Károly: A fizika kultúrtörténete a kezdetektől 1990-ig, i.m. 337.

Ez az a híres és elterjedt kifejezés, amely angolul „action at a distance” néven vált ismertté, magyarra pedig „távolbahatásnak”, vagy „távolhatásnak” szoktak fordítani. Maxwell beszél erről igen világosan a Treatise on Electricity and Magnetism című művének X. oldaljelzetű előszavában. Kiadta a Clarendon Press, Oxford, 1881.

  Ezt az elméletet már alig tartja számon a tudománytörténet, mert a Maxwell-egyenletek mellett ennek már nincs jelentősége. Weber elgondolását, mint amely zsákutcába vezetett,  megtaláljuk magyarul is; V.ö. Simonyi Károly, i.m. 334.

Lewis Campbell and William Garnett, The Life of James Clerk Maxwell, London (1882), Johnson Reprint Corporation, New York, 1969. 338.

  Albert Einstein: Maxwell’s Influence on the Development of the Conception of Physical Reality; edited by T.F. Torrance; James Clerk Maxwell – A Dynamical Theory of the Electromagnetic Field, Scottish Academic Press, Edinburgh, 1982. 31.

The Scientific Letters and Papers of James Clerk Maxwell, edited by P.M. Harman, Cambridge University Press, 1991. Vol. 1. 430.

Polányi Mihály: Tudomány és ember, Három tanulmány, Tudomány, hit és társadalom, Kiadta a Polányi Mihály Szabadelvű Filozófiai Társaság,  Argumentum Kiadó, 1997. 106.

V.ö. Gaál Botond: Magasabbrendű dimenziók a gondolkodásban, Polányi Mihály gondolatainak haszna a teológiában, Theologiai Szemle, 1991/3. szám. 172-173.

Elvileg a tér végtelen kicsi tartományában érvényesek. Ezt Newton nyilvánvalóan nem tudta, ma sem tudják sokan, hiszen alkalmazva Newton törvényeit, helyes eredményre jutunk, mert az a kicsiny tértartomány, amelyben mi élünk és dolgozunk szinte végtelenül kicsiny a világegyetem méretéhez képest.

E tanulmány szerzője a protestáns teológiát ismeri jobban.

Bolyki János: A természettudomány és a teológia Barth Károlynál, Theologiai Szemle, 1976/9-10. 280.

V.ö. Max Planck: Az egzakt tudomány értelme és határai. In: Válogatott tanulmányok. Gondolat, Budapest, 1965. 301-304.

V.ö. Albert Einstein: Hogyan látom a világot? Gladiátor Kiadó, Budapest, 1994. 16. Ez csak egyetlen példa a sok ilyen természetű einsteini megnyilatkozások közül.

A nagy tudósok között talán Max Planck fejtette ezt ki a legvilágosabban. V.ö. Max Planck: Az egzakt tudomány értelme és határai, i.m. 302.

V.ö. Thomas F. Torrance: Space, Time and Ressurection. The Handsel Press, Edinburgh, 1976. Preface X.

Scriptura Valde Prima
Scriptura Valde Prima
– A teológia tudományos művelése tárgyának megfelelően

Gaál Botond

 

Már az a tény is, hogy az első századokban megalkották, majd a 4. század végén lezárták a kánont, azt jelentette, hogy a fegyelmezett gondolkodás végett szükség volt valamihez igazodni. A Biblia mint regula veritatis, vagy regula fidei ehhez biztos alapot jelentett. Az első századokban a tantételek megfogalmazásának folyamatával egy időben megindult egyfajta rendszerező munka a teológia területén is. Az apolgetáktól kezdve, a nagy zsinatok atyáinak munkásságán át elegészen Anzelmusig és Aquinói Tamásig lényegében ez folyt, csupán a módja volt más. A reformátorok sem úgy rendszerezték a gondolataikat, mint a skolasztikusok, de nem is oly módon, mint az őket követő teológus nemzedékek. Az alapelvekre épülő kategorikus rendszerezés már jóval a nagy reformátorok korszaka után következett, kisebb részben a protestáns ortodoxiának, nagyobb részben a felvilágosodás korszakának köszönhetően. „A ’központi tan’ mint olyan egyébként is inkább a felvilágosodás kori deduktív monizmus, semmint a tizenhatodik századi teológia terméke” – állapítja meg Alistair McGrath egy Bauke nevű szerző gondolatát idézve.[1] A teológusok ettől az időtől kezdve csoportosították gondolataikat főbb elvek köré, s ebből a korból származik a többnyire mindenki által ismert Sola Scriptura, Sola Gratia és Sola Fide reformátori elvek előtérbe helyezése. Ám, ezek csak egyszerűsített formái egy általánosabb és részletesebb rendszerezésnek. Nézzük meg ezt mai szemmel, s vizsgáljuk meg közelebbről a Sola Scriptura elvet, annak történeti bonyolultságát és tudományos szempontú időszerűségét.

 

A Sola Scriptura kifejezés Luther Mártontól ered, de ő nem mint elvet említette, hanem ezzel magyarázta, illetve hívta föl a figyelmet a Szentírás elsőségére. Híres mondata: „Egyedül az Írás … legyen a királynő! Az Írásnak kell lennie a királynőnek az Istenről és az Isten teremtői akaratáról szóló szóbeli és írott bizonyságtételek között!”[2] Kálvin sem használta magát a Sola Scriptura kifejezést mint elvet, de oly erőteljesen szólt mellette az Institutio I. 7-8-ban, hogy érvelése sok helyütt szinte definitív leírása a Sola Scriptura értelmezésének. Csupán pár évvel ezelőtt David Steinmetz, az Észak Amerikai Reformáció történész-kutatója hívta föl a figyelmet arra, hogy a reformátorok a sola scriptura-t általánosan scriptura valde prima értelmezés szerint gondolták.[3] Azt mondhatnánk tehát, hogy az egyedül a Szentírás szószerinti fordítás helyett a mindenek fölött a Szentírás értelmezés a helyesebb.[4] Ez valóban kifejezőbb. Már maga Luther is magyarázatra kényszerült, melynek során szenvedélyesen védte elgondolását: az Írás csak királynő és nem király, nem Isten. Azaz, nehogy „papír-pápává” váljék, nehogy úgy képzeljék el a tekintélyét, mintha minden szava önmagától csalatkozhatatlan volna. „Csak királynő minden egyéb bizonyságok között”[5] – fogalmaz Michael Welker. Azaz, a kijelentés értelmi és hitbeli feldolgozásakor mindenek fölött áll. Kálvin pedig az Isten megismerését egyedül a Szentírásból tartotta lehetségesnek, s ami ezen kívül esik, azt szabálytalan futásnak nevezte, bármilyen gyorsan is történjék az. Ha a Szentírástól „elhajlunk, mint fentebb mondtam, bármi kitartó gyorsasággal iparkodunk is, mivel futásunk az úton kívül esik, soha el nem érjük a célt”.[6] Ez valóban világos érvelés a Szentírás mindenek fölötti tekintélye mellett.

 

Miért volt ez annyira fontos a reformátorok számára? Vajon, ez az elv korunkban is megállja-e helyét, vagy mint idejét múlt valamit elhagyhatjuk-e? Kétségtelenül mai időnkben a Sola Scriptura számos olyan kérdést vet föl, amelyekre nagyon nehéz megválaszolnunk, sőt olykor ennek az elvnek a létét, fenntarthatóságát valóban kérdésessé teheti egy sor tény, amelyek nemcsak a hitben élő emberek, hanem a külső szemlélők felől is megfogalmazódnak. Nem is beszélve a római katolikus teológiai álláspontról! A protestánsok és a pápa fősége alá tartozó hívek közötti vita ebben a kérdésben még mindig választóvonalat jelent. A Második Vatikáni Zsinat az Isteni Kijelentésről szóló dokumentumának második fejezetében foglalkozott a Szentírás, a tradíció és az egyház viszonyával. Azt a kérdést, hogy a Szentírás tartalmaz-e mindent, ami elegendő az üdvösséghez, nyitva hagyták. Ugyanakkor a végső tekintély sem nem a Szentírás, sem nem a tradíció, hanem az egyház tanítói hivatala maradt: „Akár az írott formáját tekintjük, akár az emberileg átnyújtott módját, Isten igéje autentikus magyarázatának feladata kizárólag az egyház élő, tanítói hivatalára van bízva, amely a tekintélyét Jézus Krisztus nevében gyakorolja”[7] – mondja a dokumentum szövege. Az 1999-ben kiadott Fides et Ratio pápai enciklika határozottan megerősíti: az egyház a Szentírás mellett a Szent Hagyományt is Isten igéjének tekinti. (55. pont)

 

Nem kis gondot jelent annak helyes értelmezése, hogyan magyarázza az Írás önmagát. Ugyanis éppen a tartalmi sokfélesége és rendkívüli gazdagsága miatt a Szentírástól várják el sokan, hogy minden problémára választ vagy megoldást kínáljon. Ez azonban dőre elvárás. Így aztán a gyakorlat alapján és számos bibliai példa vagy paradoxon révén az elvet kérdőjelezhetnénk meg. De nehogy elhamarkodjuk a dolgot! Az igazság az, hogy ezen elvi kérdések jelentős részét maguk a reformátorok is ismerték. Luther is és Kálvin is jól tudta, hogy a Szentírás nem egy befejezett, tökéletes, önmagában véve csalatkozhatatlan, minden problémára gyógyírt jelentő alkotás, még ha Isten kijelentését is hordozza kizárólagossággal. A reformátorok úgy gondolkodtak, hogy mindenek fölött, mindeneket megelőzően, mindenektől függetlenül van Isten kijelentése, amely objektív valóság és az erről szóló bizonyságtétel található a Bibliában. Ezt az isteni objektív kijelentést a maga teljes értelmében az ember föl nem foghatja, meg nem ismerheti, legfeljebb megközelítheti. Azaz, megvan a lehetőség arra, hogy az Isten kijelentését jobban megismerve, ezt a teremtett mindenséget is jobbá, szebbé, boldogabbá tegyük emberi erőfeszítés által. Kálvin ezt világossá teszi, amikor határozottan Isten igéjére és nem a teremtményi képességünkre utal megoldásként: „Minthogy az emberi ész a maga erőtlensége folytán Istenhez semmi módon el nem juthat, ha csak az ő szent igéje nem segíti és támogatja, …”[8] De ezt az igei segítséget máshonnan nem lehet venni, mint a Szentírásból. Sőt, Kálvin felfogásában még csak nem is a Szentírás tökéletes, hanem maga az azt kijelentő Isten, akinek a lénye és kijelentése tőlünk függetlenül létező valóság. Kálvin éppen ezért nem fogadja el, hogy a Szentírást a földi egyház gyarló emberei mondják ki hitelesnek. Azt mondja, hogy akik a Szentlélek vezetése alatt állnak, elfogadják és megnyugszanak ebben: „A Szentírás autopiston!”[9] Önmagában hiteles. De mi hiteles? Semmiképpen nem a benne leírt tökéletlen emberi cselekedetek és a földi események, hanem az Istentől származó, mégis embernek szóló üzenet. Mert azt tényleg maga Isten közli. „… bizonyos az is, hogy ami hitelre méltósága nálunk van, azt a Szentlélek bizonyságtételéből nyeri el. …”[10]  – mondja Kálvin. A kijelentés objektív igazságáról pedig ezt halljuk tőle: „… Mikor tehát annak ereje megvilágosít, többé nem a magunk s nem más ítélete folytán hisszük, hogy az Írás Istentől ered, hanem minden emberi vélekedésen felül emelkedve, a bizonyosnál bizonyosabban állítjuk, (…) hogy a Szentírás emberek közvetítésével Isten tulajdon ajkáról folyt hozzánk. Nem is keresünk aztán érveket, valószínűségi bizonyítékokat ítélőképességünk megnyugtatására, hanem, mint mindenféle bírálaton felül álló dolognak, alárendeljük ítélőképességünket és szellemünket.”[11] – Ezzel Kálvin lényegében elhatárolta magát a római egyház tanítói hivatalának kizárólagos tekintélyétől, nem különben a mindenkori fundamentalista írásértelmezéstől is. Az Írás tehát szerinte nem azonos az igazsággal, hanem bizonyságot tesz az igazságról. De hogy ezt az igazságot ne keressük máshol, vagyis ne más mondja meg, mi is az igazság, a Szentíráshoz kell fordulnunk, és annak igaz értelmét megtalálnunk a Szentlélek által. Éppen ennek az igazságnak a meghallása végett használt ő maga is szöveg- és irodalomkritikát, tanulmányozta a történelmet, olvasta az egyházatyákat és általában elfogadott mindent hasznos eszköznek, ami a Szentírásban foglalt igét élővé teszi, azaz, közelebb viszi azt az arra vágyó emberhez, illetve szabaddá teszi a kijelentés útját az ember szívéhez. Így történhet meg az, hogy a Szentírásból „magának Istennek élő szava hangzanék onnan felülről”[12] – hangsúlyozta a  reformátor. E gondolat szigorú logikája szerint tehát nem az embernek van szabadsága az ige értése fölött, hanem az ige végtelen szabadságát tapasztalja meg az ember a Szentlélek ereje által. És itt már egészen közel kerültünk a Sola Scriptura eredeti értelméhez a Scriptura valde prima szellemében.

 

Ha kálvini alapossággal végig gondoljuk a Szentírás értelmezésének folyamatát, arra a következtetésre jutunk, hogy akármennyit tanulunk, bármilyen sok ismeretet is gyűjtünk a történelemből, a vallások világából, a régészetből, az irodalomból, a nyelvészetből, a filozófiából, a művészetből vagy éppen a természettudományok területéről és bárhonnan a szellemi életből, beleértve még a matematika érdekes világát is, ezek mind csak eszközül szolgálhatnak Isten igéjének megismeréséhez. Amikor pedig Kálvin azt mondja, hogy „mily szép megegyezés van az összes részek között”,[13] nem akar mást mondani, minthogy nem emberi képesség vagy bölcsesség, és nem a profán világ tudománya, kultúrája vezet el bennünket Isten akaratának felismeréséhez, hanem az, amit Isten a Szentírásban máshol, más időben és másképpen is kijelentett. Sőt, még az is ide tartozik, hogy ugyanazt az isteni cselekvést különböző emberek különféleképpen láttak és fogalmaztak meg. Kézenfekvő példát említve, a szinoptikus evangéliumok esetében a különbözőség nem azt jelenti, hogy egyes esetekben az evangélisták nem mondanak igazat, hanem azt a természetes emberi tulajdonságot, hogy egyazon eseményt mindenki más-más szempontból értékel, mert ilyen az emberi értelem az agy öröklött és szerzett képességének összefüggésében. Az tehát, hogy az Írás önmagát magyarázza, részben ezt jelenti, illetve emiatt van. Ugyanakkor Kálvin mindezeken felül még nehezebb gondolati problémákra is fölhívja figyelmünket. Dávid példájával világosan utal arra, hogy az ige isteni értelmének megismerése az igazi „tudomány”.[14] Legalább is ő ezt nevezi tudománynak és nem azt, amit mi tudományként említettünk, de eszköznek neveztünk korábban. Amit mi eszközként ismerhettünk meg Kálvin fölfogásában, az az ilyetén értelmezett „tudományt” szolgálja. Sőt, még ezeken is túl megy, amikor a Szentírás létrejötte fölött örvendezve azt „korlátnak” nevezi, hogy „népe ne süllyedjen balga tévelygésekbe”.[15] Nem sokkal később ezt meg is magyarázza és „szemüveghez” hasonlítja az Írást, melynek „segélyével mindjárt tisztán kezdenek olvasni; így a Szentírás Istennek egyébként zavaros ismeretét elméinkben összegyűjtvén, a homályt elűzvén, tisztán mutatja nekünk az igaz Istent.”[16] Ezt a korlátot, ezt a világos látást segítő eszközt, ezt a vezérfonalat jelenti tehát Kálvin számára a Sola Scriptura hangsúlyozása, amellyel ő maga és a többi reformátor messze századokkal előre helyes utat jelölt ki a teológia művelése számára.

 

Miért mondhatjuk ezt helyes útnak? Mert a teológia nem a diverzitásban és diffúz összevisszaságban lévő megállapítások egyvelege, nem amorf ismerethalmaz, hanem fegyelmezett értelmi és hitbeli munka eredménye, amelynek van igazodási pontja. A reformátorok jól látták, hogy a teológia fegyelmezett műveléséhez elengedhetetlenül szükséges egy mérce, egy viszonyítási alap, illetve egy olyan keret, amely kijelöli lehetőségeit. Ez más tudományok esetében is elvárt feltétel. Ezt szolgálnák a reformátori alapelvek, amelyek között első helyen van a Sola Scriptura. Ez nem szubjektív meggyőződésből állított kiindulási pont a filozófusok módján, nem is axióma a szó matematikai és természettudományos értelmében, hanem egy olyan szabályozó elv, amely lehetővé teszi a teológia fegyelmezett művelését, de mégsem akadályozza meg annak szabad kibontakozását. Másképpen fogalmazva, helyes mederben tartja a teológiai munkát, ugyanakkor nem eredményez zárt gondolati rendszert, hanem éppen ellenkezőleg: általa a hívő ember fölismerheti a Krisztusban adott evangélium végtelen szabadságát.

 

A reformátorok tehát nem az irodalmi, nem a történelmi, nem a külső tudományos megítélés számára hangsúlyozták a Sola Scriptura elvet, hanem saját maguk számára a teológia helyes művelése érdekében, és ezzel természetesen mások számára is, akik igazán meg akarják ismerni az önmagát kijelentő Istent. De hogy valójában kicsoda Isten az ő örök létében, azaz: kicsoda a teológia tárgya, még maga a Sola Scriptura elve sem mondhatja meg pontosan, legfeljebb segíthet megközelíteni. Arra utal, amit az egyházatyák annyira hangsúlyoztak, hogy mindent a természetének megfelelően, azaz kata physin szabad megismerésünk tárgyává tenni. Ez tehát egy teológiai elv, amely szabályt kínál az értelem számára, amikor a kultúra sokféle eredményének eszközével akarjuk tanulmányozni a Szentírást. A Sola Scriptura elvet semmiféle nyelvészeti, irodalmi, történeti, vallási, filozófiai vagy természettudományos ismeret nem teszi félre, sem nem teszi kérdésessé, de nem is hatálytalanítja, hanem ellenkezőleg, ezek megerősítik azt a saját érvényességi területén, s még jobban fölmutatják a Szentírás multiperspektívikus értékeit. A Sola Scriptura elv tehát ma is érvényes, s ez egybecseng a reformátorok eredeti szándékával: az Írás mindeneket megelőz, az Írás van mindenek fölött! Scriptura valde prima!

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

[1] Alister McGrath: Kálvin. A nyugati kultúra formálódása. Osiris, Budapest, 1996. 161.

 

[2] Michael Welker: Sola Scritura? The Authirity of the Bible in Pluralistic Environments. In: A God So Near. Essays on the Old Testament Theology in Honor of Patrick D. Miller. Edited by B.A. Strawn and N. R. Bowen, Eisenbrauns, Winona Lake, IN. 2003. 377.

 

[3] V.ö.Michael Welker, i.m. 377.

 

[4] Szó szerint így lehetne magyarra fordítani: az Írás fölöttébb első. Azaz: az Írás mindent megelőz.

 

[5]Michael Welker, i.m. 378.

 

[6] Inst. I. 6.3.

 

[7] New Dictionary of Theology. InterVarsity Press, Downers Grove, Illinois, Leicester, England, Editors: S. B. Ferguson and D. F. Wright, 1988. 632.

 

[8] Inst I. 6.4.

 

[9] Inst I. 7.5.

 

[10] Inst I. 7.5.

 

[11] Inst I. 7.5.

 

[12] Inst I. 7.1.

 

[13] Inst I. 8.1.

 

[14] Inst I. 6.3.

 

[15] V.ö. Inst I. 6.1.

 

[16] Inst I. 6.1.

SORSTALANSÁG egy keresztyén gondolkodó szemével

Gaál Botond

 

Debreceni Református Hittudományi Egyetem

2003. május 17.

 

Éppen hallgattam a rádiót, amikor legelőször közölték az örömhírt: Kertész Imrét Nobel-díjjal tüntették ki a Sorstalanság című művéért. Egyszerre igazi öröm és őszinte érdeklődés töltött el. Azelőtt én sem ismertem őt. Éreztem, pótolnom kell valamit. Mindjárt a következő hetekben elolvastam a Sorstalanságot, később pedig az író stockholmi beszédét. Ezt még nagyobb várakozással figyeltem. – Lassan szeretek olvasni, hogy élvezhessem a szép magyar nyelvet és beleélhessem magam az író lelki világába. Őszintén mondom, szívesen olvastam a regényt és azóta már többször elgondolkoztam rajta, mit akart kifejezni, hogyan tette ezt, miért éppen ezt a formáját választotta Kertész Imre annak, hogy megossza gondolatait az egyetemes emberiséggel. Olvastam és hallottam is véleményeket erről, de nem tudtam mindenkivel gondolatban azonosulni. Úgy döntöttem, én is leírom, mit váltott ki belőlem a regény olvasása. Bizonyára lesznek olyanok, akik elfogadják a véleményemet, esetleg mások elgondolkoznak az általam előadottakon, és arra is számítok, hogy jó néhányan csupán megértően, de eleve másként gondolják a dolgot. Abban sem vagyok biztos, hogy maga Kertész Imre egyáltalán egyetért majd velem, de vállalom ezeket. Az író számára most talán az lehet érdekes, hogy regénye olvasása kapcsán mi fogalmazódott meg egy olyan emberben, mint én magam is vagyok, aki nem irodalmárként, hanem csupán egy matematika-fizika szakos tanárként és református teológusként figyelte az írását. Lehetséges az is, hogy a szakavatott írótársak és irodalomtanárok megnyilatkozásai mellett talán éppen az ilyen vélemények még jobban érdeklik őt. Nem tudom, csak magamban reménykedem.

 

Maga a regény Köves Gyuri zsidó fiú sorsát tárja elénk. Mindössze tizenöt éves, édesapját 1944 nyárelején behívják munkaszolgálatra, őt pedig ugyanezen a nyáron elviszik Auschwitzba, onnan pedig tovább. Végigéli gyermekként a nem-emberi sorsot, csodával határos módon haza kerül, és itt él tovább. Emlékezik. Emlékezése elgondolkoztatja a mindenkor emberét: vajon jól intézi-e a saját sorsát? Ez a Köves Gyuri maga az író, az írót pedig Nobel-díjjal jutalmazták gondolataiért. Ezen érdemes eltűnődni, s komolyan venni mindazt, ami másokat ilyen komoly döntésre késztetett.

 

Az kétségtelen, hogy Kertész Imre a Sorstalanság című regényével egyszerre a különös és az egyetemes gondolatvilágában mozogva akar szólni az egész emberiséghez. Nem jegyzőkönyvszerű dokumentálása történik itt egy emberi életszakasznak, de tulajdonképpen az is, mert a tények magukért beszélnek. A regényben egy valóságos történetről van szó, egy életeseményről, még akkor is, ha figyelembe vesszük az írói szabadságot. Ugyanakkor ez az író a lelkiségében a tények fölé is emelkedik, de mégsem úgy szól az emberiséghez, hogy fölemeli a dolgokat egy képzeletvilágba, ahol aztán mindenki szabadjára engedheti fantáziáját, miközben elfelejti a valósághoz való kötődését. Mindkettő igaz hát: az író valóságos eseményt ír le, hozzánk közelit, megfoghatót, és ugyanakkor életesen örök tanulságokat fogalmaz meg, mégpedig bennünket létünkben ízig-vérig foglalkoztató gondolatokat. A különöset és az egyetemest! Már hogyne lenne számunkra valóság a holocaust, hiszen majdnem minden zsidó testvérünk siratja valakijét, és úgyszintén hogyne lenne számunkra valóság az általunk remélt és alakított jövőnk, mindennapi sorsunk: hazánk, népünk, családunk, embertársaink és nem különben mi magunk! Komolyan gondoljuk ezt? Mit és hogyan cselekszünk érte? Tiszták vagyunk-e lelkiismeretünkben és cselekedeteinkben? – Még közelebb jőve saját magunkhoz, kérdezem: mindennapi életünk vajon mentes-e a hibáktól, bűnöktől, “kicsi holocaustoktól” és ha nem, akkor ezzel a valósággal számolva hogyan alakíthatjuk sorsunkat? Hát még mások sorsát?! És itt már elérkezünk a nehéz feladathoz: meg kell fejtenünk, mit jelent a “sorstalanság” kifejezés, amely furcsán és érdekesen hangzik. Mindenki érti valahogyan. E sorok írója is. Kertész Imre sem határozza meg regényében. Ha elmondjuk, mi hogyan értjük, bizonyosan használunk vele. Tegyük meg bátran.

 

Először nézzük a “sorsot”. Kérdezzük csak meg: mi az? Ahány ember, annyiféleképpen értelmezi. Olyan ez, mint Augustinus próbálkozása az idő meghatározásával: ha nem kérdezik tőlem, mi az idő, tudom. Ha kérdezik, nem tudom. Így viselkedik a “sors” is mint olyan.  Mindenki a saját nézőpontjából próbálja fölfogni. Azt tapasztaljuk, legtöbben a személyüket érintő körülményeket értik rajta, legyen az fizikai, szellemi, lelki valóság, vagy társadalmi, gazdasági, politikai adottság. Ilyenkor a sors az emberen kívül van, s bizony sokan köszönetet mondanak a sorsnak, vagy belenyugszanak a sors akaratába. Valami végzetszerű dologra gondolhatnak, amelynek – úgymond – hálával tartoznak, de amely szűken is mérhet és  szorításából legtöbbször nincs menekvés. Vörösmarty is ilyetén személyesíthette meg a Szózatban: “Áldjon, vagy verjen sors keze!” – Mások úgy látják, hogy a sorsot mi magunk csináljuk, formáljuk, s ettől nagy részben függ az életünk további alakulása. Közmondásszerűen mondogatjuk: mindenki a maga szerencséjének kovácsa. Ismét mások pedig úgy vélik, jobbára hol az első értelmezés szerinti sors, hol pedig a második van jelen életükben, s ezeknek köszönhetően alakul az életük így vagy úgy. Bizonyára Zrínyi Miklós is ilyesmire gondolt a jelmondatával: “Sors bona, nihil aliud!” Magyarul így volna jó értelmezni: életünk kedvező alakulásához jó szerencse kell, semmi más.

 

Vajon Kertész Imre is ilyen egyszerűen értelmezi a sorsot? Bizonyos mértékig igen, bizonyos mértékig nem. Ő is mondja: “én mindenesetre hálás vagyok a sorsnak”. De éppen a sors kérdésén elgondolkodva, máskor valamiképpen mégis túlhaladja ezt az egyszerű sémát és rámutat az emberi élet olyan dimenziójára is, amely csak visszafelé értelmezve fogható föl, mégpedig a Sorstalanság felől. Mintha ezért került volna a regény végére a sorstól vagy a sorstalanságból való szabadulás vágyának gondolata. – Ahogyan én látom, a borítón a Magvető kiadó ajánló szövege is inkább megmarad a sors fentebbi egyszerű értelmezésénél, és a külső tényező kénytelen elszenvedéséről, s így az egyéni sors elvesztéséről beszél, azaz sorsvesztésről. Igazat adhatunk neki, de a dolog mégsem ilyen egyszerű. Van itt egy olyan perspektíva is, amelynek magaslatáról másképpen látszik az ember helyzete itt a nap alatt. Amint mondtuk, a regény főszereplője egy tizenöt éves fiú. Csupán annyit akart volna megírni Kertész Imre, hogy ettől a még gyermekkorú embertől elvették a sorsát? Nem hiszem. Mert ugyan igaz, hogy elvették tőle, de itt egy még nagyobb tragédia történt az emberiséggel, mint azt gondolnánk. A tragédia az, hogy az egyik ember csinált a másik embernek sorsot saját kénye-kedve szerint! És bizony ebbe a kívülről jött sorsba belesodródtak mindazok, akik tudomásul vették, hogy a sors ilyen, sőt gondolták, ez a sors. Azaz, én határozom meg mások sorsát is, nemcsak a magamét. De még szörnyűbb, hogy ezzel én magam dobom oda a saját sorsomat abba a sötét áradatba, amely visz magával. Így nincs többé felelősségem. Az a birkenaui őr is mondhatta volna, illetve mondhatná a regényben: nem én teszem, hanem a sorsom. Az ilyen, önmagát vesztett embernek tényleg van sorsa. Ez még nem sorstalan. Ott lebeg a feje fölött a sors, ami viszi előre, neki már nincs saját akarata, s ilyen tekintetben még sincs sorsa, mert ő azt nem alakíthatja. Ebben a szörnyű kettősségben él. Elvesztette tehát a sorsát ő is. Pontosabban, a saját sorsa beleveszett egy nagy sors-áramba. Annak lehetünk tanúi, hogy a sors sorstalansággá formálja az emberi sorsot. Íme, itt van előttünk az örök ember! Kissé más összefüggésben Pál apostol beszél a Római levélben arról, hogy elmémmel tudom, mi a rossz és mi a jó, de mégis a rosszat cselekszem. Ezt az embert nevezi Pál bűnösnek, aki szinte menthetetlenül végrehajtja a bűnt a bűn törvénye szerint. Amire az imént azt mondtuk, hogy sors, az – negatív vonatkozásban – hasonlít ahhoz az adottsághoz, amit az apostol a bűn törvényének nevez, mert az ember nem azt cselekszi, amiről tudja, hogy jó, hanem az ellenkezőjét, amiről tudja, hogy nem jó. (Róm 7)

 

És újra nehezebb és nehezebb dolgok következnek. Kérdezhetjük magunktól, másoktól is, hogy akkor ebből a megkötözöttségből nincs menekvés? Kertész Imre is csak eddig a kérdésig jutott el? Nem! Ő igenis tovább ment, vagy legalább is, úgy vélem, szándékában állt, és saját létében hordozott zsigeri rögződéssel mondja ki a „megoldást”: sorstalanság! Az író ezzel a kifejezéssel bizonyára oda akar kiáltani a mindenkori embernek, hogy ne a rosszat, hanem a jót a válassza. Hiszen már tudja, mi a jó. Első megközelítésben a sorstalanság a jó! Legalább is lehet így értelmezni, vagy inkább érezni a sorstalanságot a regény olvasásakor. Miért? Ezen érdemes elgondolkoznunk.

 

Amikor a tizenhat éves fiatalember hazajön a szülőföldjére, s Budapesten a zsidó ismerőseivel beszélget a mögötte lévő majdnem egy év szörnyű eseményeiről, a vele történtekről, azt úgy mondja el, hogy nem a szörnyűségeket hangsúlyozza. Azok fölháborodnak, ő pedig otthagyja őket és elindul megkeresni az édesanyját. Út közben elmélkedik a sors és a sorstalanság kérdésén. Ekkor mondja ki, hogy neki nem kell a “sors”. A sors rossz, mert oda viszi az embert, ahová nem akar menni. Másképpen, arról van itt szó, hogy amit az emberiség sorsnak tart, vagy sorsként alkotott meg, az nem jó. Az ember szabadságra született, ezt érzi a jövője felől. Ne lebegjen ott fölötte soha a mások által készített sors. Hadd éljen végre sorstalanságban! Így is lehetne érteni az író gondolatát. Ő ugyanis nem a megtörtént múlt, azaz nem a gonoszság, nem az emberi rossz felől nézi jövendő életének alakulását, hanem a távoli boldogabb „sorstalanság” jelenbe vetítésével a jövő felől. Ezért van az, hogy bár ő is “hús-vér” ember és ezért haragszik a szörnyűséges dolgokért, azaz megfordul benne, hogy mindenkit gyűlöl, mégis felülkerekedik benne egy másik én, amely a jó felé fordul és boldog a „sorstalanságában”. Itt fejeződik be a regény.

 

De a regény alapján bármennyire is próbáljuk a dolgot a jó oldala felől nézni, Kertész Imre nem így gondolja a sorstalanságot. A stockholmi beszéde szerint ő azt az állapotot, vagy élethelyzetet érti a sorstalanságon, amelyben az ember már elvesztette személy voltát, azaz a történelem sorsáradatában úszik és a személytelenségéből vissza akar térni a „személyes” életbe. Szeretné visszahozni önmagát a szabad létbe, amikor is sorsának irányítását a saját kezébe veheti. Második megközelítésben így érthetjük a sorstalanságot, mert az író is ilyetén gondolta el. Azt viszont ő is úgy látja, hogy ezt a személytelenséget, vagy sorstalanságot mindig maga az ember okozta és okozza a másik embernek. Ebből kell szabadulni, és életét visszavenni a történelem rabságából, a sorstól, a személytelen sorstalanság állapotából.

 

De hát hogyan van az, hogy a sorstalanság ilyen ellentétesen is érthető a regény olvasása kapcsán? Mi ebben az egyetemes emberiséghez szóló üzenet? Kertész Imre, amint szépen elmondja, zsidónak született, nem részesítették vallásos nevelésben. A család egyik barátja, illetve mostohaanyjának testvére, a regénybeli Lajos bácsi egyszer elviszi magával imádkozni, mielőtt az édesapja elmenne munkaszolgálatra. Érzi mindenki a nehéz helyzetet, de reménykednek. Imádkoznak is. Később Kertész Imre jó érzéssel emlékszik erre az imádkozásra, még később pedig, már a buchenwaldi munkatáborban, sajnálja, hogy ő maga nem tud legalább pár mondatos imádságot mondani a zsidók nyelvén. Aztán ez a vallási kérdés nem igen jön elő többször. Maga a tizenöt éves kisfiú szinte mindig úgy viselkedik, hogy a leggonoszabbakról sem tételezi föl eleve a rosszat. Humora is megmarad egy darabig, de később sem szitkozódik, nem átkozza azokat, akik őt bántalmazzák. A gonoszért nem fizet gonosszal, még gondolatban sem. A legmélyebb élethelyzetekre is úgy emlékszik vissza, hogy azokban mindig volt valami kis “boldogság”, ami ott és akkor valami nagyon nagynak számított, mert az életet jelentette. Még a legrosszabb helyzetben sem aludt ki benne a “jó” érzése, mert ez nem illett volna az emberi méltóságához. Amennyire megértettem, a “láger boldogsága” nem jelent mást, mint a világban való felismerését a jónak. Minden rossz, minden gonoszság közepette van valami jó, legfeljebb még nem vettük észre. A “Jó” nem halt ki teljesen ebből a világból. Ő ilyen lélekkel élte és éli az életét. Bár nem volt vallásos ember, de tudattalanul mégis rádöbbent egy nagyon fontos igazságra, amit a bibliás emberek oly gyakran megtanulhattak az Ószövetségből. A sorstalanság ugyanis olyan valamire utal, amit a zsidó nép már évezredekkel előbb fölismert és vallott, hogy tudniillik számukra elképzelhetetlen és ily módon a lehető legrosszabb dolog volt a világon, ha egyik ember volt a másik ember törvényhozója. Azaz, az egyik ember határozta meg a másik ember sorsát. Ez szinte istenkáromlásnak számított, mert ugyan a zsidó ember életét valóban törvények szabályozták, de ezek a törvények nem emberektől, hanem Istentől származtak. Ez lényegi része a zsidó vallásos hitnek, amit a keresztyének is elfogadnak. Ha így nézzük a dolgot, akkor a sors mint olyan sem nem a körülmények, sem nem a másik ember által meghatározott vagy formált valami, hanem az Isten által adott színtér a cselekvésre. Ezt is szabadságnak hívják, méghozzá ez a szabadság is végtelen az isteni szeretettörvényeken belül. De innentől már ismét egy másfajta dimenzióba kerültünk, s ez pedig túl van azon, amit Kertész Imre szándékolt mondani. Mégis ne kerüljük ezt ki, mert a keresztyénség is tud mondani valamit a fölvetett “sorstalansággal” kapcsolatban. Hátha érdekes lehet az olvasó számára!

 

Így nézve a dolgot, a sorstalanság gondolatában bizony az is benne van, hogy ha az ember az Isten rendelése szerint cselekedett volna, nem okozott volna bajt, rosszat a másik embernek, s így nem lett volna ennyi gonoszság a Földön. Ezért tettük föl a kérdést korábban: vajon az ember nyomorult állapotából nincs menekvés? Hát valóban valami végzetszerű adottságban vergődünk? Az író – akit nyilvánvalóan köt a szellemi semlegesség – megoldásként a sorstalanságból való menekülést hangsúlyozza, s ezt helyezi az emberiség szívére, mint valami kibeszélhetetlen szabadságot. De a keresztyénség is kínál megoldást, annak ellenére, hogy fogalomtárából a sors szó szinte teljesen hiányzik.  Már Pál apostol is figyelmeztet rá, hogy van menekvés, ha Krisztusra tekintünk. Ezt úgy fogalmazza meg keresztyén hittel, hogy “a Jézus Krisztusban való élet lelki törvénye megszabadított engem a bűn és a halál törvényétől”.(Róm 8,1) Ez viszont azt jelenti, hogy sorsom mégis van, s ez nem más, mint a Krisztusban való élet szabadsága. Keresztyén értelmezés szerint Kertész Imre “sorstalansága” ezt a fajta szabadságot jelzi, erre irányítja a figyelmünket. Ilyen értelemben lehet “jó” a sorstalanság és ez boldogságot jelenthet az ember számára. Szándékát tekintve, amit ő üzen az egyetemes emberiségnek, azt üzeni a keresztyénség is, de más módon, illetve más gondolati és hitbeli dimenzióban. Ugyanis önmagában a sorsot mint olyat a világból nem tudjuk kiiktatni, annak létével együtt jár, sőt a bűnös emberrel lényegileg együtt létezik, de ugyanakkor a hívő ember számára ez a sors már legyőzetett, s van immár “jó sors” is a világban. Ezt hívjuk evangéliumnak, jó hírnek, amely szerint éljük az életünket. Ahol mások sorsot mondanak, vagy sorstalanságból való visszatérést gondolnak, ott mi a krisztusi örömhírt hisszük! Mindezek ellenére látjuk a szomorú tényeket is, ha ugyanis a tapasztalat felől nézzük az emberi életet, bizony a sorsunk visszaszerzése csak jelszó vagy vágyálom, vagy szép gondolat marad. Az maradt a regényben is. Olyan dologra mutat ez a sorstalanság, mint ahogyan az édesanyjával való találkozásra induló, már szabad Köves Gyuri előre tekint, s “kitágulni és a végtelenbe veszni látja a teret, és szépnek a kéklő dombok fölötti lila bárányfelhőket a bíborszínű égen”. Ezt úgy tudnám másképpen kifejezni, hogy az a bizonyos sors, amelyre Kertész Imre gondolt, és amilyen sors meghatározta az ő életét, sőt vitte, sodorta a megsemmisülés felé, egészen a sorstalanságig, az ne legyen többé, hanem legyen helyette az önmagát megtalált ember a maga végtelenül szabad létében. A baj azonban az, s ezt ő is szomorúan tapasztalta meg, hogy ez a vágyott szabadság bizony később sem teljesült, mert újabb és újabb politikai tényezők alkottak sorsot az embernek. Neki is. De itt már korántsem az említett, keresztyén értelemben elgondolható sorsról van szó, hanem éppen a keresztyénséget gyűlölő rákosista és sztalinista ördögi sorscsinálás zárt szelleméről. Ennek a másféle sorsnak az “objektivitását” tapasztalta ő meg az 1956-os Forradalom előtt is és után is. Megtudtuk mindezt a Svéd Királyi Akadémián elmondott beszédéből.

 

De van itt még valami fontos dolog, amit a keresztyénség szemszögéből nem kerülhetünk ki. Igenis szembe kell néznünk azzal a kérdéssel és váddal, hogy a holocaust keresztyén kultúrkörben történt. Ezt megemlíti Kertész Imre is a stockholmi előadásában. Ha a holocausthoz bármilyen módon keresztyén embernek köze volt, akkor nekünk a mélységes bűnbánat érzésével és bocsánat kérésével kell kezdenünk mindent, amit mondani akarunk. Még azok helyett is, akik már nem élnek. Ugyanakkor jó figyelni arra is, mit mondhat a keresztyénség egy olyan helyzetben, amikor a sors és sorstalanság kérdése van napirenden. Maga Kertész Imre a sorstalanság kifejezéssel az embernek egy olyan szabadságvágyára irányítja a figyelmét, amelyet abszolút személyes autonómiának képzelhetnénk el. Ez szó szerint azt jelenti, hogy az ember saját magának alkothasson törvényeket, szabályokat, azaz, hadd határozza meg önmaga sorsát, s ezt ne mások tegyék meg helyette. Keresztyén nézőpontból azonban ilyen abszolút autonómia, ilyen totális öntörvényűség nincs. Erre rámutattunk korábban is. Úgy szoktuk kifejezni ezt a helyzetet, hogy az autonómia feltételezi a heteronómiát, a tőlünk független, tőlünk különböző másnak a létét, s ezzel együtt azt, hogy ez a más határozza meg számunkra életünk szabályait, törvényeit. A keresztyén ember számára ez a Más a magát Jézus Krisztusban kijelentő Isten.  Példát említve, ilyen heteronómia szerinti életszabály a Tízparancsolat, vagy Jézus szeretettörvénye. Ha ezeket, illetve ezekkel együtt a keresztyén életszabályokat valaki hitben elfogadja és aszerint cselekszik, az az igazi keresztyén ember. Mármost az ilyen ember valójában formálja a másik ember életét sokféle képen. Gondolhatunk itt a gyermekeink nevelésére is. Ők erre rá is szorulnak, hiszen azért gyermekek, mert még az autonómiájuk nem érhette el az elégséges szintet. Ilyenkor a keresztyén ember igenis felelősen cselekszik és mint szülő bizony jelentősen meghatározza gyermekei életét, vagy az iskolában a nevelő formálja a tanítványai sorsát. Minek alapján? A helyes válasz keresztyén szempontból ez: a heteronómia alapján! Arról van tehát szó, hogy az egyik keresztyén ember cselekszik a másikért, de sohasem az autonómia végtelen szabadsága szerint, azaz nem önkényesen, hanem mindig a heteronómia isteni szabályaihoz igazodva.

 

Mindebből az következik, hogy a keresztyén ember nem rendelkezik abszolút autonómiával, mert cselekvését mindig behatárolják az általa elfogadott heteronóm isteni törvények. Hagyja, hogy ezek vezessék, irányítsák az ő felelős tetteit. A baj tehát akkor van, amikor az ember korlátlan autonómiát gondol el és követel magának, s ezt meg is valósítja a mások fölötti uralommal. Ez azonban már nagyon távol van a keresztyénségtől. Az ilyen ember úgy érzi, hogy önmagának is és a világnak is ő a szabados ura, s nem veszi észre, hogy ezzel visszasüllyedt egyfajta barbárságba. Még rosszabb, ha barbárságánál fogva kiterjeszti hatalmát a másik emberre is. Ezt tették a német nácik, s ebbe a szörnyű hibába estek bele az őket támogató egyházi vezetők is. Sajnos, nekünk is voltak nyilasaink. Ez mélységes tragédia, mert félredobták a heteronómiát, s csupán az emberi autonómia szerint ítélték meg a helyzetet. Ki kell mondanunk, őket nem hívhatjuk keresztyéneknek. Már csak azért sem, mert annyira elvakultak voltak, hogy még a keresztyén tanok értelmét is ők akarták megszabni. Mindeközben a zsidóság úgy fogta föl, vagy úgy hitte, hogy szomorú sorsa Istentől jött, de ez így megint csak nem lehet igaz, mert távol álljon, hogy az SS-brigádok és a nyilasok lettek volna az isteni sors hordozói. Ezért az egész holocaust kívül esik az emberi fölfoghatóságon, és természetét szinte nem lehet megfogalmazni, mert Isten választott népe egy istentelen sorsnak volt az áldozata. Ezt lehetne Gonosznak nevezni, ami nem valamilyen személytelen rossznak a megtestesülése, hanem igenis az Istentől messze eltávolodott, Istenét megtagadó ember helyrehozhatatlan bűne. A holocaust tehát a keresztyénséget tagadó, semmilyen kultúrkörbe nem sorolható, de még ember-voltából is kivetkőző lény gonosz tette volt.

 

Becsületesen gondolkodó keresztyén ember nem teheti meg, hogy ezen a ponton ne gondoljon a hitvalló keresztyének egész tömegére. Kárpátalján például valamennyi református lelkipásztort csupán a hitük miatt hét-nyolc-tíz évi gulágra ítéltek. Sokan elpusztultak, néhányan megmaradtak. A kemény munka során és a sok évig tartó rendkívül fagyos időkben ők vajon a sorstalanságból való szabadulásra, az autonómiájuk visszanyerésére vágytak? Aligha! Sokójuk vallomása szerint ők imádkoztak az őket bántalmazókért, s életüket Isten kezébe tették le. Boldogan raboskodtak Krisztusba vetett hitükért, s az üldözetésben sem vesztették el hitüket. Sőt, nem váltak személytelenné, nem érzeték magukat sorstalannak, hanem ebben az élethelyzetben tűnt ki igazából, hogy ők kicsodák. Ugyanúgy, mint a gályarab lelkészek, szilárdan hitték, hogy Isten akkor is és ott is velük van. A hitük – úgyszólván – a sorsuk fölé emelte őket és a legnagyobb szenvedések közepette is lelkükben szabadnak érezték magukat. Ez a mindennapi gondolkodáshoz képest minőségileg valami újat jelentett, méghozzá olyan szellemi és lelki szabadságot, és persze erőt, amelyre szinte nincs példa az emberiség történelmében. A Krisztusban való élet bizonyossága megszabadította őket az emberi sors vagy sorstalanság képzetétől, s egy más dimenzióba helyezte létüket. Sokan még élnek és szerényen munkálkodnak, mint annak előtte. Szinte hangjukat sem lehet hallani, mert ők nem embereknek, hanem Krisztusnak, az ő Uruknak, Megváltójuknak szolgálnak!

 

Most már láthatjuk, mennyire nem könnyű még fogalmilag sem tisztán érteni a sors, a sorstalanság és az emberi szabadság kérdését. Úgy vélem, Kertész Imre a Sorstalanság című regényével mind az egyetemes emberiségnek, mind pedig az egyetemes keresztyénségnek föladta a leckét, s immár eszmélésre késztet hívőket és nem hívőket egyaránt. Örök sors-kérdés marad mindnyájunk számára, mennyire zárt rendszerben gondolkodunk, azaz, mennyire engedjük, hogy létünket meghatározza a sors, és éppen milyen ez a meghatározó sors, s hogyan nyissuk azt föl, egyre tágabbra, a végtelen szabadságra: a sorsvállalásra! Ez volna ugyanis az emberi szabadság csúcsa. Mi, keresztyének azt valljuk, hogy ezt a végtelen szabadságú sorsot már elnyertük Jézus Krisztusban! Ha ezt élte volna meg és eszerint cselekedett volna az emberiség, a történelem másként alakult volna, és most nem a sorstalanság kérdése körül bolyongva kellene keresni a megoldást. Ehhez viszont az szükséges, hogy a keresztyénség valóságosan is élje meg a krisztusi sorsvállalást, s így a történelem is jobbra fog fordulni.

Tanár és tanítvány
Tanár és tanítvány

Gaál Botond

 

Egyetemi csendesnap Nagyváradon 2005. május 5.

Partiumi Keresztény Egyetem

 

Kedves Barátaim! Kedves Tanártársaim!

 

Matematikus, fizikus és teológus vagyok. Egyszerű dolgokat fogok mondani, és logikusan, mint ahogyan egy jó matektanárhoz az illik. Viszont ez alkalommal a keresztyén gondolkodó szemszögéből vizsgálnám meg a tanár és tanítvány témát. A fizikából legfeljebb példákat fogok említeni.  – A címbeli ÉS-re szeretném tenni hangsúlyt, hogy jobban észrevehető legyen a tanár és tanítvány egymástól elválaszthatatlan összekapcsolódása. Természetesen külön-külön is kell majd beszélnünk róluk, hogy aztán egymást feltételező viszonyuk értelmét megtaláljuk. – Látszólag egyszerű dologról van szó, de ez koránt sincs így. Szinte alig van irodalma ennek a könnyűnek mutatkozó, hétköznapian egyszerű témának. Rejtetten vagy tudattalanul szinte valamennyi elméleti pedagógiai vagy katechetikai munka beszél erről, de a tanár és tanítvány összefüggést, illetve összetartozást kevesen tárgyalják. Most, ezen a  csendesnapon érdemes ezt a mindnyájunkat érintő és izgalmasnak látszó kérdést fölvetni, átgondolni, márcsak a formálódó Partiumi Keresztény Egyetem jövője szempontjából is.

 

Híres tanár-tanítvány párosok juthatnak eszünkbe. Először nézzük a görögöket. Szókratész és Platón esetéről közismert, hogy a tanár, azaz Szókratész az élete utolsó pillanatáig tanította a tanítványait és még akkor is, amikor útban volt a méregpohár felé, az őt kísérő tanítványi seregének nagy belső nyugalommal a lélek halhatatlanságáról tanított. Azt tanította, hogy ha tudjuk, mi a jó, cselekedni is fogjuk. Neki egyfajta belső vallásossága volt, s ez figyelmeztette őt a jó és a rossz közötti különbségre. Tanítványa, Platón, akinek mestere miatt egy időre el kellett menekülnie Athénból, ezt a jót úgy fogta föl, hogy azt egyenesen az ideák világába helyezte, s ott is a legfőbb Jót azonosította Istennel. De nevezetes volt Platón és Arisztotelész viszonya is. Arisztotelész Platón híres Athéni Akadémiáján hallgatta a nagy mestert, állandóan kérdezett és gondolkozott, sőt úgy szokták mondani, hogy sokat „olvasott”, mígnem ő is önálló gondolkodóvá vált, és bizony gondolatai máig is a tudománytörténelem legértékesebb darabjai közé tartoznak.  Túlnőtte tanárát, de az iránta érzett tiszteletét sem titkolta el, amikor ezt mondta: Amicus Plato sed magis veritas! Platón a barátom, de még inkább az igazság! Itt már jelentkezik a tudomány objektivitásának kívánalma is, azaz, a tudományt soha nem szabad megalkuvóan valakinek a személyéhez vagy valamilyen ideológiához kötni. Még egy nagy személyiséggel bővíthető ez a klasszikus kori sor, Nagy Sándorral, akinek viszont éppen Arisztotelész volt a tanítómestere. Így kapta ő a tanítványa révén „a filozófia Nagy Sándora” megbecsülést. – Micsoda négy név a tanár és tanítvány történelmi sorból! Ebben a korban – nagy általánosságban – az volt a cél, hogy a tanítvány megtanulja mesterétől mindazt, amit egy szabad görög polgárnak tudnia kellett az életvitelről, a világról, az égitestekről vagy az istenek harcáról, tetteiről. A mesterek, azaz tanárok között is kirívóan különös eset ez az említett négy ember, mert ők nemcsak gyakorlati fogásokat, mesterségbeli tudást vagy technikai ügyességet tanultak és tanítottak, hanem szellemi dolgokat, a világ legáltalánosabb törvényszerűségeit, legátfogóbb szabályait, amelyek segítségével végkövetkeztetésként eljutottak az istenségig is. Azt mondhatnánk, hogy ezeket a kiváló görög filozófusokat neveznék ma professzoroknak. Platón Akadémiája és Arisztotelész Líceuma (Lükeion) egy olyan lankás, árnyékos vagy félig árnyékos liget volt Athénban, ahol a tanítványok nyugodtan leülhettek, vagy egyes időszakokban sétálva, körbe-körbe járva hallgathatták mesterüket. A nagy meleg miatt inkább hajnalban keltek és a kora-délelőttre már be is fejezték a tanítást. 2003-ban családommal együtt Athént is bejártuk, csodálatos élmény volt. Szomorúan hallottam a görög vezetőnktől, hogy sem az Akadémia, sem pedig a Líceum helyét már nem ismerik pontosan, mert annyiszor építkeztek és a régi ligetek, parkok fölött valószínűleg ma házak sokasága áll. Erre csupán érdekességből voltam kíváncsi, mert a Platóni Akadémiát nevezhetnénk az ókor egyetemének is. A följegyzések szerint az Akadémia bejáratára ez volt fölírva: Senki ne lépjen ide be, aki nem ért a geometriához! Ez az ókori egyetem 916 évig állt fenn, a mai legrégebbi európai egyetem, a Bolognai Egyetem pedig már  917.  éves. Arisztotelész Líceuma viszont a mai kutatóintézetek őstípusának tekinthető.

 

A dolog logikája szerint itt kell megemlíteni a rómaiak nevelésügyét. Ők a zajos birodalmi események kapcsán is sok ponton kapcsolódtak a zsidó nép életéhez, nem különben a keresztyénség világméretű elterjedéséhez. Az iskolázást tekintve azonban sem a zsidók, sem a keresztyének nem voltak rájuk különösebb hatással, maguk oldották meg a dolgot, sok görög segítséggel. Valójában a görögöknek is volt egyfajta gyakorlata az alsóbb nevelési szinten, amikor is a családi nevelés révén eljuttatták a fiatalt arra a fokra, hogy a mesterektől mint magántanítóktól fokozatosan elsajátíthassák a „hét szabad tudományt”: a grammatikát, a retorikát, a dialektikát, valamint az aritmetikát, geometriát, asztronómiát és zeneelméletet. Ezt vették át a rómaiak is, de a zenét kevésbé szorgalmazták és a testi nevelésre sem tettek akkora hangsúlyt, ugyanis ők nem önmagában akarták a testet művelni, hanem katonai célokra. Mindezek, hasonlóan a görögökhöz, a rómaiaknál is még csak felkészítést jelentettek a felsőbb, filozófiai tanulmányokhoz. Ez a felsőbb tanulmány azonban szintén egyfajta görög filozófia volt, annak valamilyen megszűrt változata, s inkább a jogtudomány, a történelem, az irodalom, az építészet és hadtudomány területén képezték magukat legmagasabb szinten. Az alsó fokú iskolázás ugyanúgy történt, mint a görögöknél, az utcák valamilyen részén vagy szegletében egy tanító vezetésével szívták magukba az ismereteket. A felsőbb tudományok elsajátítása már valamilyen központi, nevezetes, nyilvános helyen történt. Itt jelentek meg a híres tanítók, akik a természetes szelekció révén váltak nagyokká, vagy tűntek el a közélet homályában. A rómaiaknál elsődleges szerepet kapott a közéletiség, amely a politikai vezetésben elért csúcsot vagy csúcsokat jelentette, később a császárhoz való viszony lett a mércéje mindennek a boldogulásukban. A sok-sok politikus mögött jó néhány író, költő, történész, természetfilozófus emelkedett az elismertség rangjára, mint például Ciceró, Seneca, Lucretius, Horatius és mások, valamint jó orvosokat, csillagászokat és matematikusokat adtak a birodalomnak. A római nevelésügy és tudomány inkább a birodalom fennállását, fenntartását, annak békéjét szolgálta, mint az elméleti tudományok továbbfejlődését.[1] Ezért a tanár-tanítvány viszony területéről nehéz hozni feltűnő példákat. Római földön néhány kivételtől eltekintve, pl. Cicero vagy Seneca esete, nem alakultak ki híres „iskolák” egyes nagy tudósok körül, hanem maguk a tudósok is arra törekedtek, hogy minél többet megismerjenek a virágzó hellén kultúrából, megforduljanak Athénban vagy még inkább Alexandriában. Ezeken a helyeken aztán a hatalmas „könyvtár” (tekercs és tárgyi gyűjtemény) révén igen széleskörű ismeretekre tettek szert. Ezt tartották legértékesebb dolognak.[2]

 

A zsidó történelemből is lehetne fölhozni a görögökéhez hasonló tanár-tanítvány példákat, mint például Mózes és Józsué, Éli főpap és Sámuel, Illés és Elizeus, Jerémiás és Báruk vagy éppen Gamáliel és Pál esetét. Mégis a zsidó hagyományban a tanító és tanítvány viszony más, illetve célja is különbözött, eltért a görögökétől. Sajátos úton-módon fejlődött mindkettő, egymástól függetlenül. A zsidóknál – úgymond – másként alakult az „iskolarendszer”. Mindenek előtt tanították a gyermekeiket a családapák, elbeszélve Izrael történetét, szokásait, szertartásait és minden egyebet. Ez ma is kötelesség: „És tanítsátok meg azokra fiaitokat, szólván azokról, amikor házadban ülsz, mikor úton jársz, mikor fekszel és mikor felkelsz.” (5Móz 11,19) – Még komolyabb szerepe volt a papoknak, akikre a kultusz és a törvény őrzése volt bízva. Lényegében Mózes volt Izrael első tanítómestere, mert ő kapta a Törvényt a Sinai-hegyen, hogy megismertesse a néppel. Ennek a végrehajtói lettek a léviták és papok, akik ébren tartották a népben a törvény ismeretét, amint arról a Mózes ötödik könyvében található kifejezéseik is tanúskodnak: „Halljad Izrael….” (4,1;5,1), „tudd meg, hogy…” (4,39), „ne feledd el…” (4,9;8,11k). Aztán ismét másfajta „jelenség” volt a prófétaság Irealben. A próféták nem a hagyományt közvetítették, hanem közvetlenül Isten szavát, de nekik már lehettek saját tanítványaik, mint például Ézsaiásnak (Ézs 8,16) és Jerémiásnak (Jer 36,4) is volt. Voltak azonban úgynevezett bölcsek is. Amíg a próféták inkább igehirdetők és csak közvetetten voltak tanítók, Izrael bölcsei már kifejezetten tanítók. Általánosítva, illetve kis túlzással, azt mondhatnánk, hogy ezek a bölcsek olyan szerepet töltöttek be Izrael életében, mint a mai pedagógusok. A tanítványság mint olyan még ekkor nem is igen szerepel a nép szókincsében. LÁMAD igéből képzett LiMMUD szó, amely tanulót jelent csak 6-szor fordul elő, a TaLMiID szó, amely jelentené a tanítványt, csak egyszer. A tanulót, vagy tanítványt inkább a szolga szóval érzékeltették, mint ahogy Józsuét is Mózes szolgájának, vagy Bárukot Jerémiás tanoncának nevezik. Itt-ott előfordul, hogy a próféta fiának mondja a tanítványát. A bölcsek viszont már határozottan „fiam”-nak hívják: „Fiam, az én tanításomról el ne feledkezzél, és az én parancsolataimat megőrizze a te elméd; … Az irgalmasság és igazság ne hagyjanak el téged, kösd azokat a nyakadra, írd be szívednek táblájára; Így nyersz kedvességet és jó értelmet Istennek és embernek szemei előtt.” (Péld 3,1;3,3-4) A bölcsek közvetítették a boldog élethez szükséges vallási tudás szinte minden részletét. Mégis igazából a tanár és tanítvány kérdés vagy a tanítványság fogalma nem világlik ki tisztán az Ószövetségből, ami valószínűleg azért volt, mert a pap, a próféta és a bölcs nem a maga tudását közvetítette, hanem Jahve tettét, aki maga volt az igazi tanító. Ő fogja magát közvetlenül megismertetni a választott nép minden tagjával – vallotta a hithű zsidó ember. A zsidó fölfogásban nem is a tanításon, vagy oktatáson volt a hangsúly, hanem inkább az engedelmességre nevelésen, az Isten útján való járáson. Erre utal a másik héber szó: JÁRÁH, amely hifil alakban a ’tanítani’ szót jelenti, s ebből származik a MÓreh ’tanító’ szó is és a TÓRáH ’törvény szó is. A JÁRÁH szó hifilje a dobást, hajítást is jelenti, olyan értelemben, hogy valamit célba juttatunk, sőt mutatjuk a kezünkkel az utat. Ez szemléletes kifejezése a zsidók tanítási szokásának, mert maga az Úr mutatta nekik a helyes utat. Ezért az istenfélő zsidó ember tulajdonképpen abban a hitben élt, hogy őt maga Jahve tanította meg mindenre, a tanítók vagy mesterek legfeljebb csak eszközök voltak a kezében. A fogság utáni időtől azonban ez is megváltozott, mert a törvényt tanító hivatalos mesterek kerültek előtérbe, akik bizony az isteni szó tekintélyéhez már hozzáadták saját magyarázatukat is. Mondhatnánk úgy is, hogy személyes tekintélyükkel (Mt 23,2; 23,16-22) bővítették és erősítették az isteni tanítást, s az idők során ebből lett egy masszív hagyományanyag, amelyet a mestereknek át kellett adniuk nemzedékek sorainak. Ez a Talmudot eredményezte, amely aztán a zsidóságnak meghatározta a további vallási és kulturális életét, sőt szervezeti életüket is.

 

Az újszövetségi időkben valamivel egyszerűbb lett a helyzet. A mathéteuó tanítani, illetve tanítvánnyá tenni jelentésű igéből származik a mathétész szó, ami a tanítványt jelöli. Ez a szó 261-szer fordul elő az Újszövetségben, és van „nőnemű” alakja is, a mathétria, amely csak egyszer szerepel az iratokban. Mármost ebben a korban szó esik Keresztelő János tanítványairól, a farizeusok tanítványairól és olyanokról, akik Mózes tanítványainak vallják magukat. Mindezeket azonban összességében csak néhányszor említik meg az evangéliumok, s a tanítvány szó nagyszámú előfordulása majdnem mind Jézus tanítványaira vonatkozik. Jézus mint tanító, írástudó lépett föl (Mk 12,18), és annak ellenére, hogy sokan kétségbe vonták tanítói jogát (Mk 6,2; Jn 7,5), a tanítványai és néhányan a nép közül rabbinak nevezték. (Mk 9,5; Jn 1,38; 3,32)  Rabbinak lenni nagy tisztességet jelentett, mert a rabbi Izrael tanítója volt. De Jézus esetében nem az történik, mint a görögök vagy rómaiak iskolájában, sem nem az, ami a zsidó nevelés területén, hogy tudniillik egy bizonyos fokú általános képzési szint elérése után a fiatal szabad döntése alapján csatlakozik valakinek a csoportjához, tanítványi köréhez. Jézus elhívja a tanítványait, akik viszont őt Mesterüknek ismerik el. Az evangéliumok elsősorban a Tizenkettőt nevezik tanítványnak (Mt 10,1;12,1). Később így nevezték a Jézust követőket is, majd pedig határozottan ezzel a névvel illették a kiküldött hetven tanítványt (Lk 10,1). Legvégül pedig kiszélesedik a tanítványság fogalma, mert mindazokat jelentette, akik Jézus követői közé tartoztak, sőt az első keresztyéneket is, a hívők sokaságát, a gyülekezeti tagokat (Apcsel 9,1; 6,1;2,7;9,19;11,29; stb), akiket Antiókhiában neveztek először keresztyéneknek. Mármost Jézus esetében nem az a cél, hogy a tanítvány mester legyen, mint az említett görög, római és zsidó esetben, hanem hogy kövesse őt teljes életében. Miért? Mert Jézus nem azt tanítja, hogy a vallási hagyomány szüntelen ismételgetése által elérjük Isten földi jelenlétét. Ő Isten Fia, akit követni annyit jelent, mint egy élő isteni személy jelenlétében élni szüntelenül. Az „én veletek leszek minden napon a világ végezetéig” ígéret olyan isteni hatalomra utal, amely fölötte van minden emberi tudománynak, fölötte van az élet egész gyakorlatának, amely követeli az egzisztenciális életviszonyt a Mesterrel, akié minden hatalom mennyen és földön. Ez már egy egészen új helyzet, mert egyrészt megköveteli a tanulást, mint ahogy Jézus tanítványai is tették, de ezen túl igényli a Mester lélekben és igazságban való követését a hit által. Jézus tehát a maga személyén keresztül tanít Istenről és az ő bölcsességéről, gondviseléséről, mindent átfogó szeretetéről, és ilyen értelemben nincs többé a szokásos mesterek hagyomány-ismeretéhez és tanítói céljához kötve, hanem a mindenkori tanítványok hűséges bizonyságtételére épít. A tanár és tanítvány viszony tehát relatívizálódik Jézus tanításában, mert hiszen Pál apostol sem önmagában nagy tanító, hanem első renden Jézus követője, és Timótheus sem azért kiváló személyiség, mert Pál tanítványa, hanem azért, mert Jézus Krisztus hű szolgájává lett. A keresztyénség aztán ezen a vonalon ment tovább és értelmezte a tanár-tanítvány viszonyt a korai keresztyén gyülekezeti élettől a reformáción át elegészen korunkig. A középkor virágzó szakaszában azonban történt valami, ami később meghatározta az egész európai szellemi arculatot. Amikor a keresztyén teológia immár erőteljesen kifejlődött, s a 11. századra megérkezett melléje a klasszikus, főleg görög filozófiai örökség, a kettő találkozásából, mondhatnánk: harcából és egymásra találásából hatalmas fejlődés indult útjára. Anzelmus neve is fémjelzi a kort. Kezdenek létrejönni a magasabb igényekre épülő egyetemek, s úgy 1200 táján elindul egy vita, egy örökös harc a ferencesrendiek és a domonkosrendiek között: vajon az augustinusi gondolkodás, vagy az arisztoteliánus szemlélet fejezi ki hűebben az egyház tanítását? S ettől kezdve nagy nevek és még nagyobb tanítványok bukkannak fel az európai civilizáció égboltján. A dominikánus Aqunóinak mai is ezer és ezer tanítványa van, de az eredetileg ágostonrendi Luthernek is, sokan pedig a kálvini örökséget visszük tovább. Akarva-akaratlanul valamilyen tanítványi sereghez tartozunk. Történelmünk bizony gyakorta a tanár és tanítvány sorsának, egymásra épülő nemzedékeinek története, nemzedék-harcainak fejlődése, amit alig veszünk észre magunkon, de ez a tény szinte belénk ivódva, a kollektív tudatalatti világunkban meghatározóan működteti életünket, érzésvilágunkat.

 

Mostmár látjuk magunk előtt a tanár-tanítvány kérdés eredetét, de számtalan esetet, példát tudnánk fölsorolni a saját történelmünkből is, amikor egy-egy kiváló egyéniség sokáig ható iskolát tudott maga körül teremteni a tudásával, egyéni képességével. Gondolhatunk a nagybányai festő-iskolára, vagy a most is életesen jelenlévő és ható Kodály-módszerre, az egykori debreceni diákunk, Karácsony Sándor által meghatározott pedagógiai felfogásra, az Angliában dolgozott Kürti Miklós fizikus iskolájára és még megannyi híres tanító egyéniségre. Innentől kezdve figyelmünket elsősorban az egyetemi szinten található tanár-tanítvány viszonyra irányítanánk, és pontokba szedve fölsorolnánk olyan eseteket, amikor ez a viszony meghatározóan alakíthatja életünket, sorsunkat. Amennyire lehetséges, próbáljuk együtt szemlélni, egymástól való elválaszthatatlanságukban a mestert és a tanítványt. – Egy kis kitérőt téve, elmondjuk, hogy ugyanabból a tőből származik mindkét szó, a tanítvány nagyon régi szavunk (1315), a tanár szó csak a nyelvújítás korában keletkezett, a nyelvészek 1833-tól jegyzik. A tanár eredetileg a tudós, a doktor megjelölésére szolgált.[3] Amikor ma egyetemi tanárra gondolunk, akkor azon mindig a tanárság legfelső fokát értjük, és professzorként szólítjuk meg. Hadd maradjak most e szó mellett, mert jobban kidomborodik mondandónk, ha összefoglalóan a professzorokról szólunk, beleértve valamennyi egyetemi oktatót. Végül is ez így van rendjén, mert a professzor szó a tudás és az erkölcsi meggyőződés megvallását jelenti. Kinek? A tanítványoknak, akik reá bízattak, a jövő nemzedékének. Maguk az egyetemek is, az universitások előbb a professzorok és tanítványaik közösségét jelölték, azt, hogy a tudást át kell adni valakinek. Majd ebből következett a tudományok universitása, egyetemessége, azaz, olyan helyet jelentett az egyetem, ahol valamennyi szaktudomány együtt van az universitas scientiarum szellemében. Mindebből látszik, hogy valami iszonyatos felelősségvállalás van itt a középpontban, mégpedig az, hogy mind a professzornak, mind pedig a hallgatónak, a tanítványnak minősített felelősségérzéssel kell közösséget alkotnia. Ehhez az elválaszthatatlan kapcsolathoz szerettem volna eljutni, amikor is már maga a tudás és erkölcs iránti tiszta felelősség válik a tanárt és tanítványt összekovácsoló tényezővé. Mindezt pedig úgy szeretném elmondani, hogy hozzáteszem a keresztyén meggyőződésemet is, s ez teszi majd különössé vizsgálódásunkat.

 

Mindenek előtt a professzornak egyfajta belső indíttatású, sui generis felelőssége és feladata van a tudomány művelése terén. Másképpen kifejezve, neki az a belső késztetése, sorsa, kötelessége, tehetség-hajtotta kényszere, öröme, hogy szabadon föltárja az újat és legfelső szintről megítélje a tudományos eredmények érvényét. Erasmus írta a professzorról, hogy „a szellem embereként az ő birodalma az igazság, amely minden szakadáson felülemelkedve önmagában áll.”  Max Planck szerint a professzornak az a feladata, hogy „szétválassza az igazságot és a tévedést”. Sőt, az igazság megismerésének és a mellette való kiállásnak is mintája kell legyen a professzor a „mégis mozog a Föld” bátorságával[4], hogy a tudományt ne hajthassa igájába semmilyen politikai, vallási, társadalmi, gazdasági rendszer. Sántha Kálmán debreceni orvosprofesszor a legnehezebb sztálini időkben is kiállt amellett, hogy a sztahanovista kommunista rendszer idegi károsodást fog okozni az embereknek. Ezért őt elküldték Balassagyarmatra főorvosnak, rehabilitálása előtt, 53 éves korában meghalt. A Klinikák előtti szobor őt ábrázolja. A Debreceni Köztemetőben gyakran látom sírját, amelynek felirata az igazi professzori magatartást és felelősséget hirdeti a Horatius idézettel: „Iustum et tenacem propositi virum, Non civium ardor prava iubentium, Non vultus instantis tyranni, Mente quatit solida… Si fractus illabatur orbis, Impavidum ferient ruinae.” Lényege: „az igaz és kitartó férfi semmiféle pártütőktől vagy zsarnokoktól nem ijed meg, még ha a Föld és az Ég összerogynak is, vagy a romok maguk alá temetik, ő akkor is megáll rendíthetetlenül.” Ilyen az igazi tudós magatartása. A tudomány ugyanis természetére nézve tiszta és független igazság, amely Isten teremtett világára mint egészre vonatkozik, s ennek a csodaszép mindenségnek a tudása az ember boldogsága és kiváltsága. Ha valahányszor arra gondolok, hogy Leonhard Euler, minden idők egyik legnagyobb matematikusa már vak volt, amikor megoldott addig megoldatlan geometriai problémákat, mindig a felfedezésnek az a belső látása és öröme jut eszembe, amit Faust fogalmazott meg szépen: „ha sötétség is burkol engem, … felragyog tisztán belső napom, mit elgondoltam, be kell még fejeznem.”[5]

Az a jó, ha a tanítvány mindezt látja a professzorától és a professzoráról. Sok munka és becsületes elme kell hozzá. Mármost mindaz az ismeret, amit egy tudós ember kikutat vagy átgondol és fölfedez, nem önmagáért való tudás, hanem a dolog természetéből következően továbbadásra szánt ajándék. Ezért hozták létre az ókor nagy iskoláit és a mai egyetemeket is. Az ajándék továbbadása végett, a tanítványoknak! Ehhez két dologra van szükség. Először is arra, hogy a professzor valóban megélje tanári hivatását és örömét lelje a tanárság művészetében. Ez a művészet abban áll, hogy a professzor minden ismeretét elrendezi úgy, hogy azt tanítványai át is tudják venni, méghozzá oly módon, hogy ők is részesedjenek a felfedezés boldogságában. Ha ez nincs meg, akkor a közölt vagy megkövetelt ismeretet az elme hamar elengedi, köddé válik. Ha viszont megvan a heuréka élménye, az az ismeret rögzül, többnyire örökre. És ehhez a folyamathoz kell valami más is, amit gyakran kihagyunk a számításból. Szükséges hozzá a tanítvány nyitottsága, arra való készsége, hogy hagyja magát vezetni. Ha ez az engedelmességre való készség nincs meg, akkor bizony  a tanítvány  gyakorta még addig a szintig sem viszi tudását, amilyen szinten a tanára van. Luthernek nagyon szép gondolata volt, hogy egy tanárnak mindig olyan lélekkel kell tanítania, mintha a hallgatói között ott ülnének a leendő professzorok, mi pedig azt tehetjük hozzá: a tanítványoknak olyan lélekkel kell fogadniuk a tanítást, mintha professzorukat túlszárnyalni készülnének. Az igazi professzorokban megvan ez az alázat, és az egészséges lelkületű tanítványokban megvan ez az engedelmesség. Mindkettő nagyon nagy belső intelligenciát kíván, sőt lelki finomságot és még inkább szerénységet. Ezt lehet gyakorolni, erre lehet önmagunkat nevelni. Ilyenek vagyunk, illetve ilyen lehetőségeink vannak.

Mármost látva ezeket a dolgokat, mit várjon el a tanítvány a professzorától és mit várjon el a professzor a tanítványától. Abból kell kiindulni, hogy az oktatás mellett a professzornak hivatásából adódóan kitüntetett feladata a kutatás, az új dolgok, összefüggések fölfedezése. Neki erre kell összpontosítania minden szellemi erejét és ehhez neki nyugalomra van szüksége, amit számára biztosítani szükséges. Egy zaklatott, sok-sok gonddal, személyi ügyekkel terhes intézményben nem lehet komoly tudományos munkát végezni. Ha viszont megvan a „termő idő és békesség”, amint ezt a 483. szép énekünk kifejezi, akkor ott a tudomány is virágzik. A professzort egy ilyen környezetben képzelném el, ahol tud alkotni, ahol megszülethetnek az értékes eredmények. Hagyni kell őket, hogy a koncentrálóképességük megteremje az új dolgok fölfedezését. – Jól tudjuk, hogy eközben bizony sok-sok ismeret a perifériára szorulhat náluk is. Ezért, bármennyire is furcsa, nem szabad elvárnunk a professzortól, hogy minden apró részletet azonnal tudjon és reprodukáljon. Ez csak a népi közhiedelemben van így, a polihisztorság korából örökölhettük. Pontosan a nagyfokú koncentrálás és az abból adódó szórakozottság miatt nincs is szüksége a tudósnak az apró-cseprő dolgok fejben tartására. Egy nagyon jellemző eset elmondásával szeretném ezt érthetőbbé tenni. Már több mint tíz éve annak, hogy Miskolcon a Magyar Tudományos Akadémia összes vidéki bizottsága tartotta évi tanácskozását. Szemtanúja voltam az eseménynek. Szentágothai János anatómus orvosprofesszor volt akkor az MTA elnöke, vele voltak a vidéki akadémiai bizottságok elnökei, akik akkor véletlenül valamennyien (Jobst Kázmér, Telegdi Gyula, Salánki János és Szabó Gábor) szintén orvosprofesszorok voltak, kivéve Terplán Zénó akadémikust, aki a műszaki tudományok doktora volt. Észrevették ezt a különleges helyzetet, nevettek rajta és odaszóltak Terplán Zénó professzornak: „most nehogy rosszul merj lenni, mert egyikőnk sem tud elsősegélyben részesíteni”. Valahányan világhíres kutatóorvosok voltak, de a legegyszerűbb orvosi segítségadásban, amit egy tíz éves gyerek is tud, már elbizonytalanodtak. – A kérdés másik oldalát vizsgálva, ugyanakkor a tanítványnak viszont érdemes elfogadnia, ha több és több értelmes terhet ró rájuk mesterük. Csak ebből lehet majd felejteni, gondolhatnánk derűvel. De nem erről van szó, hanem arról, hogy egy bizonyos tudományos szint eléréséhez meglehetősen nagy mennyiségű aktív és passzív tényismeretre van szükség. Ezt az elme önmagától elrendezi, de csak akkor, ha van mit rendeznie. Nem szabad és nem lehet tehát megspórolni a nehezen raktározható ismeretek elsajátítását. A tudományhoz nem vezet királyi út! – mondotta egyszer Euklidész I. Ptolemaiosz királynak, aki afelől érdeklődött, hogyan lehetne minél kevesebb munkával eljutni a matematikai ismeretekhez.[6] Sokat kell érte fáradni. Erre is igaz a régi bibliai bölcsesség: „Jó a férfiúnak, ha igát visel ifjúságában!” (Sir 3,27) Ezt már csak azért is érdemes megszívlelni, mert azok a tanítványok, akikről én most beszélek, azaz Önök mindnyájan egyetemista barátaim, éppen olyan korban vannak, amikor a legtöbbre képes az agy. Ha idejében nem „járatjuk be”, bizony később bepókhálósodik, majd le is állhat. Ezt az ifjúságnak csak kis része hiszi el, pedig komoly tény.

Ha már a professzorok és tanítványok összetartozásánál időzünk, említsük meg bátran, hogy ennek a szimbiózisnak megfelelő helyet, körülményeket kell biztosítani. Erre szolgálnak az egyetemek. Ma már nem lehet azt elvárni, hogy egy nagy tudós – képletesen szólva – a „szabadban” tanítson, mint annak idején Nagy Albert Párizs közelében, akinek tudományos fejtegetéseit a legenda szerint még a madarak is szívesen hallgatták. A hathatós egyetemi oktatáshoz megfelelő feltételekre van szükség, például különösen is jó könyvtárra, modern irodalommal.  Mi Debrecenben igen jó helyzetben vagyunk, mert a szakkönyvtáraink, valamint a Református Kollégiumi Nagykönyvtár és az állami Egyetemi Könyvtár mint második nemzeti könyvárunk ideális lehetőségeket kínálnak. De hát Debrecennek mindig ez volt a büszkesége, hogy volt egy szellemi műhelye, a Kollégium, ahol voltak tanárok és könyvek, s ez adta bőségesen a kiművelt emberfőket a nemzetnek. Erről a város gondoskodott. Ha egy kollégiumi togátus diák végigvonult a Piacz utcán, mindenki hajlongva köszöntötte. Ha pedig egy tanárt lehetett látni, az már olyan tüneménynek számított, mint a rendkívüli csillagászati esemény az égbolton. Amikor Hatvani István bement a tanterembe, a hallgatóság szinte valami isteni jelenlétet érzett. Ilyen volt az a világ. Mert úgy fogták föl, hogy egy jó iskola a magas szintű képzésével és tudós tanárainak jelenlétével biztosíthatja a város vagy országrész, vagy egyház társadalmi, gazdasági és kulturális felemelkedését. Így volt ez akkor Nyugat-Európában is. Tudjuk, hogy Leidennek fölkínálták a spanyolokkal vívott hősi küzdelem megnyerése után az örökös adómentességet vagy egy egyetemet. Ők az egyetemet választották. S hogy jó egyetemük legyen, a Sorbonne-ról és máshonnan hozattak híres professzorokat. Jó fizetést adtak nekik, de ezen felül még sörfőzési jogot is kaptak, amiből ugyancsak tetemes bevételhez jutottak. Mindezeken felül pedig előírták számukra, hogy hetenként bizonyos órákban az utcán kell sétálniuk piros talárban, s ezáltal a polgárok lássák: Leidennek milyen komoly egyeteme van. Még kirívóbb példa a közfigyelemnek az egyetemek felé irányulásában, amikor a Sorbonne egyes időszakokban „nőtlenséget követelt rektoraitól, mert – úgymond – tessék az egyetem vezetésére koncentrálni, és a drága időt nem az asszony szoknyája körül vagy a háztartási munkában tölteni”.[7] – Megfigyelhetjük tanulságként, hogy bizony egyes városok hírét, tekintélyét, fejlődését az egyetemek igen komoly mértékben befolyásolták, jobbára meghatározták.

Csak röviden térjünk ki arra is, hogy egy egyetem hírét, tekintélyét pedig elsősorban a professzorai határozták meg, s ez ma is így van. Említettük, hogy az oktatás mellett elengedhetetlen feltétele az egyetemi létnek a kutatás. Amikor ez rendben van, ott az egyetem is virágzik. A fiatalok, a leendő tanítványok ugyanis azt kérdezik, tud-e az egyetem valamilyen területen többletet nyújtani. Ma ez a kérdés másképpen hangzik, vagy fog hangzani, bizonnyal így: eurokonform-e az egyetem vagy nem? A mi kutatóintézeteink éppen ezt a minősített célt szolgálják az alapképzés mellett. Erről viszont azért kell beszélnünk, mert ehhez megfelelő szemléletű, új felfogást képviselő, egyetemképes és kitartó szorgalommal dolgozó tanítványi seregre van szüksége mind a nemzetünknek, mind pedig az egyházainknak. Egy különös példát hadd hozzak ide. A mi Debreceni Kollégiumunk tekintélyének, hírének értékelésekor gyakran figyelmen kívül hagyták azt a több mint ezer főt kitevő, éjszakába nyúló szorgalommal és vasakarattal tanuló fiatalságot, amely aztán a nemzet megtartó erejét képviselte a kultúrában és tudományban. Ez is hozzátartozik egy felsőfokú intézményhez. Figyeljük csak meg, a híressé vált Csokonai-per kapcsán mindenki fölfigyelt az igazságtalan döntésre. A kritikusok kulcsfigurája Juhász Géza volt, a református Dóczy Gimnáziumunk volt tanára, aki onnan került az egyetemre és tevékeny részt vállalt a Református Teológiai Fakultásunknak az egyetemről való durva kizárásában. Többnyire elfelejtkezve Csokonai verekedéseiről és pénzügyéről, az 1950-es évek elejétől új elméletet gyártott Juhász Géza irodalmár, hogy tudniillik Csokonai a francia forradalom eszméit próbálta behozni, de a maradi Kollégium ettől elzárkózott. Kitalálták, hogy Csokonai részt vett Martinovicsék kivégzésén. Erre viszont semmi bizonyíték nincs.[8] Csokonai kicsapása viszont éppen azért lett fölkapott üggyé, mert éppen a Debreceni Kollégiumból csapták ki. De azt senki nem méltányolta, hogy egy intézmény jó híre, becsülete, munkája, tanárainak és diákjainak jövőt formáló eszménye a nemzeti lét szempontjából éppen olyan fontos, mint egy költő tehetsége. Csokonai esete bizony tanárok és főként diákok iskolájukat, nemzetüket és egyházukat féltő közös ügye volt.

Említettük, hogy milyen fontos a tanár tudása és a tanítvány fogadókészsége a tudásra. Valamiképpen ezt a tanár-tanítvány viszonyt az élet rendje szerinti természetes és szükségszerű kapcsolatnak tekinthetjük, mégis a mi esetünkben van ennek egy különleges meghatározottsága. Mit mondhatunk mi erre keresztyén nézőpontból? Jézus azt mondta tanítványainak: „Kövess engem!” (Mt 4,19) Ebben van a mi különleges helyzetünk. Ha a görögöket, rómaiakat vagy az ismert egyetemeket tekintjük, a mesterek vagy professzorok kiképezték tanítványaikat és így ők is mesterekké válhattak, sőt tovább is fejleszthették a tudásukat, észrevehettek másabb és magasabb szintű összefüggéseket,  s ez rendben is van. A zsidó tudós rabbik is átadták a szent hagyományt a tanítványoknak és elhagyva mesterüket, professzorukat, ők maguk is tanítókká válhattak. Jézus is tudja a közhiedelmet Izrael népe körében: „Nem feljebbvaló a tanítvány a mesterénél!” (Mt 10,25) A „kövess engem” hívás azonban mindezektől lényegesen különbözik. Ez nem tantételekhez való kötődést jelent, hanem az élő Jézus Krisztus követését a teljes személyes élet vonatkozásában. Ez viszont érvényes mind a professzorra, mind pedig a tanítványra. Az egész tanár-tanítvány viszony más összefüggésbe kerül ezáltal, s mindkettőre egyformán érvényessé válik a feltámadott Úrhoz való egzisztenciális kapcsolat. Ez nem jelenti azt, hogy a tanár nem gondolkodhat önállóan, vagy nem végezhet szabadon kutató munkát, vagy nem kell most már foglalkoznia az igazság és tévedés szétválasztásával, hanem igenis a jézusi szeretetszabályokra épülő új élet végtelen szabadságát és vállalását eredményezi a keresztyén ember számára. Ilyen összefüggésben tehát a tanár számára a tanítványokkal szemben sohasem az emberi képesség kifejlesztése lesz a legvégső cél, és nem ez határozza meg a tanítványhoz való viszonyt, hanem az, amit érte Jézus Krisztus tett az ő váltságmunkája által. De még a természet kutatásakor sem az a legnagyobb eredmény, hogy megismerhetjük annak törvényeit, hanem az, hogy beleláttunk Isten teremtői bölcsességébe és elgondolkodhattunk azon, mi lehet a célja Istennek a teremtett mindenséggel. Valahogyan úgy, amint Einstein is rácsodálkozott erre: „A legfantasztikusabb az, hogy a világnak bizonyára van [számunkra is] valami értelme.” Ezt ő később „Isten gondolatainak letapogatása” szép kifejezéssel világította meg. – A Jézus követése más megvilágításba helyezi a tanár munkáját is, mert bizony taníthatok én „angyalok nyelvén is, de ha szeretet nincsen bennem”, azaz az általam közvetített ismereten vagy tudáson nem sugárzik át Jézus Krisztus követése és szeretete, bizony „semmi vagyok”, nem sokat ér a munkám. Mi professzorok tehát nem magunknak képzünk tanítványokat, hanem azzal a tudománnyal szolgálunk Isten eszközeként, amelyet mi is úgy kaptunk, s amely tanítványainkat valóságosan megerősíti jézusi tanítványságukban és az ő szolgálatában. Tehát a mi munkánk mértéke nem az emberi tehetség, nem a természet, nem a tudás, nem a tudomány, nem a társadalom, nem a történelem, nem az emberi ismeret, hanem a Krisztus titkának sáfársága. Természetesen ez nem valami misztikus istenkeresés, hanem igenis józan tudományművelés az isteni titkok feltárásában, ezért a tanár-tanítvány viszonyban érvényesek mindazok, amiket már korábban általánosan említettünk, de mindezt a Jézus Krisztusban kijelentett szeretettörvény hatálya alá helyezzük. A tanár és tanítvány viszonyát immár nem a tekintélyre épülő emberi szokás vagy hagyomány határozza meg, hanem a krisztusi szeretettörvény minősíti: „Arról ismerik meg, hogy az én tanítványaim vagytok, ha egymást szeretni fogjátok!” Ez az igazi minősítési követelmény a mi esetünkben, mert erről lesz felismerhető általunk, rólunk Jézus Krisztus. Nagyon jól illik ehhez a jézusi kívánalomhoz egy ószövetségi esemény említése Illés és Elizeus történetéből. Illés azt mondta Elizeusnak: „Kérj valamit, megteszem, mielőtt elragadnak tőled” (2Kir 2,9). Ekkor a tanítvány ezt kéri a mesterétől: „Jusson nekem a benned működő lélekből kétszeres rész.” A tanítvány Elizeus tulajdonképpen arra a lélekre vágyott, amelyről látta, hogy mesterét oly biztosan és hűségesen kapcsolta Istenhez. Ez lenne az igazi tanár-tanítvány viszony, amikor a tanáron valóban látszik az engedelmes istenfélelem. Ez az az új élet és új szemlélet, amelyet Jézus Krisztusban fölfedezhet a tanár és tanítvány együtt.

Végül külön szólnék a teológusokhoz, azt remélve, hogy ez másokat is érdekel. Nekünk tudnunk kell, hogy valamennyien csak szolgálunk, ideig-óráig. Ez a szolgálat az, hogy továbbadjuk mindig gazdagabban és magasabb szinten értve Isten kijelentését. Bármennyit is fáradozunk ezért, a cél az volna, hogy eljussunk a krisztusi magaslatig. De nyilván soha nem tudjuk elérni vagy megközelíteni a színről színre való látást. Minden tudományunk csak töredékes marad és ez így lesz minden nemzedék életében. Az egészséges tanári gondolkodás mindig azt reméli, hogy majd a tanítványai tovább és feljebb jutnak a Krisztus titkának megismerésében. Lényegében ebben rejlik tanári, professzori, tudósi hivatásuk titka. Elvezetni a tanítványokat addig a pontig, ahonnan már ők maguk is tovább tudnak menni. Milyen szép Mózes története, aki elvezette népét egészen Kánaán határáig. Akiket odavezetett, a „második nemzedék” volt, a fiatalok. Olykor keményen oktatta őket, haragjában még a két kőtáblát is széttörte. Mert nem akart eltérni Isten útjától. Végül is ő nem ment be az ígéret földjére, de mindent megteremtett ahhoz, hogy a tanítványai, a fiatal Józsué vezetésével eljussanak oda, ahová ő csak vágyott. De ezek a tanítványok már nem kényszerből, hanem engedelmességből, szolgálatból, az Úr iránti hűségből vitték tovább azt az ügyet, amelyet mesterük is képviselt erős hittel.

 

Előadásom itt véget is érhet. Látókörünkbe került egy sereg tanár és tanítvány: Mózes ÉS Józsué, Éli főpap ÉS Sámuel, Jerémiás ÉS Báruk, Illés ÉS Elizeus, Jézus ÉS a Tizenkettő, Pál ÉS Timótheus, ÉS Barnabás, ÉS Titusz, ÉS Sylvanus, ÉS még megannyian. Mi teológusok azt valljuk, hogy immáron mi is ebbe a sorba tartozunk, méghozzá a „Kövess engem!” jézusi hívás alapján. Beállni ebbe a szakadatlan sorba, életünk legsúlyosabb döntése volt és marad.

 

Az eddigi komoly hangvétel után hadd zárjam előadásomat egy kedves és derűs történettel, hogy valamit megérezzünk ebből a tanár-tanítvány viszonyból, miként volt az, vagy lenne helyes körünkben is megélni ezt a szeretetre, bizalomra és keresztyén örömre épülő kapcsolatot. Ez már előadásom könnyedebb része. Három éve hallottam a történetet az egyik érintett lelkésztől, tehát teljesen hiteles forrásból. Még az 1950-es évek legelején történt a gyakorlati teológiai tanszéken, hogy a szemináriumi helyiségben négy hallgató: Bartha Béla, Seres Iván, Szombathy Gyula és Vadas Gyula várta vizsgára Czeglédy Sándor professzort. Seres Iván volt az, aki bármikor derűt tudott belevinni a tanárok és a hallgatók életébe a professzorok utánzásával. Ebben utolérhetetlen volt és bámulatos. Amíg várakoztak, ő odaült a professzori székbe és hangosan elkezdte vizsgáztatni a három társát Czeglédy Sándor professzor hangján. A nevetéstől nem vették észre, hogy Czeglédy professzor úr megérkezett a szomszéd szobába, ahová elég jól áthallatszott Seres Iván „professzori vizsgáztatása”. Ezt ő csodálkozva hallgatta. Majd egyszer nyílt az ajtó, mire a négy hallgató hirtelen meglepődött és elcsendesedett. Czeglédy Sándor professzor csak ennyit mondott nekik: „No, kérem! Mielőtt bejöttem és rátettem a kilincsre a kezemet, nem tudtam eldönteni, hogy valójában még kint vagyok vagy már bent vagyok!”

 

A tanár és tanítvány viszony örömteli megéléséhez ilyen szabad és vidám lelkű hallgatókra is szükség van, meg nyilvánvalóan a tudósi mivoltában tisztelt, emelkedett lelkületű, derűs, szórakozott professzorokra is!

 

Általános irodalom

Biblikus teológiai szótár, Második kiadás, Róma, 1976.

Bibliai fogalmi szókönyv. Szerk: Kozma Zsolt. Erdélyi Ref. Egyházkerület, Kolozsvár, 1992.

Evangéliumi nevelés – Lélekben és igazságban. Bencés kiadó, Pannonhalma, 1996.

A magyar nyelv történeti-etimológiai szótára. Főszerk: Benkő Loránd. Akadémiai Kiadó, Budapest, 1976. 3. köt.

 

 

 

 

 

[1] V.ö. Pukánszky Béla-Németh András: Neveléstörténet, Nemzeti Tankönyvkiadó, Kalocsa, 1994. 30-61.

 

[2] Az ókori görög és római világ. Tanulási segédlet középiskolásoknak a történelem tanulásához. Zenemű Nyomda, Bp. 1993. 124-125.

 

[3] V.ö. A magyar nyelv történeti-etimológiai szótára. Akadémiai Kiadó, Budapest, 1976. 3. köt. 838-839.

 

[4] V.ö. Mádl Ferenc: A professzorok felelőssége. Debreceni Szemle, 1998/2. 180. Az előző két mondatban megfogalmazott gondolatok is jobbára ebből az írásból származnak.

 

[5] Goethe, Faust. Második rész, VI. felvonás.

 

[6] Sain Márton: Nincs királyi út! Gondolat, Budapest, 1986. 147.

 

[7] V.ö. Mádl Ferenc: A professzorok felelőssége. Debreceni Szemle, 1998/2. 181.

 

[8] V.ö. Győri L. János: „A mythos magánya”. – Észrevételek Csokonai debreceni „kicsapatásának” történetéhez. Debreceni Szemle, 1996/1. 62-78.

Tehetség a teológiában

Gondolatok Szabó István debreceni diák születésnapi köszöntése kapcsán

 

Szinte mindenki azzal a természetességgel fogja föl az emberi tehetség tényét, hogy arra születni kell. Ezzel a közvélekedés olyasmit akar kifejezni, hogy vannak kivételes képességű emberek, akik az élet bizonyos szellemi-gyakorlati területein olyan különlegeset alkotnak, amire az átlagember nem képes, vagy amit általában nem is igen lehet egykönnyen megérteni. Inkább csodálni szokták az ilyen egyéniségeket. A köznyelvben igen gyakran a rendkívüli képességgel megáldott emberekre mondják, hogy sok tálentuma van. A tálentum szó eredetileg a méréssel és a mértékekkel volt kapcsolatban. Több keleti nép kultúrájában megjelenik ez a fogalom. A Biblia is említi néhányszor. Az Ószövetségben inkább súlymértéket jelent, az Újszövetségben is megmarad ez a jelentése (Mt 18,24), de bővül az értelme, amikor Jézus elmondja a tálentumokról szóló példázatát. (Mt 25,15kk.) Itt már a kapott tálentumok kamatoztatásáról van szó, s az idők folyamán ennek egyre inkább – átvitt értelemben vett –  szellemi jelentése lett. Az európai népek nyelvébe is már inkább így ment át és többnyire az emberi képességet jelölték vele. Ma már a súlymértékkel kapcsolatos jelentése alig használatos, inkább a rendkívüli szellemi tehetséget kifejező szóvá vált. A „tálentumos ember” az okos embert jelenti, a különleges képességet, olykor a zsenit vagy géniuszt. A magyar nyelvben nem alakult ki a tálentumnak többféle szinonímája, talán a képesség, tehetség szavakkal lehet leginkább visszaadni az értelmét. Keresztyén művelődési körben éppen Jézus példázata kapcsán árnyaltabb és gazdagabb jelentéssel bír.   

 

Egy pillanatra visszatérve a régi időkhöz, már a görögök is észrevették, hogy a zenében, a festészetben, a költészetben és a matematikában valamilyen különleges emberi képesség játszik közre az alkotás folyamán. Valami titokzatos dolog van ott a háttérben. Az ilyen alkotásokhoz talán más emberek nem is igen férhetnek hozzá, vagy csak kivételes tehetséggel megáldott emberek képesek azt felfogni, vagy abban meglátni valami értelmeset és szépet. A görögöknek nagy általánosságban igazuk volt, amikor ezt a négy területet olyannak tekintették, mint amelyre csak rendkívüli tehetséggel megáldott emberek léphetnének be. A rómaiak is észrevették ezt a különös tényt és úgy fogták föl, hogy valami természetfölötti lény, valami isteni szellem, a Genius vette hatalmába az illetőt, amely aztán elkísérte élete végéig. Ma már nyilvánvalóan másként szemléljük ezt a kérdést, látószögünk is sokkal szélesebb. Ilyen zsenialitás ugyanis más területeken is megnyilvánulhat, például a sakkjátékban, néhány labdajátékban, vagy a színjátszásban és műszaki találmányokban.  Példaként említve, zseniális magyar műszaki találmánynak tekintjük a több mint negyven éve feltalált Rubik-kockát, amelynek a játékon túlmenően a téri és idői képességek mérésében is szerepe van. Más területről még feltétlenül meg kell említeni egy példát, a labdarugást, amely jelenleg a legtöbb nézőt vonzza a stadionokba. Elgondolkodtató számunkra, hogy a magyar Puskás Ferenc, aki csupán általános iskolai végzettséggel rendelkezett, mégis az egyik legismertebb magyar embernek számít, stadiont és futball-akadémiát neveztek el róla. A kommunista politikai rendszer igyekezett a nevét is törölni a magyar közéletből. Viszont az ő esetében mindig azt olvashatjuk a szakemberektől, hogy a futballban rendkívüli teheteséggel bírt. Bozsik József és Kocsis Sándor úgyszintén. Mármost azért említjük meg őket, mert a tehetség kibontakozásához mindig valamilyen területre van szükség. A futball ilyen terület, mert alkalmas arra, hogy egyfajta emberi tehetséget napvilágra segítsen. Más területek nem biztos, hogy előhozzák a tehetséget, vagy pedig alkalmatlanok rá, hiszen senki nem fogja értékelni vagy élvezni azt, hogy például kislabdadobásból valaki rendkívülien jó. – Mi most az egyszerűség kedvéért többnyire megmaradunk a görögök által megnevezett négy területnél, s ennek alapján próbálunk majd a jelen korban is érvényes következtetésekre jutni az emberi tehetség kérdéskörében.

 

A téma különlegessége

 

A tehetség kérdése, illetve titka vagy mibenléte mindig is foglalkoztatta a társadalmakat. Magáról Newtonról éppen Voltaire vélekedett úgy, hogy megragadott valamit Isten gondolataiból. Így akarta kifejezni csodálatát. A kivételes tehetségekkel kapcsolatban a kúltúrtörténetből megannyi érdekes esetet tudnánk még fölhozni, de most inkább a 20. századra figyelünk, mert a hozzánk közelebb eső időkben vannak komolyabban értékelhető eredmények ezen a téren. Francis Galton (1822-1911), Charles Darwin unokatestvére dolgozta ki először a tudományosan is értékelhető mérési módszert az emberi képességgel kapcsolatban. 1874-ben végzett vizsgálata alapján, az un. szenzoros diszkriminációs teszt segítségével azt állapította meg, hogy „minden 4000. férfi rendelkezik kivételes szellemi képességekkel és minden 1 millió emberre esik egy géniusz”. Ennek kapcsán indultak el a 20. századi vizsgálódások. Sokan kedvet kaptak az emberi intelligencia, vagy mentális képességek méréséhez, míg végül 1916-ban Lewis M. Terman (1877-1956) bevezette az USA-beli Stanford Egyetem professzoraként az intelligencia-kvócienst (intelligence quotient), a híressé vált IQ mozaikszót az emberi képességek mérésére. Az eredeti IQ elképzelések helyett ma már sokkal kifinomultabb módszert használnak, ugyanis időközben sokat fejlődött mind a technikai tudás, mind az agykutatás, mind pedig az ember szellemi képességét mérni tudó módszer. (Ezt nem részletezzük, magyar nyelven Czeizel Endre orvosgenetikus foglakozott ezzel a kérdéssel a legrészletesebben. Az ő műveit és ábráit gyakran fogjuk segítségül hívni tanulmányunk bevezető részében!) A mai tesztek már sokkal célzottabban mérnek, így az eredmény is más. Általánosságban úgy lehetne bemutatni ezt, hogy valamilyen szempontrendszer szerint megmérik az emberek ezreinek vagy millióinak sokféle intellektuális és pszichikai képességét, majd az eredményt ábrázolják egy koordinátarendszerben, ahol szépen kirajzolódik egy Gauss-féle haranggörbe, amely jól mutatja, hogy az emberek hányad része milyen szellemi teljesítményre képes.

 

 

 

 

Az átlagot szokták 100-nak venni és ehhez viszonyítanak mindent. Ebből van ugyanis a legtöbb, amint ez az ábrán is látható. Az IQ-t így számokkal tudják kifejezni. A 130 IQ felettiek, akik általában a népesség 2,3%-t teszik ki, alkotják a jó képességű, az értelmes emberek csoportját, akiket tálentumnak, tehetségnek is neveznek. Aztán vannak az un. kivételes tálentumok, s ez a kategória már csak minden ezredik embert foglalja magában. Egyszerű példát választva, a 10 milliós Magyarországon ez a réteg tízezer fős. Amikor megvizsgálják ezek közül azokat, akik már olyan 160 körüli IQ-val rendelkeznek, akkor ez mintegy 330 embert jelent. Őket szokták „szupertálentumos” embereknek nevezni. Az igazi géniuszokat általában 175 IQ-val számozzák be, s az ilyenek száma a 10 milliós népesség körében már csak 3 személyt jelenthet. Pl. manapság ilyennek lehetne tekinteni Lovász Lászlót, aki a világ egyik legnagyobb matematikusa, vagy Kocsis Zoltánt, a világhírű karnagyunkat és zongorista előadóművészünket. Bolyai János biztosan géniusza volt a saját korának. Bartók és Kodály is ilyen volt.

 

Négy komponens

 

Hogy ne kalandozzunk, illetve tévedjünk el nagyon ebben a témában, ettől a ponttól kezdve azt érdemes csak vizsgálnunk, hogy milyen tulajdonságokat vesznek figyelembe, amikor az emberi tehetséget valamilyen mérőszámmal akarják ellátni. Egy darabig Czeizel Endre gondolata mentén haladva, majd attól fokozatos eltérve, az egyik legáltalánosabb modell szerint négy ilyen területet különítenek el: 1) az általános értelmi képesség (vagy: intelligencia), 2) a specifikus szellemi képességek, 3) a kreativitás és 4) a motíváció.

 

 

 

 

 

 

  1. Az említett IQ az általános értelmi képesség területére esik. Az intelligenciát nagyon nehéz megfogalmazni, könnyebb mérni, mint definiálni. A tudományos berkekben egy ilyen meghatározást használnak: „Az intelligencia az egyénnek az az összetett vagy globális képessége, amely lehetővé teszi, hogy célszerűen cselekdejék, hogy racionálisan gondolkodjék és eredményesen bánjék környezetével.” Ez túl általános meghatározás. Én az intelligencia szó eredeti értelméből indulnék ki, jelesül abból, hogy a dolgok mélyére nézést, a belelátást, a „közé” olvasást (inter lego) jelenti. Szerintem az az intelligens ember, aki törekszik bármiben a dolgok mélyére látni, azokat elemezni és helyesen értelmezni. Az IQ-val ezt lehet „mérni”, illetve a számok erre utalhatnak. Itt már gondolni kell arra is, hogy nem önmagától tesz szert valaki magas IQ-ra, mert a környezet is szerepet játszik abban, hogy ki mivé fejlődik.

  2. A speciális értelmi képességek már elvisznek bennünket az ember szellemi életének különböző területeire és azt állapítják meg, hogy valakinek azon az adott különös területen milyen mély az intelligenciája. Itt már szétválnak a különböző tehetségtipusok meghatározott területekre, pl. a zenei, művészi, természettudományi, logikai, matematikai, nyelvi, testi képességek világára és még megannyi területre. A tehetség irányát szemlélhetjük: Bartók Béla a zenében, Munkácsy Mihály a festészetben, József Attila a költészetben, Bolyai János a matematikában, Eötvös Lóránd a fizikában, Puskás Ferenc a futballban bizonyult rendkívüli tehetségnek. A legújabb agykutatások ezeknek a területeknek a feltárásában sokat segítettek. Ezek a kutatások aztán rámutattak számos érdekes képességre is, amelyeket manapság jobban értünk, mint akár a 20. század első felében. Pl. a férfiaknak jobb a térbeli tájékozódó képessége, mint nőké. Említeni szokás, hogy a férfiak ezért tudnak könnybben beparkolni két autó közé! A nők között viszont kevesebb a beszédhibás, a nyelveket is könnyebben tanulják, általában jobbak a verbalitás terén a férfiaknál. Ez azért van, mert a nők esetében általában a két beszédközpontjuk közül nem válik valamelyik dominánssá, míg a férfiaknál csak az egyiknek van domináns szerepe. Ezen a specifikus területen jelenik aztán meg a matematikai képesség is, mint – a közhiedelem szerint –  valami különös adománya az „isteneknek”.

  3. A kreativítás szintén érdekes tulajdonságokra mutat rá. Azt figyelték meg, hogy legtöbbször nem a magas IQ-val rendelkező gyerekek a legkreatívabbak. A tanárok általában a magas IQ-val rendelkező diákokat kedvelik, a kreatívakat kevésbé, mert a kreatív gyerekek viselkedését furcsának találják, nem mindig értik a tetteiket. Ezeket a gyerekeket nem érdekli annyira a népszerűség, az elismerés, a pozícióharc, mint az jellemző a magas IQ-val rendelkező általános „jótanulókra”. A kreatív gyerekeknek nagyon sok tulajdonságát lehet felsorolni: aktívak, sokat kérdeznek, jó a humoruk, mély a fantáziájuk, szeretnek gyakran magányosak lenni, lelkileg nem könnyen megkozelíthetőek, stb. Ezeket nem lehet egy zárt meghatározásban összefoglalni. A szakirodalom „divergens gondolkodásúaknak” nevezi őket. Két szélsőséges esetet említsünk meg. a) A legújabb genetikai eredmények létrejöttében három különleges fiatalember játszott nagyon komoly szerepet. Érdekesen jellemezték őket. James Watson „25 éves, irritálóan pimasz, huligánosan viselkedő, botrányhős ifjú”, Francis Crick pedig „harsány, mindenki hasába lyukat beszélő, mindent jobban tudó, túlkoros doktorandusz”. A harmadik is érdekes alak lehetett: Craig Venter, „akit sokan hasonlítottak az amerikai mitológia kedvenc hőséhez, a kocsmaajtót berúgó, csípőből tüzelő magányos cowboy-hoz, … A középiskolából kimaradt, csak Porschével közlekedő, kemény individualista háborús veterán, aki fellázad az intézményes tudomány ellen, … magánvállalkozást alapít” a génkutatás számára.  Bizonyára csak arról van szó, hogy ezek igazából élénk fantáziájú, okos és kreatív fiatalok, akiknek a viselkedése mögött valami különös tehetség rejlik. Az első kettő már megkapta a Nobel-díjat. b) Vannak aztán másmilyenek is, akik éppen ellenkezőleg gyakran elvonulnak a világtól és egyszer csak előbukkannak mint fényes csillagok. Pl. Einstein 21 éves korában a Zürichben szerzett politechnikumi főiskolai végzettséggel elment Bernbe egy szabadalmi hivatalba és ott dolgozott szürke hivatalnokként. Elbújt a világ elől! Közben 5 év alatt megalkotott négy olyan nagy felfedezést, amely megrengette az egész világot. Még ma is érezni ennek hullámait!

  4. Azt figyelték meg, hogy ha valakiben megvan a magas IQ és vannak speciális képességei, s ezekhez ráadásul a kreatívitás is járul, mindez még nem elég ahhoz, hogy „tálemtumos” ember válják belőle, vagy akár a géniusz volta felszínre jöjjön. Valami még hiányzik. Ez a valami egyfajta emócionális jellegű tényező, amely az elkötelezettséget, akaratot, szorgalmat, kitartást, elmélyülést jelenti a munkában. Ezt szokták „megszállottságnak” mondani. Ez a kifejezés nagyon találó. Bizony, gyakran szoktuk így minősíteni az ilyen embereket, akiknek rendszerint van valami rögeszméje, amiről nem beszél, a környezete pedig ezért nem igen érti. Ezek a tulajdonságok már átesnek az érzelemvilág területére, s ezért az IQ mellett bevezették az EQ mozaikszót is, amely az emocionális kvóciens-t (emotion quotient) jelenti. Ez is sokféle tulajdonságot jelent, de véleményem szerint ezek között a legerősebb az „elkötelezettség” tudatos magatartása. A külső szemlélő ezt látja az ilyen embereken, de nem érti, miért „köti mindig az ebet a karóhoz”. Szerintem ez valamilyen belső látást jelent, amit nem lehet szavakkal leírni, maga az illető sem tudja elmondani, csupán érzi, hogy neki igaza van, vagy másképpen kifejezve: talált valami „drágakövet” a szellemi élet területén és abban gyönyörködik. Az ilyen ember lát valamit, amihez ragaszkodik, és ez szilárd elkötelezettséget eredményez nála. Ilyen volt a politikában pl. Jefferson, akinek – sok híres amerikai elnökkel ellentétben – mind az IQ-ja, mind pedig EQ-ja magas volt és a kettő egymással összhangban is volt. Egyik halhatatlan alakja lett az USA történetének. Az EQ egyfajta belső indíttatást, késztetést jelent, amit jól ír le Edison, aki a többezer fölfedezését csak 1%-ban tartotta a tehetsége eredményének, és 99%-ban a szorgalmának. Olykor annyira dolgozott, hogy éjszaka csak egy műhelypadon aludt pár órát és reggel folytatta a kísérleteket. Vagy érdekes eset maga Faraday, akit a világ legnagyobb kísérletező fizikusának tartanak, ő azonban nagyon keveset tudott a matematikából, és mégis szavakkal igen jól leírt bizonyos jelenségeket, amelyeket aztán a kitűnő matematikai tudással is rendelkező Maxwell öntött matematikai formába, s így született meg az elektromágneses erőtér négy híres egyenlete. Egyébként Maxwellnek is volt egy „rögeszméje”, mely szerint az elektromosság törvényeit nem lehet a newtoni szemlélet alapján megalkotni, s ezt senki nem fogadta el a korabeli legnagyobb tudósok közül. Mégis Maxwellnek lett igaza mindenki mással szemben. Az EQ tehát ténylegesen létező faktora az emberi szellem kivételes voltának.

 

 

 

 

 

Az ötödik komponens: mit mondjunk a teológusokról?

 

Rögtön fölrémlik előttünk, hogy van-e egyáltalán létjogosultsága a tehetségről beszélni a teológusok esetében. Van-e a teológiában zseni? Kik vitték sokra a teológiában? Próbáljunk értelmes választ keresni ezekre a kérdésekre.

 

A) Amikor ehhez a témához közelítünk, először érdemes megemlíteni a keresztyénség általános fölfogását az emberről. Mint Isten teremtménye, valamennyi ember megajándékozott lény. Keresztyén fölfogás szerint nincs abszolút értelemben jó vagy rossz ember, Isten szemében nincs kivételezett vagy lefokozott ember, hanem mindenki olyan, akit egyformán szeret. Ez következik Jézus Krisztus áldozatából, amely mindenkire nézve egyformán érvényes. Maga Jézus mondotta, hogy „Atyám azt akarom, hogy akiket nékem adtál, azok is ott legyenek, ahol én vagyok!” (Jn 17) Ez ugyanúgy vonatkozik minden emberre. De arról is olvashatunk a Szentírásban, hogy nem egyforma „lelki ajándékokkal” vagy „kegyelmi ajándékokkal” ruházta fel Isten a választottait. Sőt, még ezek mértéke is különböző. (Ef 4,7) Ebbe belefoglaltatik mindaz, amiről eddig szó volt, jelesül a szellemi képességek világa, a tehetség problematikája. Ugyanis mindenki kapott a Teremtőjétől valami egyedi, sajátos ajándékot, amely őt azzá teszi, aki. Éppen ebből következik az a keresztyén felfogás, mely szerint mindenkiben azt kell látnunk, meglátnunk, észrevennünk, hogy őt a Teremtője kivé alkotta a maga felcserélhetetlen mivoltában. Itt kell keresnünk az emberi tehetség lényegét, mibenlétét, értelmét. A kérdésünk nyilvánvalóan az, miként fogjuk ezt föl, illetve mimódon ragadjuk meg ezt az egyedi, csak neki szóló, csak őreá jellemző ajándékot? Nehéz feladatnak látszik, de megpróbáljuk.

 

B) Először is azt tapasztaljuk, hogy – visszagondolva a görögök négy területére – a zene, a festészet és a költészet területén az alkotásokat az ember láthatja, szemlélheti, tapasztalhatja az érzékszerveivel és így valamilyen érzést, tetszést, élvezetet, indulatot vált ki belőlünk, a megfigyelőből. Véleményt is formálunk magunknak. Szép vagy nem szép? Hatott-e az érzelmünkre vagy nem? Eképpen viszonyulunk hozzá. A legtöbb „zseniális” alkotást közvetlenül megcsodálhatjuk. Nemcsak a D-moll tokkátát és fúgát, de még a Rubik-kockát is. Gyakran lejátszódik az is, hogy ami most nem tetszett, pl. egy festői vagy zenei alkotás, azt később nagyon magasra értékeljük. Én magam több Ady-verssel voltam így. Ilyen az érzékekkel tapasztalható világ. Igen ám, ha azonban valakinek megmutatják a matematikusok által fölfedezett képleteket, egyenleteket, azon csak elborzad az emberek nagyon nagy hányada, vagy legalább is nem gyönyörködik benne. A matematikai emberi tehetség alkotásai a külső szemlélőben nem váltanak ki csodálatot, nem jelentenek élvezetet.  Maga Czeizel Endre is ilyetén volt a matematikai eredményekkel: „… be kell valanom, a csúcsteljesítményt jelentő képletek bennem nem keltettek felséges élvezetet.” Ugyanakkor viszont van néhány kivételes személy, aki megérti, fölfogja, meglátja a hasznát a tudományban, s ezek legtöbbje azt mondja, hogy a matematika szép. Azért szép, mert meg tud ragadni titokzatos dolgokat, mint pl. a végtelent. Szerintem azért éreznek sokan „hidegrázást”, amikor a matematikára gondolnak, mert nem képesek fölfogni a benne rejlő különös emberi intelligencia mélységét. Titokzatos dolgok ezek! Bolyai Jánost sem értette meg a saját kora, illetve nem tudták fölmérni gondolatainak zseniális jelentőségét. Talán az édesapja, Bolyai Farkas és Gauss beleláttak ebbe, de ez sem biztos. Bolyai János legalább az édesapjától hallott ezekről a geometriai problémákról, és itt élt az európai iskolai környezetben, a Marosvásárhelyi Református Kollégiumban. De mit mondjunk Ramanudzsan (1887-1920) indiai matematikusról, aki egy nagyon szegény dél-indiai családban született, járt valamilyen iskolába, eljutott nehezen az érettségiig, utána egy kikötőben dolgozott éhbérért. Szabad idejében a matematika területén kalandozott az elméje és megfogalmazott sok új és rendkívüli tételt. Elküldte az angolok világhírű matematikusának, Godfrey H. Hardynak (1877-1947) Cambridge-be, aki első látásra azt gondolta, hogy egy elmebeteg küldeményéről van szó. Kis idővel később kiváncsiságból mégis megnézte, és furcsa tételeket talált benne bizonyítások nélkül. Littlewood nevű munkatársával megpróbálták értelmezni, bizonyítani a különös állításokat, s arra a következtetésre jutottak, hogy egy matematikai zsenivel van dolguk. Ramanudzsan esetét és tételeit még mindig vizsgálják. Angol matematikus barátai úgy beszéltek róla, mint aki egy istennővel van kapcsolatban, aki mindig súg neki. Sőt, még arról is fantáziáltak, hogy ha Ramanudzsan Indiából átjönne újból Angliába az óceánon keresztül, vajon az istennő követné-e. Vízen ugyanis nem tud járni. Ennyire rendkívülinek találták a tehetségét még a matematikusok is. Feltűnése döbbenetes, élete tragikus volt. Ő a mélyére látott sok matematikai problémának, volt hozzá speciális intelligenciája, születésénél fogva. Kivételes esetnek tűnik, ugyanis az emberek több mint 99%-ának nincs semmilyen vonzalma a matematika iránt. Talán azért, mert az értelem számára nem könnyen hozzáférhető. El kell fogadnunk, hogy így van.

 

C) Van ilyen terület máshol is. Ilyen a keresztyén hit világa is. Azonosságról nem beszélhetünk, legfeljebb hasonlóságról. Nem lehet az érzékszervekkel a hit közelébe férkőzni, sőt még csak nem is az értelem műve, nem a logika tapasztalati eredménye, nem látható dologról van szó, mégis mint személy szerinti „elkötelezettség” tapasztalható még a külső szemlélő számára is. A külső szemlélő csak annyit lát a keresztyén emberen, hogy hite miatt nem úgy cselekszik, mint azt az értelem józanul megkívánná. Mintha az illető egy másik ember volna, valamilyen másik „lélek” lakozna benne, amelyhez tetteiben igazodik. Erre mondta Pál apostol, hogy „élek többé nem én, hanem él bennem a Krisztus!” (Gal 2,20) Viszont ez is valóság, akármennyire is „bolondságnak” mondják – Pál apostol kifejezését használva. (1Kor 1,23) A fides Christi, azaz a Krisztus-hit a teológusok számára nem kerülhető ki. Ehhez viszont nem lehet eljutni emberi erőfeszítés révén. A keresztyén ember a hitet Isten ajándékaként fogja föl. Ez a helyzet részben hasonlítható a matematikához, mert ez is egyfajta belső elkötelezettséget jelent. Miként Jeremiás próféta is „csontjaiba rekesztett tűzről” beszélt. (Jer 20,9)  Amint tapasztalható a művészet esetében, a hit ajándékának tényét a keresztyén ember sem magyarázza, mert nem tudja magyarázni. Nem az értelmi képesség teljesítménye. Viszont biztosítja az elkötelezettséget a teológia művelése iránt, s így elengedhetetlen feltétele annak, hogy a teológiai munkálkodás terén kibontakozzék valakinek a tehetsége. De még ezen túl is szükség van valami többletre, ami éppen a hitnek egy másik faktora, nevezetesen arról van szó, hogy csakis a hit biztosíthatja azt a látást a teológiában, amely az embernek ezt a szellemi erőfeszítését fölfelé nyitott rendszerként jeleníti meg. Maga a Szentírás is mint a teológia művelésének alapja, azaz Isten kijelentése a maga természete szerint (kata physin) egy fölfelé végtelenül nyitott szellemi ajándék az ember számára. Tehát itt nem a rómaiak Genius-a, vagy az említett indiai „istennő” ihletéséről van szó, hanem a hittel megragadott isteni kijelentés titkának a feltárásáról. Ráadásul a teológiában is tudni kell kezelni a végtelent, mert amikor a keresztyén ember megfejt egy titkot Isten kijelentése kapcsán, akkor még több titok tárul elé, s ez a folyamat végtelen. Aki ezt nem látja, az előtt bezárult és lezárult a teológiai munkálkodás, ezért a teológiában a tehetséget, vagy akár a géniuszt azok között kell keresni, akik az isteni kijelentés titkainak ezt a végtelen sorát látják maguk előtt. Ha beszélhetünk IQ és EQ tényezőkről, akkor a teológiában célszerű lenne bevezetni az FQ faktort, a fides quotiens-t (faith quotient). Bár ezt nem lehet mérőszámmal ellátni, mégis nélküle nem lehet senki teológus, mert betéve ismerheti valaki az összes hittételt vagy a vallási szokásokat, nem különben a Bibliát, Krisztus-hit nélkül nem jut messzire. Pál apostol is erre utal, amikor üzeni a korintusiaknak, hogy „ha pedig Krisztus nem támadt fel, semmit sem ér a hitetek, még bűneitekben vagytok!” (1Kor 15,17)

 

D) Azt feltétlenül látjuk, érzékeljük, hogy a teológiában is, mint minden más területen szükség van intelligenciára, aztán specifikus képességekre és elkötelezettségre. Kiemelve egy-két konkrét területet: kellő héber, görög, latin nyelvi felkészültség, vagy kortörténet és bibliai ismeret nélkül nem lehet a teológiát művelni. Az elkötelezettség pedig az elhívatásban ölt testet. Hiába mondják a szektás csoportok, hogy a Szentlélek megmutatja nekik, mit mondjanak ilyen vagy olyan helyzetben. Ez már önmagában is a kellő intelligencia hiányára vall. Erősebb kifejezést használva, szűklátókörűségről tanúskodik. A Szentlélek ugyanis nem rendelhető oda, nem idézhető meg, amikor egy nyelvi vagy nyelvtani problémával találkozik a hívő ember, vagy amikor nem érti a bibliai összefüggségeket sem nyelvi, sem történeti vonatkozásban. A teológia műveléséhez nem elég tehát maga az elkötelezettség sem valamiféle biztos hit értelmében. Szükség van az ember szorgalmára és  alkotókészségére is. Ezt azonban nem lehet megtenni kellő műveltség, mély alázat, elegendő ismeret, széles kitekintés és nyitott szemlélet nélkül. Ezek elengedhetetlen feltételei az alkotásnak a teológiában is.

 

De mégis mit jelenthet a teológiában a kreatívitás? Azt, hogy a teológus minden erejével, teljes szellemi képességével igyekszik belelátni az Isten kijelentésének titkába, s annak mély értelmét megfogalmazni, illetve értelmesen előadni úgy, hogy az minden embernek lelki-szellemi gazdagodására váljék. A teológus sem fogja megfejteni Krisztus titkát a maga teljességében, de törekszik annak helyes felfogásával közelebb kerülni Isten megismeréséhez. A Bibliában elénk tárt kijelentés nem valami rendezetlen „információhalmaz”, amellyel önkényesen lehet bánni és a magunk kénye-kedve szerint rendezgetni. Isten kijelentése a teremtésbe beépített „információ”, amelynek a megismerése, föltárása, megfejtése Isten teremtői bölcsessége által az embernek adott ajándék. Tehát nem értelmetlen és összefüggéstelen ismeretek halmaza. Ezért a teológia az én látásom szerint úgynevezett „pozitív tudomány”, amelyet minden más tudományhoz hasonlóan fegyelmezetten szabad művelni. A kijelentés értelmét tehát egységben kell látni és alkotó módon felszínre hozni a benne rejlő igazságokat. Ez a legnehezebb feladata a teológusnak. Ha ugyanis valaki úgy akarja művelni a teológiát, hogy csupán az ismereteket halmozza és abban leli kedvét, hogy minél több fölhalmozott teológiai ismeretet tart a fejében, az az ember önmagára kulcsolt egy zárt világot. Ezen belül ugyanis lehet bővíteni a mások gondolatából származó ismeretek halmazát, de ez nem viszi előbbre a Krisztus titkának fölfedését. Azzal is jó tisztában lennünk, hogy nagy merészség kell bizonyos régi, vagy berögzült tanítások megkérdőjelezéséhez és új problémakörök felvetéséhez. De hát éppen ehhez van szükség a tehetségre. A tehetséges ember pedig bátor és alázatos egyszerre! Ehhez bátorsághoz alázatosan alkotókésznek kell lenni és keresve keresni, majd rátalálni új útakra, magasabb összefüggések meglátására, s ezzel a fölfelé nyitott szemlélettel meglátni Isten kijelentésének időszerű üzenetét a teremtett világhoz.

 

 

Záró gondolatok

 

Amint láttuk, a keresztyén szemlélet szerint minden ember kapott valamilyen egyedi tehetséget a Teremtő Istenétől. Ezeket használnia is kell. Mi most a szellemi téren megnyilvánuló emberi képesség területén próbáltunk eligazodni. Gondolatainkat lezárjuk, összefoglaljuk. – Az igazi tehetség, vagy tálentum, vagy akár géniusz mindig valamilyen rendet lát maga előtt, illetve rendet teremt egy olyan területen, ahol még addig senki nem járt, ahol még senki nem látta meg az összefüggéseket. Ez érvényes a keresztyén gondolkodásra is. Láthattuk: a tehetség kibontakozásának, feltárulkozásának nagyon sok feltétele van, részben a velünk született adottságok révén, részben pedig a környezeti meghatározottságunk folytán. Ezeket nem hogy nem lehet egymástól elválasztani, hanem egymás nélkül nincs is értelmük. Ami pedig a teológiát illeti, ezeknek a faktoroknak sokszorozottan kell jelen lenniük, ugyanis a keresztyén gondolkodás nem nélkülözheti az ember szellemi tevékenységének egyetlen területét sem. Nincs még egy olyan tudomány, amelynek annyi más terület ismeretére volna szüksége, mint a keresztyén teológia. A hittudomány tehát nem valamilyen valóságtól elzárt „szent” tudomány, amelyhez csak a beavatottak vagy papok férhetnek hozzá. Nem ezoterikus terület az ember számára. Mind a természettudományok, mind a bölcsészettudományok, mind pedig a matematika, a filozófia és a művészetek iránt nyitottnak kell lennünk, amikor a teológiát műveljük. Istennek ugyanis csak egyetlen teremtett világa van, amely egységes egész a Teremtő felől nézve. Az erre vonatkozó ismeretek is erre az egyetlen világra vonatkoznak, s ezek mind ajándékképen adattak az embernek. Ezek közé az ajándékok közé tartozik az ember különleges szellemi képessége is, amellyel nemcsak a természet rendjét fedezheti föl, hanem éppen e teremtettségi adottságaival megfejtheti a kijelentés titkait a hitben, majd pedig azokat az embertársai javára fordítja. A Teremtő Isten megismerése az ember kiváltsága Krisztus váltságműve által. Ebben a végtelen megismerési folyamatban tűnhetnek föl a teológiában is a tehetségek, s ezek között pedig olykor találhatunk egy-egy géniuszt is. Lehetséges, hogy ezt az istenadta tehetségét azonban csak akkor ismerik föl, amikor már nincs közöttük.

 

Debrecen, 2016. június 27-én

 

 

Prof. Dr. Gaál Botond

az MTA doktora

 

 

    

 

 

 

V.ö. Czeizel Endre: Matematikusok, gének, rejtélyek. A magyar matematikus-géniuszok elemzése. Galenus Kiadó, Budapest, 2011. 15.

Itt feltétlenül meg kell jeygeznünk, hogy Rubik Ernő nemcsak a „kockát” találta fel, hanem más egyéb játékokat is, amelyek az ő rendkívüli képességére vallanak.

Jelenleg a világon az összes sportágat figyelembe véve a legtöbb nézője van a futball világbajnokságnak, a második helyen van az olimpia és haramdik helyen a futball Európa-bajnokság.

Czeizel Endre: Sors és tehetség. Urbis Könyvkiadó, Budapest, 2004. 23. 

V.ö. Czeizel Endre: Sors és tehetség. Urbis Könyvkiadó, Budapest, 2004.; valamint Czeizel Endre: Matematikusok, gének, rejtélyek. A magyar matematikus-géniuszok elemzése. Galenus Kiadó, Budapest, 2011. Czeizel Endre ezeken kívül még számos előadásban, tanulmányban, könyvben írt a tehetség orvosgenetikai megfigyeléseiről, egyelőre az ő művei jelentik a tájékozódási lehetőséget ezen a téren.

V.ö. Czeizel Endre: Sors és tehetség. i.m. 20-21.

V.ö. Czeizel Endre: Sors és tehetség. i.m. 25.

V.ö. Czeizel Endre: Sors és tehetség. i.m. 30. A kreatívitást Czeizel Endre részletesen bemutatja és pédákkal illusztrálja. Mi más helyről veszünk példákat.

V.ö. Venetianer Pál: Út az „élet könyve” elolvasásához. Magyar Tudomány, 2002/5. 563.

V.ö. Czeizel Endre: Sors és tehetség. i.m. 33-34.

V.ö. Czeizel Endre: Sors és tehetség. i.m. 34.

V.ö. Czeizel Endre: Sors és tehetség. i.m. 34.

Azért hozzuk itt ezt a példát, mert éppen a matematikát említettük a specifikus szellemi képességeknél. Ha Faraday-nek meglett volna ez a tudása, bizonyára ő is képes lett volna fölfedezni az elektrodinamika alapegyenleteit. Általában megfigyelhető az, hogy a legnagyobb alkotásra képes fizikusok mind kitűnő, mondhatnánk zseniális matematikai tudással rendelkeztek.

Czeizel Endre: Matematikusok, gének, rejtélyek. A magyar matematikus-géniuszok elemzése. i.m. 15.

V.ö. Daróczy Zoltán: A matematikáról. Gaál Botond 65. születésnapjára. In: Átjárható határok. DRHE, Acta Theologica Debrecinensia, 2. kötet, 2011. 67. Daróczy Zoltán bővebben írja le Ramanudzsan esetét. Erre Czeizel Endre is felfigyelt Tusnády Gábor akadémikus segítségével és mint matematikai géniuszról ír a könyvében. V.ö. Czeizel Endre: Matematikusok, gének, rejtélyek. A magyar matematikus-géniuszok elemzése. i.m. 433.

A TEREMTETT REND ÉS A TEREMTETT EMBER

Keleti Háromhatár-Szeglet Kutató-Fejlesztő Professzori Baráti Társaság

Debrecen, 2016. december 2-án

Prof. Gaál Botond

 

Tisztelt Elnök Úr! Hölgyeim és Uraim!

 

Címünk kimondottan nehéz témát jelez. Azért, mert tudományos értelemben majdnem kizárólag csak a keresztyénségnek volt és van kapcsolata az egzakt tudományokkal, az egyéb vallások esetében ez elenyésző. A mérvadó tudománytörténészek azt is észrevették, és ez már széltében elfogadott tény, hogy a mai, modern európai természettudomány nem tudott volna kifejlődni a görög tudományból a keresztyénséggel való találkozása nélkül. Ugyanis a görögök axiomatikus tudomány-szemlélete szerint csupán azt lehetett elfogadni valóságos ténynek, amit az emberi elme a gondolat révén megalkot. E gondolatok mentén jutottak aztán el az isteni szférába. Ez volt számukra a valóság. Platón és a későbbi neoplatonizmus kívánkoznék ide példaként a maga gondolati rendszerével. Mi több, a görög gondolkodók garmadája sorolható azok közé, akik az ész segítségével jutottak el valamiféle istenségig. Arisztotelész is megjárta ezt az utat, de őt érdemes más miatt is említeni, jelesül azért, mert szerinte a világ öröktől fogva van, s így nem kellett bajlódnia az eredet kérdésével. Ezzel a görög eszmével viszont gyökeresen ellentétes nézetet képviselt a keresztyénség a teremtésről szóló tanításával, mely szerint a mindenséget Isten alkotta, beleértve az anyagi természetű világot és az emberi értelmet egyaránt. Így az ész többé nem arra való, hogy isteni gondolatokat hozzon létre, hanem hogy vizsgálja a természetet, megértse és felfogja annak működését, hiszen azzal identikus. Ez olyan nagy csapás volt, hogy a görögök szemében a keresztyének lettek az első „ateisták”. Most azonban inkább szeretnénk hallani valamit az időben hozzánk legközelebb eső korszakok tudományos tanulságairól, ezért ugrunk bő kétezer évet, amikor is az ember csak az utóbbi időben gondolkozott el azon, hogy vajon helyes úton jár-e, amikor kutat, tudományokat művel és a természet adta áldásokat használja. Mintha kettéhasadt volna a világ, mert egyrészt az ember az értelmével a mindenséget kémleli, és ezáltal fantasztikus magasságokba emeli önmagát, másrészt pedig vágyaival saját igájába hajtja azt a világot, amely neki hajlékul adatott sáfárságra. Erről a kettősségről szeretnék megosztani néhány gondolatot Társaságunk nagybecsű tagjaival. Ez alkalommal kérem, fogadják el, ha mindezt keresztyén nézőpontból teszem, mert ezzel szeretném színesíteni munkálkodásunk palettáját, egyben kifejezni hálás köszönetemet a Keleti Háromhatár-Szeglet Kutató-Fejlesztő Professzori Baráti Társaságnak, hogy tagjai sorába választott.

 

Az emberre hangolt mindenség

 

Amikor a tudomány oldaláról vizsgáljuk a teremtett rend kérdését, azzal érdemes kezdenünk: a 20. század egyik leginkább megdöbbentő és elgondolkoztató „fölfedezése” az volt, hogy a világnak van időbeli kezdete. A század utolsó harmada erről szólt. Ez meglehetősen egybecseng a keresztyénség biblikus tanításával, mely szerint a világot Isten teremtette.

 

Amikor azt olvassuk, hogy „kezdetben teremtette Isten a mennyet és a földet” (Gen 1,1), a kezdetben szó azt jelenti, hogy előtte nem volt semmi, sem tér, sem idő, sem anyag, sem emberi értelem. Bár a bibliai teremtéstörténet az akkori ember képvilágát és világképét, illetve nyelvezetét tükrözi, annak csupán az a lényegi mondanivalója, hogy a világnak van Teremtője. Sőt maga a Teremtő is jelen van benne már a kezdetektől. A héberben Istennek a neve a létigével kapcsolatos, azt jelenti, hogy az élő, aki él. Tehát azt jelzi az ószövetségi leírás, hogy a teremtett mindenségben lesz élet. Lett is. Ha összegezni akarjuk: a bibliai teremtés nem önmagáért való értelmetlen tett, a világ nem önmagát magyarázza, hanem van Teremtője, alkotója, akinek terve van vele, ezért kell hozzá az élet. Az ószövetségi teremtéstörténet szüntelenül az életre mutat. A keresztyénség ezt vitte tovább és magyarázta is a teremtés értelmét. Pál apostol emelte ezt a legmagasabb szintre, amikor a Kolosséi levélben azt mondja, hogy minden a Jézus Krisztusban nyeri el értelmét, mert „mindenek ő benne, ő általa és ő reá nézve teremtettek”. (Kol 1,16) Ez azt jelenti más szavakkal, hogy Isten a mindenség sorsát, benne az emberét Jézus Krisztusban rendezte el. –  És itt jön a 20. század nagy természettudományi fölfedezése, miszerint a világnak van kezdete és kifejlődése. Pontosabban szólva, az anyagfejlődése halad egy olyan irányba, amely az élő világot eredményezi, még közelebbről: az ember révén a világot felfogó értelmet. A 20. századi ősrobbanásos modell, amely ma az egyetlen elfogadott tudományos elképzelés a világ keletkezéséről, a maga antropikus elveivel a mindenséget az emberre hangolja. Azért történt így, hogy létrejöhessen az ember.

 

A nagy tudósok töprengése

 

A legújabb kor tudósait a természet megismerése kapcsán nagyon foglalkoztatta egy titokzatos miért kérdés. Már James Clerk Maxwell elgondolkodtatta korának tudósait a 19. században. Mélyen hívő református ember lévén, ő korántsem elegyítette a hit értelmi aktusát a természet tudományos megismerésével. Mindkettőnek meghagyta a maga érvényességi területét, és nem is gyártott olyan elméletet, amely valamelyiket is beleszorította volna a másik Prokrusztész-ágyába. Amikor George Ellicott, Bristol püspöke azt kérdezte tőle levelében, hogy mi biztosítja a világ egységét, rendjét, akkor nyomban válaszolt és nagyon kedvesen azt javasolta neki, hogy olvassa el Pál apostol Kolosséi levelének 1. részét, ahol az ún. Krisztus-himnuszban választ kap a mindenség rendjére: „Ő előbb volt mindennél, és minden ő benne [azaz Krisztusban] áll fenn”. A világ akkori legnagyobb tudósa erre hívta föl az anglikán főpap figyelmét. – Újból előre szaladva fél évszázaddal, a 20. század első felének tudósai lényegében azt keresték, milyen az univerzumban található rend, illetve milyenek annak belső törvényszerűségei, és hogy ezek az emberi értelem által valamilyen formában megismert törvények hogyan, illetve mennyire adekvát módon írják le a tapasztalható, érzékelhető valóságot. Legtöbb esetben ezt a matematika segítségével tudták megragadni. De mindig csak az értelmi határokon belül! Nem kapunk azonban választ a miért kérdésre, amit Maxwell válaszában is már érzékelhettünk, és Einstein pedig annyira szeretett fölvetni. Már őt megelőzően Max Planck is utalt arra, hogy a természeti törvények a „működésükhöz” az erőt valamilyen külső hatalomtól nyerték. Einstein pedig többször úgy nyilatkozott, hogy a természet titkainak legbelsejét lenyűgözőnek találja. Ez a lenyűgöző rend érdekelte őt nagyon. Honnan származik ez? Mi az eredete? Ezért gondolkozott el a miért kérdésen oly gyakran. Nyilvánvalóan tudjuk, hogy erre a miért kérdésre sem Einstein, sem pedig más tudós nem adhatta meg a feleletet, de a jövőben sem kaphatunk erre a kérdésre kielégítően végérvényes választ. A válasz pontosan akkor lesz kielégítő, ha az nem akar végérvényes lenni. Ez a dolog természetéből következik, amit maga Einstein is és Planck is, és mások is jól tudtak. Ők inkább a szemléletet akarták ezzel formálni és olyan irányba terelni, amelytől vártak valami újat, valami közelebbit a még föl nem tárt területek titkaira. Élesebben fogalmazva: ez a miért kérdés olyan programot tárt a 20. század második felének tudósai elé, amely aztán beletorkollott az emberre tekintő teremtés gondolatába, a Big Bang modellbe.

 

Miért tette föl Einstein a „miért” kérdést?

 

Einstein valami mély titkot sejtett. 1939-ben a Princeton Theological Seminary-ban mondott egy beszédet, melyből érdemes idéznünk néhány sort: „A tudomány csak teremtett lehet azok számára, akik alaposan átitatódtak az igazság és a megértés iránti vággyal. Az érzelem ezen forrása azonban a vallás köréből származik. Ehhez az a hit is hozzátartozik, amely lehetségesnek tartja, hogy az a rendezettség, amin a világ létezése alapul, racionális, azaz következtetés révén megérthető. Nem tudok elképzelni olyan eredeti tudóst, akinek nincs mély hite. A szituáció talán kifejezhető egy képpel: a tudomány vallás nélkül sánta, a vallás tudomány nélkül vak.” Ha viszont a „tudomány csak teremtett lehet”, joggal vetődik föl az emberi megismerés határa, hiszen az értelem a mi fizikai világunkkal identikus. Önmaga korlátain nem léphet túl. Ebben viszont éppen az az érdekes, csodálkozott rá maga Einstein is, hogy a megismerésnek nincs határa. Ha pedig ez így van, akkor megérthetjük Einstein szándékát, miszerint a tudományos gondolkodásnak nem szabad azzal megelégednie, hogy milyen ez a természet, illetve hogyan néz ki, hanem igenis helyes, ha arra a kérdésre is keressük a választ, hogy miért olyan, amilyen, és miért nem más. Ezt nevezte ő prométeuszi elemnek, amely belecsúszott a természet logikai összefüggéseibe.  Ezt a rendet találta ő lenyűgözőnek, s ekkor a tudósok természetet föltáró munkáját „Isten gondolatainak letapogatása” szép kifejezéssel illette.

 

Miért jött létre az élet? Miért jött létre a világ?

 

Hogy az élet miért jött létre, arra nem tudunk válaszolni. Mond azonban valami lényegeset és nagyon érdekeset a tudomány, amikor megfordítva a dolgok logikai menetét, azt válaszolja: azért jött létre a mindenség, hogy abban létrejöhessen az élet, s az ember révén a mindenséget fölfogó értelem. Sokan törik a fejüket azon, hogy létezhet-e olyan világ, amelyben nincs élet. Valószínűleg a kérdés túl nehéz. Ugyanis minden arra mutat, hogy ez a világ nem létezhetne az élet nélkül. A lét velejárója az élet, úgyszólván a teremtett mindenség az emberrel együtt az, ami. Ezt még nem láthatta az Ószövetség embere, de a keresztyén kultúra sem kereste az élet létrejöttének miértjére a választ. Ezért jutott el oda, hogy a felvilágosodás idején, sőt a 19. századon át egészen a 20. század első feléig meglehetősen éles vitákat folytatott az élet eredetéről. Igen nagy tábora lett azoknak, akik az élet létrejöttének okát a teremtett mindenségben keresték, sokan még mindig így látják. Ők azt vallják, hogy a világ örök, azaz önmaga az oka a létrejöttének, önmagát magyarázza, önmagának elégséges, s ezért keresik azt a módot, hogy az élettelen létezőből miként áll elő az élő. Itt tévesen sokan a darwini modellre gondolnak, pedig az egészen másról szól, és nem mond semmit az élet keletkezéséről. – Már régen kész volt a 20. század tudományának két nagy területe, a kvantumfizika és a relativitáselmélet, amelyeknek segítségével a kis és nagy méretek világát magyarázni lehetett. Tényleg csodálni lehet az emberi elmének azt a mélységét és magasságát, amellyel beletekintett a világ rendjébe. Az élet eredete azonban nyugtalanította. A keresztyénség számára ez nem volt gond, mert az életet Isten ajándékának tekintette. Dávid mondja a 36. zsoltárban: „Uram, nálad van az élet forrása, a te világosságod által látunk világosságot!” János apostol pedig egyenesen Krisztus inkarnációjával magyarázza: „Benne volt az élet és az élet volt az emberek világossága!” (Jn 1,4)  Ez a hittételek megfogalmazásához vezetett. A természetet vizsgáló ember azonban itt nem akart megállni. Joggal! A miért kérdés tehát még mindig nyitva maradt! – Mivel Önök többségükben a bioszférával foglalkoznak, hadd említsek meg egy különös esetet. A világhírű fizikus, Nobel-díjas Erwin Schrödinger 1944-ben egy előadássorozatot tartott az életről Dublinban. Ő ugyan beszélt az élet fizikai-kémiai folyamatairól, de mint kitűnő matematikai tudással rendelkező fizikus éppen a természet törvényeinek fölfedezése okán rávilágított a világban meglévő rendezettségre. Amikor azonban az élet eredetéről akart mondani valamit, szinte megtorpant. Az életet „példa nélkül” álló rendezettségnek mondotta. Az élettel kapcsolatban egyenesen „nem-fizikai” összefüggésekről, illetve „fizika-fölötti törvényekről” beszélt. Végül arra a megállapításra jutott, hogy az élet keletkezését nem lehet leegyszerűsíteni egy olyan folyamatra, amely a „rendezetlenségből állít elő rendet”, hanem olyanra, amely a „rendből állít elő rendet”. Másmódon, de szinte ugyanerre a következtetésre jutott a mélyen hívő Freund Tamás, amikor a könyvének ezt a címet adta: „Az agy a Teremtő műve!” – Egy másik figyelemre méltó példát is szabad legyen idehozni. Polányi Mihály, aki eredetileg orvos volt, 1948. szeptember 20-án a kaliforniai Pasadenaban tartott Hixon Szimpózium kapcsán, különösen is Karl S. Lashley biológus előadó véleményének meghallgatása után mélyen megdöbbent azon, hogy a biológusok az élet minden megnyilvánulását a fizikai és kémiai folyamatok leírásával megmagyarázottnak gondolták. Polányi ezt „nyilvánvaló badarságnak” minősítette. Ekkor fogalmazódott meg benne, hogy az ember szellemileg és lelkileg is több annál, mint amit a korabeli tudomány róla állít. Az embert egy nyitott gondolkodású, mindig fölfelé irányuló szellemiséggel rendelkező lénynek mutatta be. – Ezeknek mind szemléletformáló hatása lett a keresztyén gondolkodásban, elsősorban a protestáns teológia művelésében.

 

Az ember tovább kutatja a mindenség rendjét  – De meddig?

 

A keresztyén gondolkodás felől nézve, az Isten által teremtett mindenségben ott van az élet, annak csúcsán ott van az ember, és ez a lény gondolkodik, érez, jövőt formál, hisz. Látja azt, amit a Templeton-díjas John Barrow Cambridge-i tudós barátom így fogalmazott meg az emberi értelemnek és a teremtett világ rendjének összefüggéséről: „… úgy vizsgáljuk a természetet, mintha azt egy a miénkkel nem azonos értelem rendezte volna el. A tudósok lényegében ezt teszik, akár vállalják nyíltan ezt az eszmét, akár nem, másképpen nem lennének tudósok.”

 

Előttünk van tehát a természet a maga teremtett mivoltában a teremtett világhoz tartozó emberrel, aki azt a parancsot kapta, hogy „művelje és őrizze azt”. (1Móz 2,15)  Azaz, művelje a tudományokat, alkosson kultúrát, de vigyázzon annak rendjére, amelyet ő is ajándékként kapott. De mégis annak mi a rendje? Az, hogy ez a mindenség a maga természeti és szellemi integritásában alkotja a valóságot, mert annak rendje így jó. Bármi, ami ezt az integritást megbontja, az rossz, mert fölborítja annak rendjét. A miért kérdésnek itt már határt szab a meddig kérdés! – Itt most a tudományok legszélesebb skálájának képviselői vannak jelen: biológusok, s általában az élettudományok szakemberei, a kémia, a gépészet, az agrárium, a matematika, a műszaki tudományok, a fizika és ökológia szaktudósai. A természet azonban nem ismer külön kémiát, biológiát, fizikát, mert annak valósága egybefog mindent a maga integritásában. A természet rendje ebben a mélységes integráltságban rejlik, annak egységében. A kutatás lehetőségét az biztosítja, hogy az emberi értelem, illetve gondolkodás szerkezete kongruens a természet rendjével. Ezért lehet megismerni, fölfedezni a világot a legmélyebb mélységekig. Ez viszont nem vezethet odáig, hogy beleavatkozunk a természet rendjébe olyannyira, hogy annak pusztulásához vezessen. (Atombomba, ózonlyuk, klónozás, energiaforrások kihasználása, klíma, széndioxid és oxigén probléma, szemetelés, vízhiány, biodiverzitás, …)  A keresztyénség is most kezd ráébredni arra, hogy az eredeti „művelje és őrizze” feltétel sokkal mélyebb értelemmel bír, mint eddig gondolta. Ugyanis nemcsak az embernek van szombatja, hanem a reá bízott természetnek is. A természet működésének is van rendje, amely a törvények formájában mutatkozik az ember számára. Ezen túlmenően – kevésbé ismeretes módon – van egy általánosabb rendje is, az ún. „szombat-rend”, mely szerint azt nem szabad végtelenségig kihasználni. Az ember a maga szabadságában ezt nem változtathatja meg büntetlenül. Jézus azt mondta egyszer a tudósoknak, hogy „nem az ember van a szombatért, hanem a szombat van az emberért!” (Mk 2,27) A teremtett világnak tehát van rendje. Éppen azért, hogy abban az ember élhessen, hogy a természet az embernek otthona legyen. Ezt a bibliai korok embere nem tudta másképpen kifejezni, minthogy a szombatra hivatkozott, amely igen súlyos szabályt jelentett számára.  A bibliai „szombat” kifejezés azt jelenti, hogy valamitől „megszűnni”, hagyni lélegezni, élni, hogy annak eredeti integritása fennmaradjon. És itt jön a nagy kérdés: ki zavarhatja meg ezt a rendet? Egyedül az ember! Mert csak az ember kapott olyan képességet, aki ezt megteheti. A teremtett rend tehát a teremtett emberért van, mégis egyidejűleg a teremtett embertől függ, mert neki adatott az az értelem, amellyel beleláthat a teremtett mindenség rendjébe. Ez kiváltságos helyzet, sőt, még mandátumot is kapott annak művelésére. A tudomány, a kultúra és általában a szellemi élet ezt szolgálja. Ezért hallatlan felelősség van az emberen a csodálatos világáért, amelynek elválaszthatatlan része ő maga is, sőt őérte jött létre ez a mindenség, amit így olvashatunk a Bibliában: „Látta Isten, hogy jó!” (1Móz 1)  A teremtett ember tehát vizsgálhatja a lenyűgözően szép teremtett rendet, de csak addig a pontig, ameddig annak őriző sáfára marad.

 

Nem tehetjük meg, hogy legalább egy gondolat erejéig itt ne hangsúlyoznánk a Budapesti Víz Világtalálkozó jelentőségét. Éppen két napja fejeződött be ez a világ-program, amely fölhívta a figyelmet a mindenség egységére, integritására, s ha valamiben megbontjuk az univerzum rendjét, akkor az romboló hatással lesz más területekre is. Ezt éppen a mi köztársasági elnökünk, Áder János hangsúlyozta. Amit a politikusok és a szakemberek hangsúlyoztak, az lényegében a keresztyén kultúra nyelvén a fentiek szerint fogalmazható meg, jelesül úgy, hogy a teremtett ember felelősséggel őrizze meg a teremtett rendet.    

 

Ami ezt a rendet illeti, Petőfi is csak rácsodálkozott a természetnek erre a szavakkal alig kifejezhető titkára, amikor ott a Keleti Háromhatár-szeglet vidékén, Nagyarnál  a maga lelki csendjében a Tisza szépségét figyelte: „Ó természet, ó dicső természet; Mely nyelv merne versenyezni véled? Mily nagy vagy te, mentül inkább hallgatsz, Annál többet, annál szebbet mondasz!”

 

Prof. Gaál Botond

az MTA doktora

 

 

 

 

V.ö. Jáki Szaniszló: Teremtés, Krisztus, Tudomány. In: Jel. 2005. IX. 197-202. 197. Jáki ezeket írja: „A továbbiakban csupán a keresztény vallást vizsgálom, mert csak a keresztény vallás volt valaha, és van ma is jelentős kapcsolatban a tudománnyal. Ezt világosan kell látnia mindenkinek, aki komolyan veszi a tudomány történetének tanúságát.”

A creatio ex nihilo tantételről van szó, amelyet itt nem részletezünk az idői korlát miatt.

Lewis Campbell and William Garnett, The Life of James Clerk Maxwell, London (1882), Johnson Reprint Corporation, New York, 1969. 394-395. (Továbbiakban: C&G.)

V.ö. Max Planck: „Az egzakt tudomány értelme és határai.” In: Válogatott tanulmányok. Gondolat, Budapest, 1965. 301-304.

V.ö. Albert Einstein: Hogyan látom a világot? Gladiátor Kiadó, Budapest, 1994. 16. Ez csak egyetlen példa a sok ilyen természetű einsteini megnyilatkozások közül.

A nagy tudósok között talán Max Planck fejtette ezt ki a legvilágosabban. V.ö. Max Planck: Az egzakt tudomány értelme és határai, i.m. 302.

Albert Einstein: Ideas and Opinions, Crown Publishing, New York, 1954. 46. Idézi Thomas F. Torrance: Einstein and God. Kézirat, 6.

Thomas F. Torrance: Creation, Contingent World-Order and Time. Aarhus University, Denmark, Kézirat angol nyelven, 8.

V.ö. Denis Brian: Einstein, a Life. New York, 1996. 61. és 173. Idézi Thomas F. Torrance: Einstein and God. Kézirat, 8.

Erwin Schrödinger: Mi az élet? In: Válogatott tanulmányok, Gondolat, Budapest, 1970. 206.

Erwin Schrödinger: Mi az élet?, i.m. 205.

Polányi Mihály: Tudomány és ember. Argumentum kiadó, Budapest, 1997. 195.

John D. Barrow: A fizika világképe. Akadémiai Kiadó, Budapest, 1994. 35.

A Budapesti Víz Világtalálkozót 117 ország képviselőivel 2016. november 28-30 napokon tartották, melynek dokumentumai széles körben elérhetőek az internet segítségével. Áder János több beszédében és nyilatkozatában is fölvetette, hogy ha az élet számára fontos víz kérdésében kudarcot vallunk, akkor kudarc lesz az eredménye a földkerekség klíma-ügyének is.

Tisza István, a református főgondnok

Gaál Botond

Debreceni Református Hittudományi Egyetem

 

Tisza István, az egyházi személyiség

 

Mindenek előtt jóleső érzés számomra említeni, hogy Tisza István ugyanabban a gimnáziumban érettségizett, mint amelyikben én is, sőt ennek a gimnáziumnak később én magam matematika-fizika szakos tanára, majd igazgatója voltam. A Debreceni Református Kollégium Gimnáziumáról van szó. A Kollégium levéltára most is őrzi Tisza István érettségi vizsgájának anyakönyvi adatait, ezeket magam is láttam. Egy rendkívüli tehetségű fiatalember képe rajzolódik ki előttem. – Amikor később teológusként olvastam Tisza írásait, fölfigyeltem arra, milyen világos fogalmai voltak a reformátori teológia tanításairól. Ez is kivételes képességére vall. Ha valaki azt kérdezné tőlem, hogy a 19. és 20. századi magyar történelemben ki az a jelentős református államférfi, akinek gondolkodásában leginkább visszatükröződik a reformáció szellemi öröksége, habozás nélkül Tisza Istvánra mutatnék.

 

Tisza Istvánról, a Tisza-családról, a Tiszák koráról megannyi történeti és életrajzi munka született. Úgy tűnik, Tisza István alapos teológiai szempontú tudományos értékelése azonban még nem történt meg. Ez egy disszertációt kitevő munka lenne, amelyre éppen most jelentkezett egyik tanítványom, Némedi Gusztáv, aki a Debreceni Református Hittudományi Egyetem doktori iskolájában kezdi meg tanulmányait ebben az évben. Célunk az lesz, hogy föltárjuk Tisza István szellemi-lelki világának mélyebb rejtekeit, s ez által segítséget nyújtsunk a történet- és politikatudománynak egy másfajta, újszerű szemlélet szerinti megítélésben. Ő ugyanis nem csupán egy egyházi „díszfigura” volt, hanem szívvel-lélekkel benne élt az egyházában, igényes volt a hitének ápolásában és a mindennapi kegyességi életének gyakorlásában. Számos egyházi tisztséget vállalt: 1898-tól a Magyar Protestáns Irodalmi Társulat választmányának tagja, 1902-től a Máramarosszigeti Református Jogakadémia főgondnoka, és még ugyanebben az évben – apja halála után – a nagyszalontai református egyházmegye gondnoka. 1907-ben a Dunántúli Református Egyházkerület főgondnokává választották,[1] valamint a Magyar Protestáns Irodalmi Társulat alelnöke lett, majd 1915-től elnöke.[2] Református emberként gondolkodott, politizált, végezte szolgálatát a közjóért, s életvitele is a puritán szellemiséget hordozta magán, mintegy jellegzetes alakjává téve őt az igazi protestáns keresztyén ember típusának. Ezért tartjuk fontosnak, hogy életművének és gondolkodásának értékelésekor a teljes emberi arca láttassék a történelmi utókor nemzedékei számára.[3]

 

A szellemi-lelki háttér

 

Először számot kell adnunk arról, milyen nézőpontból fogjuk Tisza István életművét megközelíteni. Ugyanis egy református államférfiről van szó, aki sokféle egyházi tisztségénél fogva számos egyházi fórumon mondott beszédet. Ezek nagy részét publikálták, így teológiailag is meglehetősen jól értékelhető a gondolatvilága. Ezért mindjárt a legnehezebb kérdéssel kezdjük, méghozzá azzal, amellyel Tisza István is szembesült, és amelynek segítségével belelátunk az ő gondolkodásába, hogy tudniillik mi a lényege a reformációnak, illetve modern kifejezéssel: miben van a reformáció paradigmaváltása? Ezen a modellváltáson keresztülment valamennyi reformátor. Tisza gondolkodásán is mély nyomokat hagyott. Régebben ezt a reformáció „ősélményének” is nevezték. S ez nem más, mint a megigazulásról szóló tan, amely mint articulus stantis et cadentis ecclesiae egy olyan alaptétel, amelyen áll vagy bukik az egyház egész tanrendszere. Az egyházi váltságtan Anzelmus óta ugyanis bibliai alapon hangsúlyozta, hogy Isten igazságos, ezért a bűnt nem hagyja büntetés nélkül. Így az ember kegyelemre szorul, amelyet az egyház közvetít számára gratia infusa formájában. Luther ezen gyötrődött sokáig, és eljutott odáig, hogy már nem akarta hallani az „Isten igazsága” kifejezést. Nem értette a dolgot és szent haraggal dühöngve az igazságos Istent igazságtalannak tartotta, mert a szegény, nyomorult bűnöst még meg is bünteti. Szerzetes volt, nap mint nap küzdött a lelkiismeretével. Egyszer azonban megvilágosodott előtte, mit is mond Pál apostol a Római levélben. Luther szellemi modellváltása ekkor következett be. Isten igazságát ugyanis nem az igazság jogi vagy filozófiai értelmezése felől lehet megérteni, mert a Biblia tanítása szerint „Isten igazsága az, ami által az igaz ember él Isten ajándékaképpen, tudniillik hit által.”[4] Másképpen kifejezve, „Isten az ő kegyelméből a benne igazán hívő embert felöltözteti az ő igazságával, azaz, noha még bűnös, de Krisztus érdeméért már most igaz embernek fogadja el.”[5] Ez teljes szemléletváltást jelentett a teológiában. Valóban ezen áll vagy bukik minden más tanítás. Ebből következett az, hogy Isten és ember között nincs más közbenjáró, csak Jézus Krisztus. Az embernek immár közvetlen kapcsolata van Istennel, s ebben valamennyi reformátor felfogása megegyezett. Az ember autonóm lett, midőn egyúttal ragaszkodott az isteni heteronómiához. A Szentírás tanulmányozása folytán Isten dicsőségét vallotta a legfőbb jónak, s ekkor ébredt rá arra, hogy őt Isten kiválasztotta nagy történelmi feladatok véghezvitelére. Nincs tehát többé olyan tekintély, amely előírná az Istennel való kapcsolat lehetőségeit vagy szabályát, hanem az ember élete immár a hite által egy szabadon engedelmes, boldogan hitvalló felelős élet lett. Lényegében itt kezdődik a reformáció! Ez a paradigmaváltás pillanata.

 

Ehhez a tanításhoz kapcsolódik aztán Kálvin egy emberöltővel később és teljesen elfogadja, magyarázza, részletezi ezt a tanítást, de ki is egészíti azzal, hogy a szabadság és felelősség ténye mellé odateszi folytatásként a kötelességet. Ezt akkor úgy fejezték ki, hogy a megigazulás együtt jár a megszentelődéssel.[6] Ennek tárgyalására Kálvin súlyos fejezeteket szentel, mígnem beláttatja a hitben élő gondolkodóval, hogy a kettő egymástól elválaszthatatlan. Csak kölcsönös összefüggésük révén válik érthetővé a keresztyén ember tudati élete és felelős cselekvése. Amint látni fogjuk, ez Tisza István esetében fokozottan előbukkanó tény. A megszentelődést a debreceni puritán polgárok életszentségnek hívták. De éppen a puritánok említése kapcsán itt szükséges még szólni arról a fontos és ismert kálvini tanításról, amely predestináció néven került be a közgondolkodásba. Ezzel a témával egyébként valamennyi keresztyén felekezet foglalkozik, csak Kálvin dolgozta ki a legrészletesebben. Ezért kötik inkább a reformátusokhoz. Isten eleve elrendeléséről van szó, amely szerint Ő maga gondoskodott az ember üdvsorsáról. Ez szoros összefüggésben van a kiválasztás tényével, ezért ezt az egész problémakört manapság inkább a kegyelmi kiválasztás kifejezéssel adjuk vissza, illetve ilyen cím alatt tárgyaljuk. Összefoglalóan ez azt jelenti, hogy a református ember mélyen hiszi a kiválasztottságát, s ezért hálából és engedelmességből ő maga is mások javát és Isten dicsőségét szolgáló életet él. Innen származik a kálvinista aktivitás gyakran használt kifejezés, amely az élet minden területére érvényes cselekvési felelősséget jelent. – Mindezt azért szükséges előre bocsátanunk, mert eme elvi előzmény vagy háttér nélkül nem értjük meg egyes emberek tetteit, magatartását, és bizony elhagyva az „indwelling”, a „belehelyezkedés” modern kívánalmát, csak a saját korunk vagy ideológiánk kritériuma szerint ítélünk meg személyeket. E nélkül Tisza Istvánt sem fogjuk érteni, és így megtörténhet, hogy éppen a lényeg értése nélkül foglalunk állást nagyon nehéz kérdésekben, mint például Tisza politikai tettei, vagy éppen Tisza és Ady gyökeresen más szemlélete, mégis egyazon nemzetért való lobogása.

 

Mivel Tisza gondolkodása és fölfogása valamennyi területen mélyen kötődik a tiszántúli magyar kálvini örökséghez, érdemes ennek a lényegét összefoglalni. Az említett megigazulás és megszentelődés tanítása alapján Méliusz Juhász Péterés reformátor társai igen komoly lépéseket tettek hazánk szellemi-lelki-erkölcsi-gazdasági megújítása terén. A Méliusz-i örökséget három pontban foglalhatjuk össze: (1) Hitvallásos elkötelezettség és tudományos nyitottság egysége. (2) Magas szintű erkölcsi követelmény a munkában, az élet minden területén. (3) A nagy egészért, az egyházért, népért, nemzetért végzett felelős szolgálat vállalása. De a 17. századi puritánok is rajtahagyták szellemi lenyomatukat a mögöttünk sorakozó nemzedékeken. Ezek rendre a következők: (1) A Biblia szorgalmas tanulmányozása. (2) A bibliai tanítás megélése a mindennapokban: életszentség! (3) A közéleti felelősségvállalás a nemzet javáért. Mindezekhez járult aztán az a természetes szemlélet, amely a biblikusan értelmezett kiválasztottság-tudatra „ráépülő” eleve elrendeltség bizonyosságában mutatkozott meg. Különösen látszik ez az 1848-49-es Forradalom és Szabadságharc idején, amikor a prédikációk és beszédek sorra a kiválasztottság gondolatára épülnek. – Az imént felsorolt hitelvi sajátosságok nélkül Tisza István belső világának indítékait aligha tudjuk megfejteni, ugyanis e sarkalatos szellemi kívánalmak mind ott működtek az ő lelkében belső szellemi rugóként. Ha ezeket most föltárjuk, talán közelebb kerülünk a történelmileg eddig megfejtetlen Tisza-rejtély belső titkaihoz. Tisza István ugyanis olyan képességű embernek látszik, aki mindezeket magában elrendezte, s cselekedeteit a hitbeli lelkiismerete szerint hajtotta végre. Gondolkodásának belső rendje szigorú kálvinista jelleget mutat. Ebből emelünk ki néhány jellegzetes vonást.

 

 

A megharcolt hit

 

Tisza bibliás hite nagyon érdekes, de bizonyos mértékig titok marad örökre. Ugyanis ekként gondolkodik: „Csak az az egyéni hit állja ki a tűzpróbát, amit nem gépiesen sajátítottunk el, hanem amit az igazság becsületes keresése által magunk szereztünk magunknak, …, ami egy darab a mi életünkből.”[7] Ezt bizony többféleképpen lehet értelmezni. Lehet oly módon, miként Pál apostol is mondja Timótheusnak: „Harcold meg a hit nemes harcát, ragadd meg az örökéletet, …” (1Tim 6,12-16) Ez azt jelenti, hogy a keresztyén ember naponként megharcolja a hitét, próbára teszi önmagát és igyekszik kiállni a próbát. Lehet az is, hogy Tisza István a reformáció ősélményére utalt itt, főként a hit általi megigazulás felismerésére, azaz a személyesen benső paradigmaváltásra. De az is elképzelhető, hogy a korszellemnek megfelelően – a berlini és heidelbergi tanulmányai kapcsán – az eredetileg Immanuel Kanttól származó elvek szerint a hit axiomatikus megalapozására gondolt, mert ez megfelelt a kor bölcseletének, s ha igen, akkor ez a ő szellemi igényességére vall. Ez utóbbit később a protestáns teológia helytelennek tartotta, de ez Tiszának nem vethető a szemére. Még az is szóba jöhet, hogy a katolikus teológia filozófiai hitértelmezése volt rá hatással: a hit értelmi megalapozása. Nem tudjuk pontosan. Igaza van Tőkéczki Lászlónak, amikor észreveszi, hogy Tisza itt mintha ellene mondott volna a saját egyháza tanításának, mely szerint a hitet ajándékképpen kapja az ember.[8] Ennek ellenére e tanulmány szerzője inkább az első kettőre gondol, tehát a hit naponkénti megharcolására és a hit általi megigazítás tanítására, mert ez illik jobban Tisza lelkiségéhez, egyéni tartásához. Az emberi értelemmel szerinte nem jutunk el a végső igazsághoz, tehát a bizonyosságot jelentő hit esetében nem jöhet szóba az emberi értelem teljesítménye. Ezeket mondja érett fővel 1901-ben: „Mert hiszen az emberi ész önhitt uralomra vágya [vágyása – GB.] csak addig tart, míg gondolataink a felszínen mozognak s el nem érik az értelem sphaerájának határait. De a mint gondolkozásunk igazán a dolgok mélyére tör, előbb vagy utóbb oly térre jut el, a melyen értelmünk felmondja a szolgálatot…Egy nagy tanulság rejlik ebben, tisztelt hallgatóság. Az a tanulság, hogy gyermekes önhittség, erőinknek nevetséges túlbecsülése az, hogy ha minden létezőnek, ha az egész valóságnak megértését és felfogását arrogáljuk magunknak, s egyszerűen tagadásba akarunk venni mindent, mit a mi, saját szűk látókörünkre szorított, emberi gyarlóságunkhoz szabott értelmünk meg nem ért.”[9] Nagyon érdekes, amit Tisza máshol mond erről, mert egyrészt mintha a bibliai kijelentésből származó hitre utalna, másrészt az ember belső „szikrájára”, amely fellobbantja a hitet: „Hiábavaló minden kísérlet létünk nagy problémáinak értelmünkkel való megfejtésére. A legzseniálisabb bölcsésznek teóriái és bizonyító erő, tudományos érték nélküli üres fantazmagóriák és e kérdések mélyére törekvő minden komoly és őszinte bölcselkedés a vigasztalan szkepszis sivár nirvánájához, az emberi értelem csődjéhez vezet. De aki ezt a küzdelemteljes utat megtette, és reménytelenül állott meg a gondolkodás véghatárain, egy drágán szerzett, de nagy és termékeny igazsággal térhet meg útjából. Azzal az igazsággal, hogy Isten, ember és világ lényegét eszünkkel meg nem foghatjuk soha, ahhoz csak a hit szövétneke, az isteni tanítás vezet el. Az isteni tanítás, melynek valóságát lelkünk sejtelme, lelkünk sóvárgása mibennünk hirdeti, melynek igazsága mellett mindaz tanúskodik, mi a földi sárral keverten lelkünkben élő szikrából ered.”[10] Mindenesetre a személyes hit fontossága, mely a reformátori teológiában a Sola fides néven jelenik meg[11], Tiszánál előre helyezve található.

 

 

A nyitott szellem

 

A nyitottság Tiszánál abból eredhet, hogy a reformáció lényege szerint nincs közbevetett válaszfal Isten és ember között, s ennek következményeként a Szentírás kivétel nélkül mindenkinek megszólító isteni üzenetté válhat. A Magyar Protestáns Irodalmi Társaság díszközgyűlésén ezt világosan kifejtette: „mert micsoda forradalmi gondolat volt, hogy gondolkozó lénynek tekintsünk minden embertársunkat, s hogy minden embertársunkban a keresztyén társadalomnak öntudatos tagját lássuk, akit egyenjogú polgárrá teszünk a leghatalmasabbal, mert az ő kezébe is odaadjuk a vallási igazságok egyetlen kútfejét: a Szentírást.”[12] Ezt a Sola Scriptura gondolatot támasztja alá az a summás megfogalmazása is, amikor lényegében a bibliás hitre hivatkozik: „Ha tekintély gyanánt nem fogadunk el mást, mint Jézus tanítását úgy, ahogy azt a Szentírás elénk tárja, akkor ebben a tanításban nem ellentétet fogunk találni a modern tudományosság legújabb vívmányaival szemben.”[13] Itt már Tisza tovább is megy és a modern tudományosságra hivatkozik. Következetesen görgeti tovább ezt a gondolatot, amikor a reformátorok által elvetett tekintélyelvű keresztyén teológiának üzen: „Csakis érvek előtt hajolhatok meg; tekintélyek súlyát el nem ismerhetem.”[14] Ezzel végleg letette a voksot a tudományos nyitottság mellett is. Ez valóban nyitottságot jelent számára, de korántsem az ész végtelen erejét és tekintélyét: „Vallásunk lényegét Jézus tanítása s a szabad vizsgálódás képezi.”[15] A dogmák tekintélyének érvényét is e reformátori szellemben értelmezi, mely szerint a dogma is időhöz kötött emberi igazság, melyet a Szentírás mérlegén kell lemérni. Ez akkor tűnik ki jobban, amikor a dogmákról is megmondja a maga határozott véleményét, még a teológusoknál is világosabban: „Minden dogma emberi mű. Magán viseli az emberi gyarlóság bélyegét és annak a kornak a bélyegét, amelyben megszületett … a dogmára lehet szükség …, de a dogma fogalmából a fejlődés fogalmát kizárni nem lehet … a dogmát nem tolhatjuk a krisztusi igazságot kereső elme és Jézus Krisztus közé.”[16] Tiszánál világosan látszik, hogy a Jézus-i vagy Krisztus-i igazság alatt a Szentírás tanítását érti, ezért van az, hogy a dogmákat sem szabad a Szentírással egyenlő tekintéllyel felruházni. Nyilvánvalóan ismerte a Második Helvét Hitvallás előszavának nagyon lényeges kitételét a hitélet fegyelmezettsége és nyitottsága egyszerre történő érvényesülése kapcsán: „Akik Isten igéjéből jobbra tanítanának, annak készek vagyunk köszönetünk nyilvánításával engedni!”[17] Ez nyitottá tette a gondolkodását mind a hitéletében, mind a tudományok iránti vonzalmában. Ezt fejezte ki „a szabad vizsgálódás” kimondásával. Ilyetén el is érkeztünk a Méliusz-i tudományos nyitottság örökségéhez, mely Tiszának lételeme volt. Nyugatot megjárt peregrinus diák volt ő is, aki jogot, politikatudományt és közgazdaságot tanult, s mindezt hozta haza és használta nemzete javára. Nem véletlenül választották meg 1910-ben a Magyar Tudományos Akadémia levelező tagjává. Látásom szerint az ő sokat emlegetett és akkori értelemben vett liberális gondolkodása elsősorban nem politikai eredetű volt, hanem a keresztyén szemléletű nyitottságának eredménye.[18] Ez sok segítséget nyújthat számos történésznek, akik Tisza liberalizmusát minduntalan a nem keresztyén talajon kinövő politikai-gazdasági liberalizmussal vetik egybe.

 

 

A puritán szemléletű államférfi

 

Ami a mindennapi életet illeti, Tisza cselekedeteit meghatározta a puritánok biblikus szemlélete, mely szerint ha megtanultuk a Szentírásból, mi a helyes és jó, akkor azt cselekednünk is kell. Ilyen egyszerű dologról van szó. Ebből érthető meg, hogy józanul gondolkodott, főúr létére kerülte a fényűzést,[19] s puritán lelkisége által pedig állandóan a közjó felelős munkálására érzett belső késztetést. Elgondolkodott azon, hogy sokat szenvedett népét miként tudná a leghathatósabban szolgálni. Annak ellenére, hogy a történelem viszontagságai közepette nemzete sok hősi csatát megvívott szabadságáért, látta a gyarlóságát is. A legnagyobb gyengeségének tartotta, hogy népe nem tudott élni a számára kínálkozó lehetőségekkel. „Beigazolódik ismét az, ami évezredes átok gyanánt ül e nemzeten, hogy a magyar nemzetnek nagy és hasznos tulajdonságait nagy veszedelmek tudják csak előtérbe hozni, hogy a magyar nemzet szabadságáért szenvedni, vérezni, azt hősi csatákban kivívni képes volt mindig, de azzal a békének hosszabb, nyugalmasabb korszakában üdvösen élni, azt erejének gyarapítására, összhangzó, hazafiúi, produktív munkára tartósan felhasználni képes nem volt soha.”[20] Így látta Tisza a történelmi valóságot, mégis nagyon szerette hazáját és magyar népét. Igyekezett reálisan szemlélni a népe számára kínálkozó fejlődési lehetőségeket, de ezt nem abban látta, hogy hírtelen politikai döntéssel a nép kezébe adjuk a hatalmat, illetve olyan döntési és szellemi terheket rakunk reá, amelyek alatt összeroskad, hanem lépésről lépésre előbbre jutva az erkölcsi fejlődésben erősebbé válhat az egész nemzet. Hogy miben látta a fejlődés zálogát, ő maga mondja el:  „Elmúltak azok az idők, amidőn a kiváltságos osztályok anyagi és szellemi ereje, fénye, boldogsága alapján mérték nemzetek nagyságát és jólétét. Gazdagságról, haladásról, jólétről beszélni hiábavaló dolog, ha abban a nemzet egész egyeteme nem részesül, ha nem javulnak az alsóbb néposztályok összes viszonyai.”[21] A szociális javulás „a munkás szakképzettségétől, értelmességétől és megbízhatóságától függ és ezzel együtt jóformán korlát nélkül fokozható. Fokozzuk a munkás ezen tulajdonságait, azzal a munka produktivitását, a nemzeti termelés értékét, a nemzeti jövedelmet fokoztuk. E többlet eddig nem sejtett jólétet biztosíthat a munkásnak a társadalom többi osztályainak károsítása nélkül. Magasabb munkabér, rövidebb munkaidő, tisztességes lakás, a művelődésnek és kellemes társas együttlétnek, szóval emberhez méltó exisztenciának számtalan lehetősége nyílik meg a munkás előtt, amint erejének, értelmének s a vállalt munka teljesítésében tanúsított buzgalmának és hűségének segélyével értékesebbé teszi a nemzeti termelést.”[22] Ez egészen európai szintű gondolkodásra vall. Szöges ellentétben áll azzal az ideológiai sematikus megítéléssel, hogy ő feudális szemléletű főúr lett volna, aki nehezen volt képes szabadulni a birtokai által meghatározott társadalmi rögződéstől. Az viszont világossá válik, hogy nem a hirtelen politikai forradalmi változásoktól reméli a fejlődést, hanem a tudati, műveltségi szint emelésétől. Ő így volt hazafi, semmiképpen nem akarta belevinni népét egy zűrzavaros átalakulásba, ilyetén szerette nemzetét. A Tisza-családról mi Szatmárból jöttek csak azt hallottuk, hogy minden erejükkel a magyarság felemelkedését szolgálták. Én sem mondhatok mást, mint amit magam is hiteles forrásból hallottam róluk, amit elbeszéltek azok, akiket taníttattak és akik együtt éltek velük.[23]

 

 

A kálvinista kiválasztottság embere

 

Tisza István magát kálvinistának vallotta, aki nem gépiesen fogadta el a Második Helvét Hitvallást, amely biblikusan rögzíti a keresztyén hittételeket. Ez lett egyik alapirata a Kárpát-medencei magyar reformátusoknak 1567 óta.[24] Tisza az ő értelmi határozottságával csak „gondolkodás után” fogadta el annak tételeit, azaz a bibliai üzenetet tekintve is élt a jobb értelmezés nyitva hagyott lehetőségével. Egyéni életében megvalósította a Méliusz-i kemény erkölcsiséget a munkában és a puritánok életszentségét a nemzet szolgálatában. Ezért fájdalmas számunkra, hogy a másik kálvinista zsenivel, Ady Endrével, aki ugyanúgy mélyen szerette magyar népét, szinte semmire nem becsülték egymást. Ismerjük az egymásra tett sajnálatos és fekete színű megjegyzéseiket. Az volt a két zseniális ember legnagyobb tévedése, hogy nem találtak egymásra! Nem vették észre, hogy mindketten ugyanazért az igazságért küzdenek, csupán másként. Vajon miért történt így? Erre a kérdésre keresi a választ Tőkéczki László is: „Ady Endre esztétikai és Tisza István politikai igazságai más dimenzióban vannak, s a szokásos magyar sorsnak, az önmagunk mentését homlokegyenest ellentétesen kereső nagy magyaroknak iskolapéldái ők. Mindketten a magyarság fanatikus szeretetéből cselekedtek, predestinációs kálvinista konoksággal bízva abban, hogy az ő útjuk a megoldás a nemzet számára.”[25] Alapvetően ezek igazak. De miért nem értette egymást a két kálvinista? Erre nehezen találunk feleletet. Tisza is tősgyökeres magyar volt, Ady pedig Góg és Magóg fiának titulálta magát. Tisza nem igen értékelte Ady kálvinizmusát, mivel a magánélete elég sok kívánnivalót hagyott maga után. Személyes hangvételre váltva, ahogyan én látom Adyt, az is gondot jelenthet még ma is, hogy bár ő teljes szívvel kereste az újat, ami fölpezsdítené az életet, fölszántaná a magyar ugart, de nem mondta meg soha, mi az az új, ami után ő annyira áhítozik. Örök szép verseiben kérdezte: „Szabad-e sírni a Kárpátok alatt?” „Szabad-e betörnöm Dévénynél új időknek új dalaival?” Aztán hirdette, hogy „új szelek nyögetik az ős magyar fákat, várjuk már, várjuk az új magyar csodákat!” A pávákat buzdítja, hogy napszédítő tollaik révén „hírrel hirdessék: másképpen lesz holnap”. Mert „új szelek, új arcok kacagnak az égre!” De az a baj, hogy e gyönyörű versekből nem tudjuk meg, mit várt Ady. Talán a demokráciát, valamilyen keresztyén szellemet, netán a kommunizmust, a „vörös jeleket”, vagy a polgárosodást, a francia forradalmi eszméket? Esetleg csak általános választójogot?[26] Úgy tűnik, ez már örökre titok marad. Lehetséges, hogy Tisza Istvánnak éppen ez nem tetszett. Ő ugyanis kálvinista aktivitással buzgó emberként állandóan cselekvő, megoldásért fáradozó, népét-nemzetét, magyar hazáját féltőn szerető politikus ember volt. De Ady is értette kálvinista mivoltát, és valószínűleg azt tartotta tettei csúcsának, hogy mint költő fölrázza a népet a „bús magyar életből”! Mai eszünkkel talán azt mondhatnánk, hogy Tisza elsősorban a nemzetben gondolkodott és csak utána a népben, Ady viszont elsősorban a népben és csak másodsorban a nemzetben. Lehetséges, hogy a politikusok között Tisza egyedül volt, aki látta előre, és tartott is tőle, hogy széthullhat a nemzet: a történelmi Magyarország. Reménykedett, hogy nem így lesz. Szerteágazó diplomáciai erőfeszítésekkel próbálta megelőzni a nemzeti katasztrófát. Ady viszont, amint Makkai Sándor is kiemeli, elsősorban a szociális bajokat látta döntően lehúzó erejűnek, ezért mondotta magát „népért síró bús, bocskoros nemesnek”.[27] Sokan Ady zsenijére hivatkoznak ennél a nehéz pontnál, Makkai is. De hát a zseni mivolt sem lehet mindent elfedő magyarázat. Tisza szemében  sem volt az, mert számára a borozgató, léha életet élő Ady nem sokat számított, pedig egy vátesz-zsenit mindig több türelemmel, a maga módján kell kezelni. Ady is a jövőt kémlelte, Tisza is! Ezt másként látták. De nem döntjük el a két zseniről szóló vitát. Nehéz dolgok ezek, pláne, ha arra is gondolunk, hogy Adynak is voltak súlyos tévedései, mint például a Debreceni Egyetem létrehívásának kárhoztatása.[28] Tisza István viszont kőkeményen kiállt az egyetem mellett! Ami a debreceni egyetemről való szavazást illeti, az akkori parlamenti események ismeretében az ember nem csodálkozik Tisza István erőteljes és küldetéses magatartásán. A sok bizonytalankodó vagy gyáva és szkeptikus alakkal szemben Tisza ott állt a maga eleve elrendeltségével, s látta a jövőt. Erős férfi módjára keresztülvitte az egyetem ügyét! Végül is Debrecen azért lett azzá, ami, mert volt egy híres iskolája a Református Kollégium, amelyből aztán kinőtt a város egyeteme. – Tisza erős jellemű egyéniségnek bizonyult szinte minden élethelyzetben. Az egyéni életében is bátor volt és elszánt. Amikor a reá törő martalóc bérencek kivégző fegyvere előtt találta magát, Tisza utolsó szava ez volt: „Ennek így kellett lennie!”[29]  Férfias bátorsággal viselte magán a magyarságért való kiválasztottság predestinációs jegyét.

 

 

Az egyházi főgondnok

 

Tisza István írásaiból számos helyen sugárzik a mély hittel fogadott küldetéstudat, az eleve elrendeltség érzése és az isteni gondviselésbe vetett bizalom.[30] Mindezek elválaszthatatlanul hozzátartoztak egyéniségéhez, meghatározták cselekvését. De nemcsak a politika terén képviselte ő a puritán következetességet és eleve elrendeltség kálvinista bátorságát, hanem magán az egyházon belül is. Szavainak igen nagy súlya volt. Abban az időben az egyház még természetszerűen élt benne a társadalomban, úgynevezett „nép-egyházként” volt jelen valamennyi történelmi felekezet a nemzet egészének világában. Tisza azonban úgy látja, hogy az egyház nem mindenben jár küldetésének helyeselhető útján. Tőle kaphatunk valós korképet, amikor kifejti, hogy az egyház „vajon nem oly irányban fejti-e ki erejének nagy részét, mely a vallás igaz czéljaival, igaz rendeltetésével mentül kevesebbet törődik, mely a Jézus Krisztus lelkétől idegen? Hát nem a felekezeti elfogultság, a felekezetek közti torzsalkodás szomorú jeleit látjuk-e napjainkban? Nem az egyes egyházak világi érdekei állanak-e előtérben s még a vallásos buzgóság is nem abban keres-e érvényesülést, hogy egynéhány lelket elhalásszon egyik felekezet a másiktól? Hát nem szomorú, nem kétségbeejtő látványa-e ez, midőn százezrek és milliók vannak minden egyház hívei körében, akik hiában éheznek, hiában áhítoznak a hit balzsama után, akik vallásuknak, egyházuknak csak névleg tagjai, mert az igaz, élő hit segélyében és vigaszában soha nem részesülnek? Az a tér az, melyre a vallásos érzés minden porczikáját konczentrálnunk kellene. Misszió vár itt nemcsak lelkészekre, de a társadalom mindazon tagjaikra is, akiket műveltségi fokuk és anyagi helyzetük azon szerencsés helyzetbe juttatott, hogy segélyére lehetnek embertársaiknak…személyiségünket bocsássuk az ügy szolgálatába, mint ember keressük fel embertárasainkat.”[31]

 

Ennek az idézetnek minden gondolata ma is megszívlelendő. Látszik azonban az is, hogy Tiszát elsősorban nem a kritikát bátran kimondó természete vezette, hanem kiolvasható ebből a kálvini aktivitás fontos mozzanata is. Azzal, hogy ő keményen szólt, máris tenni akart valamit az egyház küldetéséért, a helyes úton való járásáért. Őt nem valamiféle rideg lelkiség vezette ilyenkor, hanem igenis valamilyen érezhető belső melegséggel gondolt a nemzet egésze által összefogott magyar népre. Így jött szájára a szó, amikor saját egyházának üzent: „Álljon ott a szegény ember oldalán, tartsa őt vissza a materializmus és élvhajhászat s az osztálygyűlölet végzetes indulataitól, legyen igaz barátja, hű tanácsadója, lelki gondozója az élet minden viszonyai, küzdelmei, szenvedései között, töltse meg erkölcsi tartalommal, a szeretet szellemével gazdasági érdekeire irányuló törekvéseit is…De álljon oda a gazdag ember mellé is. Figyelmeztesse őt azon nagy és magasztos hivatásra, amely ezen a téren vár reá; hozza lelkét a szegény emberhez közelebb; tegye fogékonyabbá azon áldásos szerep iránt, amely a körülötte élő nép lelki gondozása terén vár reá. Az egyháznak ez a hivatása nem egyedül a lelkészi kar vállaira nehezedik. Mi egyetemes papság vagyunk.”[32]

 

Tisza István úgy viselte a magas rangú református főgondnoki tisztséget, hogy ezzel is teljességgel a népéért, nemzetéért küzdött, annak előmeneteléért fáradozott, s mindehhez a hitet és az erőt pedig az ő gondviselő Istenétől remélte.

 

 

 

 

 

 

[1] A református egyházban a presbiteri egyházkormányzati elvnek megfelelően a gyülekezeti, egyházmegyei, egyházkerületi és zsinati szinten kettős elnökség van, egy lelkészi és egy világi elnökkel. A gondnoki és főgondnoki tisztség a világi elnöki tisztséget jelenti, az esperessel, illetve a püspökkel egy szinten.

 

[2] V.ö. Tőkéczki László: Tisza István eszmei, politikai arca. Kairosz Kiadó, Budapest, 2000. 10.

 

[3] Tisza vallásos életéről Tankó Béla készített tanulmányt Tisza István vallásossága címmel. V.ö. Debrecen, Egyetemi Nyomda, 1936. Ez inkább a vallásfilozófia szemszögéből készült, mi a teológiai értékelést vállaljuk föl. E tekintetben komoly értékelésnek tekintjük Tőkéczki László idézett művének vonatkozó fejezetét.

 

[4] M. Eugene Osterhaven: Az egyház hite. Történelmi fejlődés református nézőpontból. Kálvin Kiadó, Budapest, 1995. 137.

 

[5]Gaál Botond: Kálvin ébresztése. Hatvani István Teológiai Kutatóközpont, DRHE, Debrecen, 2010. 17.

 

[6] V.ö.Kálvin János: A keresztyén vallás rendszere. Fordították: Czeglédy (Ceglédi) Sándor és Rábold Gusztáv. Református Főiskolai Könyvnyomda, Pápa, 1909-1910. III. 11-14 fejezetek. (Továbbiakban: Institutio)

 

[7] Tisza István: Elnöki megnyitó beszéd a Magyar Protestáns Irodalmi Társaság Közgyűlésén. Protestáns Szemle, 1917. 485.

 

[8] V.ö. Tőkéczki László: Tisza István eszmei, politikai arca, i.m. 43.

 

[9] Tisza István: Vallás a modern élet küzdelmeiben. Budapest, 1901. 5-6.

 

[10] Tisza István: Gondnoki székfoglaló. Budapest, 1902. 3.

 

[11] A Sola fides, illetve ablatívuszos formában emlegetett Sola fide kifejezés a többivel együtt csak később, a felvilágosodás rendszerező korszakában jelenik meg reformátori teológiai elvként megnevezve. Ezek lényegét azonban ott találjuk a reformátorok által kifejtett teológiájukban.

 

[12] Tisza István: Elnöki megnyitó a MPIT díszgyűlésén. Protestáns Szemle, 1908. 483.

 

[13] Tisza István: Protestáns hit és felvilágosodás. Protestáns Szemle, 1909. 563.

 

[14] Tisza István: Wlassics Gyula az 1867. XII. jogi természetéről. Összes mű I. kötet. 623.

 

[15] Tisza István: Gondnoki székfoglaló. Budapest, 1902. 7.

 

[16] Tisza István: Protestáns hit és felvilágosodás. Protestáns Szemle, 1909. 568.

 

[17] Egy hosszabb mondat kiragadott részét közöltük. Tisza István jól ismerhette a református hitvallásokat, hiszen maga is részt vett Geszten a gyermekek konfirmációján és kérdést is tett föl nekik.

 

[18] A 19. századi „liberális” korszakot és annak előzményeit részletesen bemutatjaKovács Ábrahám: Hitvédelem és egyháziasság. A debreceni új ortodoxia vitája a liberális teológiával. Magyar Vallástudományi Társaság, L’Harmattan Kiadó, Budapest, 2010. 113-169.

 

[19] Ez a puritán szemlélet általában jellemző volt a Tiszákra. E sorok írójának édesapja,Gaál Miklós ismerte Gróf Tisza Lajost, aki Kocsordról Debrecenbe érkezve a városban nem hintón közlekedett, hanem minden más polgárhoz hasonlóan a villamosra szállt fel.

 

[20] Tisza István beszéde a Terézvárosi Kaszinó ülésén               . In: Tisza István saját szavaiban. 84.

 

[21] Tisza István: Szabadgondolkodás. Összes műve I. kötet. 388.

 

[22] Tisza István: Az angol főrendiház válsága              . Összes műve I. kötet. 588.

 

[23] Több olyan személlyel voltam közvetlen kapcsolatban, akiket Tisza Lajos gróf taníttatott: Lehmann Margit német társalkodó, Dr. Farkas Ignác,Kozma János, Bányai Zoltánné.

 

[24] A Második Helvét Hitvallást a MéliuszJuhász Péter által összehívott debreceni zsinaton fogadták el 1567-ben. Ezért hívták őket 1881-ig „helvét irányúaknak”, vagy „helvét vallástételt tartó ekklézsiának”.

 

[25] Tőkéczki László: Tisza István eszmei, politikai arca. Kairosz Kiadó, 2000. 205-206.

 

[26] Az 1946-os választások kapcsán

 Református Tisza István és a Debreceni Egyetem

Gaál Botond

 

   Tisza István alakja úgy tűnik föl előttem, mint egy eleve elrendeltségének tudatában hazájáért, népéért és egyházáért küldetéses lelkiismerettel küzdő, életének gazdag szellemi-lelki-anyagi kincseit odaáldozó magyar főúr. Valamiképpen mindig tiszteletet és rokonszenvet éreztem a Tisza-család iránt. Egyfelől azért, mert édesapám, aki a szatmári és beregi vidék nagy szerelmese volt, s jól ismerte a kocsordi Tiszák történetét is, megbecsüléssel említette a nevüket, másfelől pedig azért, mert Tisza István és testvérei is annak a gimnáziumnak a diákjai voltak, amelybe én is jártam, s amelynek bő 100 évvel később tanára és igazgatója voltam. A Debreceni Református Kollégium Gimnáziumáról van szó. A Tisza-fiúk többnyire magántanulók voltak itt. István 1875-ben, 14 éves korában tett érettségi vizsgát kitűnő eredménnyel. Az érettségi anyakönyv úgy tünteti föl, mint aki mind a nyolc „gymnaziumi tanfolyamot” a Debreceni Kollégium gimnáziumában végezte. Az anyakönyv tanusága szerint az 1873/74. és az 1874/75. tanévben az iskola rendes tanulója volt. Egyetemi éveit Pesten, Berlinben és Heidelbergben töltötte. 18 éves korában már jogi doktor lett Pesten. Gyorsan ívelt a pályája magasra.

 

      Ameddig a család pontos történetében vissza lehet menni, az ősök szinte kivétel nélkül mind benne éltek az egyházban. Jellemző példa erre, hogy a Nagyszalontai Református Egyházmegye gondnoki tiszte négy nemzedéken át apáról fiúra szállt ilyen sorrendben: László, Lajos, Kálmán és István. De számos más jelből is kitűnik, hogy Tisza István felmenőinek életében a közéleti felelősségvállalás és az egyházi szolgálat elválaszthatatlanul egybefonódott.  Az ő esetében is ugyanígy volt. A magas politikai szerepek mellett a református egyház jónéhány választott tisztségét is betöltötte. Fiatal kora miatt nem minden aggály nélkül, de 23 évesen 1884-ben a Nagyszalontai Egyházmegye tanácsbírájává választották, majd egy évvel később a Tiszántúli Református Egyházkerület közgyűlési képviselője lett, s ezt követően – más és más funkciókban – ebben az egyházkerületben egészen haláláig volt a közgyűlés tagja, 33 éven át. De az országos egyházi szervezetek is a legmagasabb szintű és legigényesebb munkát kívánó bizottságaikba választották be. Már 1886-tól a közegyházi ügyeket intéző egyetemes Konventnek lett a tagja, és 1891-től pedig az egyházi törvényhozásért első renden felelős valamennyi zsinaton képviselő volt, vagy később hivatalból lett annak tagja. – Édesapja halálakor, 1902-ben választották meg a Nagyszalontai Egyházmegye gondnokává, s ily módon is kötődött mindvégig a Tiszántúlhoz, majd pedig 1907-ben a Dunántúli Egyházkerület főgondnokává választották. Ezeket az egyházkormányzói tisztségeket haláláig viselte. E magas tisztségek azonban nem szakították el a valóságos gyakorlati élettől. A család ősi birtokának központjában, Geszten és Kocsordon is tagja volt a gyülekezetnek. Kocsordon a főgondnoki tisztséget is betöltötte egy rövid ideig, de Geszten csak presbiter akart maradni. Geszten annyira buzgón részt vett a gyülekezeti életben, hogy az egyházközségi iskolai vizsgán nemcsak hogy jelen volt, hanem maga is kérdéseket tett föl a gyerekeknek.  Egész családja és ő is bőkezűen adakozott. A sok-sok esetből csupán kiragadott példaként említjük, hogy Geszten egy teljesen fölszerelt református óvodát létesített, Pápán pedig 40.000 koronát adományozott a református leánynevelő intézet létrehozásához. A Máramarosszigeti Lyceum, amely jogakadémiával és gimnáziummal rendelkező felsőoktatási intézménynek volt tekinthető, Tisza Istvánt kérte föl és választotta meg a főgondnoki tisztségre, amely a legfelső ellenőrzés felelősségével járt együtt. Elvállalta, mert ezzel a magyar nemzeti felemelkedést szolgálhatta.

 

      Honnan volt mindezekhez testi-lelki-szellemi ereje? – Kétségtelenül rendkívüli tudással és képességekkel rendelkezett. Írásaiból az látszik, hogy tetteit legerősebben a jövő látásának a jelenbe visszasugárzó érzése irányította, melyet a mély keresztyén hite is táplált. Egyházi beszédeiből egy magasan művelt, erősen biblikus gondolkodású, reformátori elveket valló világi vezető egyéniség rajzolódik ki, aki eleve elrendeltsége tudatában vallja, hogy a keresztyén élet prófétai sajátossága az, ha „se jobbra, se balra” (5 Móz 5,32) nem tér el Isten igéjétől. Nem tudott másként cselekedni, ez határozta meg egész egyéniségét. Szükséges itt idéznünk őt: „… És vigyük bele egész gondolkozásunkba, egész működésünkbe a reformációnak legfelségesebb tulajdonságát: az egyéni igazságnak őszinte, becsületes, a dolgok mélyére ható keresését az ilyen módon kiküzdött egyéni meggyőződésnek mindennel szeretni tudó erejét. Az én meggyőződésem, …, hogy mindazzal a sok kísértéssel szemben, amit kulturális téren is jelent a modern élet a keresztyén emberre nézve, csak ez az egyéni hit állja ki a tűzpróbát, amit nem gépiesen sajátítottunk el, hanem az igazság becsületes keresése által magunk szereztünk magunknak. Amit magunknak, saját lelkünk munkájával kerestünk meg, ami egy darab a mi énünkből, ami megadja azt a minden megpróbáltatással dacolni képes szilárdságot és azt a bátorságot, ami jellemezte a reformátorokat a megpróbáltatások, kísértések és szenvedések napjaiban, s amelyre szükség van ma is, mert ha megszűnt is a gályarabság, a máglya, belső féreg rágja a keresztyén társadalom lelkét, belső ellenség fenyeget, amelyik ha alattomosabb, ha a külső erőszak terrorja helyett a lelki csábítás csalétkével támad ránk,  annál veszedelmesebb.” – Ebben a rövid szakaszban Tisza István nagyon sokat elmond fölfogásáról. Az „igazság őszinte keresése” a hitbeli dolgokban is tényleg a reformátoroktól származik. A gondnoki beszédében ezt „szabad vizsgálódásnak” nevezi. A „hit, amelyet magunk szereztünk magunknak” gondolat azonban a korabeli európai protestáns teológia hű tükörképének látszik, nevezetesen a nagytekintélyű heidelbergi Ernst Tröltsch (1865-1925) teológiai liberalizmusával cseng egybe, mely szerint nemcsak a kanti morális a priori létezik, hanem egyfajta vallási a priori is, amelynek segítségével az emberi szellem képes kifejleszteni önmagában a vallást. Ezt a református teológia nem sokkal később félretette, de Tisza korában még benne volt az európai szellemi életben. A külföldi tanulmányai során ezzel a gondolattal bizonyosan találkozott. Meglepő azonban, hogy észrevesz más, nagy horderejű kérdéseket is. Tanulmányai és útjai során pontosan megfigyelte az angolszászok, a németek és a franciák kultúráját, visszatekintett és előrenézett az egyházi életben, s meglepő világossággal ismerte föl korának egyik legkomolyabb problémáját, amely nyugaton is és idehaza is emésztette a társadalmat: „milyen széles űr, milyen áthidalhatatlan ellentét mutatkozott Krisztus tanai és a társadalom egész berendezkedése között!” – állapította meg már 1903-ban. Más megfogalmazásban, de ez ugyanaz a tény, amit Barth Károly is észrevett a nyugati társadalom életében, s ez vált a 20. századi modern „teológiai ismeretelméleti forradalom” egyik kiindulási tényezőjévé. Eszméltetően és megújítóan hatott ez később az egyetemes egyházra is! Tisza István helyesen látta azt is, hogy a tudományos fejlődés áldást hoz az emberiségre, és ha az ember az igazi keresztyén tanítást követi, akkor nem kerül ellentétbe a tudománnyal. Ezért harcolt az egyházi képzés minél magasabb szintre emeléséért és e cél érdekében könyörtelenül szembeszállt még az egyházi vezetőkkel is. Ezt joggal megtehette a reformátori egyetemes papság elve alapján, amit határozottan és helyesen kifejtett az egyházi testületek előtt. De az egyéni szabadság bibliai szellemű értelmezése szerint a hit dolgaiban is megkövetelte a szabad vizsgálódást és vallotta, hogy a református ember a Szentíráson kívül nem kötheti magát semmilyen más tekintélyhez. Ebben is igaza volt. Meglepően jól ismerte egyházának szinte minden alapvető tanítását. Ezért is örvendett köztiszteletnek. Tudása, jelleme, akarata és bátorsága ismert volt mindenhol. Szilárdan hitte, hogy küldetéses sorsa Isten kezében van. Teljes egyénisége mintha John Knox skót reformátoréhoz volna hasonlítható, akiről azt jegyezték föl a gályarabsága idején, hogy „emberi orcától soha meg nem rettent”! Tisza István soha nem a saját népszerűségét kereste, hanem nemzetének a jobb jövőjét munkálta. Ilyen volt ő a politikai életben és az egyházi tisztségeiben egyaránt. Csak a reá bízottak boldogulásán fáradozott a református ember hitvalló bátorságával.            

 

      Mindezek láttán, komolyan merül föl az emberben az, hogy 1920-ban és 1921-ben bizonyára nem véletlenül gondoltak Tisza István nevére, amikor róla nevezték el debreceni  egyetemünket. Élete és tevékenysége valóban szorosan kötődött a református egyház mindennapjaihoz. Ez jelentette az egyszerű gyülekezeti tagokkal és presbiterekkel való együttgondolkodást, a felelős tisztségekben való jövőt formáló döntéseket, de az iskolázási múltjának lelke mélyén büszkén őrzött debreceni kötődéseit is, vagy családjának egyházi szolgálatban végzett évszázados törekvéseit és a Sola Scriptura reformátori elvből fakadó küldetéstudatot, s azt a természetes érzést, mellyel ő az egész országban otthonosan forgolódott a református egyházi közösségen belül.  Mindez az örökség az ő személyében sokszor rejtetten, máskor pedig észrevehetően igenis ott munkálkodott a debreceni egyetem fogantatásának és megszületésének a pillanatában, sőt első botorkáló lépéseinek megtételekor pedig az atyai kéz vigyázásában. 1911. augusztus 8-án kelt levelében Balogh Jenő államtitkárhoz ezeket a sorokat írta: „Azt hiszem, ha keresztül tudjátok a két egyetem felállítását vinni, akkor Debrecent nem fenyegeti veszély. Megvallom azonban, hogy egy cseppet sem lepne meg, ha csak egyre kapnátok fedezetet. Akkor egész erővel akcióba kell Debrecen mellett lépnünk.” Pölöskei Ferenc történész megjegyzi, hogy „ezzel az alföldi város meg is nyerte a versenyt”.   Tisza István párthívei ott voltak abban a nagyszámú debreceni és tiszántúli seregben, akik 1911. október 26-án fölvonultak a Magyar Parlament kupolatermébe és közölték egyetemalapítási szándékukat a kultuszminiszterrel.  Ő elnökölt azon a parlamenti ülésen, amely 1912. július 5-én tárgyalta és második olvasat után július 7-én ellenszavazat nélkül megszavazta a Debreceni és Pozsonyi egyetem alapítását. Ezt megelőzően részt vett azon a konventi ülésen, amely 1912. április 26-án – nem kis vita után – megszavazta a Debreceni Református Kollégium „fakultásrangú” intézményeinek egyetemmé fejlesztéséről szóló határozatot, és hozzászólásában azt hangsúlyozta, hogy „nem borongós hangulattal, hanem megnyugvással” kell fogadni a nemzeti kultúra ügyének eme előrelépését. 1913. május 28-án személyesen is megjelent a Kollégium igazgatótanácsának ülésén, amely a kollégiumi tanszékek, tagozatok egyetemmé szerveződését tárgyalta, s az ülés végén gratulált az elnöklő Gróf Dégenfeld József egyházkerületi főgondnoknak. Másnap a Tiszántúli Egyházkerületi Közgyűlés a javaslatot egyhangúlag elfogadta. Külön köszönetet mondtak Tisza Istvánnak a „megegyezés gondos előkészítéséért”. Amint a dokumentumokból kitűnik, az egyházkerület elnöksége – talán biztonságból – az egyetemmel kapcsolatos intézkedéseiről rendszeresen tájékoztatta az ismét miniszterelnökké választott Tisza Istvánt is.  Később, 1915-ben Tisza István nagyon szépen írt az ősi Református Kollégium szellemi örökségéről és Debrecen város, valamint a Tiszántúli Egyházkerület áldozatáról, melynek révén létrejöhetett az „ifjú egyetem”. Személyében kétségtelenül a debreceni egyetemi ügy egyik legnagyobb katalizálóját ismerhetjük föl. Nem volt alapítója, de szinte ott volt a háttérben mindenütt és gondosan vigyázta a dolgok alakulását.

 

      Mindezek láttán miként értékelhetjük Tisza Istvánt, a neves politikust és egyházi vezetőt? Debrecenből nézve semmiképpen nem függetleníthetjük az ő személyét az egyetem létrehívásától. Személyes véleményemet úgy tudnám kifejezésre juttatni, hogy ő erre rendeltetett, mert politikai kapcsolatai, társadalmi rangja, egyházi tekintélye és nemzeti kulturális elkötelezettsége, valamint európai kitekintésű műveltsége őt erre predestinálta. Nagy gondokkal küzdő korszak embere volt, nehéz időkben kellett mázsás súlyú döntéseket hoznia. Hazáját féltette a széthullástól, ezért sem szociális téren, sem pedig a politika mezején nem akart megrázkódtató változásokat. Nem vagyok biztos abban, hogy életének fő művét a politika terén kell keresnünk, vagy a sokrétű egyházi szolgálatában. Szerintem egyikben sem! Talán legjobb tudomásul vennünk, hogy vannak nagyszerű életek, amelyeknek titkát sohasem fogjuk megfejteni. Olybá tűnik ez, mint az egyik egyházkerületi főgondnokunk sírfelirata mondja: „Eszköz voltam Isten kezében!” – Számomra elfogadhatóbb magyarázat Tisza István nemzeti és egyházi szolgálatának értékelésére az, hogy amikor a debreceni és tiszántúli reformátusok föltették a nemzet oltárára a legdrágább kincsüket, az ősi Debreceni Kollégiumot, akkor azzal együtt Tisza István élete is odakerült az oltárra, s az ő titkon való áldozata révén a Református Kollégiumból éppen a mi debreceni egyetemünk emelkedett ki!               

 

 

 

 

(Elhangzott előadás a Debreceni Egyetemen 2000. október 30-án rendezett Tisza István Konferencián. Eredeti címe: Tisza István és a magyarországi református egyház.)    

Gaál Miklós református lelkészről van szó, aki a beregi Barabásból származott és 1960-tól 1988-ig Mátészalkán, Kocsord tőszomszédságában, a Szatmári Református Egyházmegye esperese volt.  

E sorok írója az 1974-82 közötti években igazgatóhelyettese, 1982-87 között pedig igazgatója volt a Debreceni Református Kollégium Gimnáziumának.

Amikor Tisza István volt „tanuló”, még nem váltak szét az iskolai szintek a mostani tagozódás szerint. A fiatal akkor mehetett tovább, amikor éppen eleget tett a tanulmányi követelményeinek, különösen ha magántanuló volt. Ő 14 évesen érettségizett, de a vele együtt érettségizők között van 18, 19, 20 és 21 éves diák is. Az 1873/74-es és az 1874/75-ös tanévet töltötte Debrecenben rendes diákként és a saját tulajdonú, Piac utca és Széchenyi utca kereszteződésének sarokházában lakott. 1873-tól a „főgimnáziumi rendszer” bevezetésével már az osztályonkénti rendeződés jobban szabályozottá vált. 

A Tiszántúli Református Egyházkerület és a Debreceni Kollégium Levéltára.

Szentpéteri Kun Béla: Tisza István és a Református Egyház. Füzet. Debreceni Ref. Főiskola Könyvtára, I. 2025. jelzet. 7.

Most könnyebb érteni ha egyházkerületi „közgyűlést” mondunk, de az 1880-as években még csak „gyűlés” volt a neve ennek a testületnek. A közgyűlés kifejezést akkor a kisebb szervezeti egység, az egyházmegye esetében használták.

A szatmári Kocsordon inkább Tisza István öccse, Lajos volt jobban ismert, aki szintén bőkezű támogatója volt a református egyháznak és sok rászoruló gyermeket taníttatott a debreceni református gimnáziumban. Ő maga is itt tett érettségi vizsgát. 

Geszten nem volt szokásban főgondnokot választani, Kocsordon igen. Amikor fölkínálták Tisza Istvánnak a geszti főkurátori tisztséget, elhárította magától. V.ö. Szentpéteri Kun Béla: Tisza István és a református egyház. Füzet. Debreceni Ref. Főiskola könyvtára, I.2025. jelzet. 15-24. 

V.ö. Szentpéteri Kun Béla: Tisza István és a református egyház, i.m. 25.

V.ö. Szentpéteri Kun Béla: Tisza István és a református egyház, i.m. 25.

Hogy mely években töltötte be ezt a tisztséget, a rendelkezésre álló adatok alapján nem sikerült megállapítani.

„Gróf Tisza István elnöki megnyitója a Protestáns Irodalmi társaság díszgyűlésén.” Protestáns Szemle, XXIX. évf.  9-10. füzet. 1917.  485.

Tisza István: A szocializmus és az egyház. Budapest, 1903. 8.

V.ö. Gróf Tisza István: Protestáns hit és felvilágosodás. Megnyitó beszéd a Magyar Protestáns Irodalmi Társaság 1909. november 2-i ülésén. V.ö. még Tisza István gróf főgondnoki székfoglaló beszéde 1907. április 30-án, Pápán. Protestáns egyházi és iskolai lap, ötvenedik évf., 19-20. szám. 292.

Gr. Tisza István: Gondnoki székfoglaló a Nagyszalontai Egyházmegye 1902. szeptember 4-i közgyűlésén. Budapest, Hornyánszky és Kir. Udv. Könyvnyomda, 1902. 17. V.ö. még Főgondnoki székfoglaló beszéd, i.m.  307.

V.ö. Gr. Tisza István: Gondnoki székfoglaló a Nagyszalontai Egyházmegye 1902. szeptember 4-i közgyűlésén. Budapest, Horányánszky és Kir. Udv. Könyvnyomda, 1902. 6-8. Itt a dogmákhoz való kötődésről vélekedett Tisza István, s ezzel a katolikus fölfogással polémizált. V.ö. még Gróf Tisza István: Protestáns hit és felvilágosodás, i.m. 563-569.

Közli Pölöskei Ferenc: Kormányzati politika és parlamenti ellenzék 1910-1914. Akadémiai Kaidó, Budapest, 1970.  48.

Pölöskei Ferenc: Kormányzati politika és parlamenti ellenzék 1910-1914, i.m. 48.

A Nemzeti Munkapártra gondolunk. V.ö. Némedi Lajos: A Kossuth Lajos Tudományegyetem rövid története 1912-1987. Alföldi Nyomda, Debrecen, 1988. 10.

Szentpéteri Kun Béla: Az egyetemmé alakulás története, Debrecen, Tiszántúli Református Egyházkerület, Debrecen, 1941. 44. Az események kronológiai leírása a 38-45 oldalakon.

Szentpéteri Kun Béla: Az egyetemmé alakulás története, i.m. 51.

1913. novemberében is volt ilyen intézkedés. V.ö. Szentpéteri Kun Béla: Az egyetemmé alakulás története, Debrecen, Tiszántúli Református Egyházkerület, 1941. 53.

Szentpéteri Kun Béla: Az egyetemmé alakulás története, i.m. 72. és 73. oldal között fotokópia a levélről.

Gaál István egyházkerületi főgondnok sírján olvasható ez a mondat, a Debreceni Köztemetőben.

A TEREMTETT REND ÉS A TEREMTETT EMBER

Keleti Háromhatár-Szeglet Kutató-Fejlesztő Professzori Baráti Társaság

Debrecen, 2016. december 2-án

Prof. Gaál Botond

 

Tisztelt Elnök Úr! Hölgyeim és Uraim!

 

Címünk kimondottan nehéz témát jelez. Azért, mert tudományos értelemben majdnem kizárólag csak a keresztyénségnek volt és van kapcsolata az egzakt tudományokkal, az egyéb vallások esetében ez elenyésző. A mérvadó tudománytörténészek azt is észrevették, és ez már széltében elfogadott tény, hogy a mai, modern európai természettudomány nem tudott volna kifejlődni a görög tudományból a keresztyénséggel való találkozása nélkül. Ugyanis a görögök axiomatikus tudomány-szemlélete szerint csupán azt lehetett elfogadni valóságos ténynek, amit az emberi elme a gondolat révén megalkot. E gondolatok mentén jutottak aztán el az isteni szférába. Ez volt számukra a valóság. Platón és a későbbi neoplatonizmus kívánkoznék ide példaként a maga gondolati rendszerével. Mi több, a görög gondolkodók garmadája sorolható azok közé, akik az ész segítségével jutottak el valamiféle istenségig. Arisztotelész is megjárta ezt az utat, de őt érdemes más miatt is említeni, jelesül azért, mert szerinte a világ öröktől fogva van, s így nem kellett bajlódnia az eredet kérdésével. Ezzel a görög eszmével viszont gyökeresen ellentétes nézetet képviselt a keresztyénség a teremtésről szóló tanításával, mely szerint a mindenséget Isten alkotta, beleértve az anyagi természetű világot és az emberi értelmet egyaránt. Így az ész többé nem arra való, hogy isteni gondolatokat hozzon létre, hanem hogy vizsgálja a természetet, megértse és felfogja annak működését, hiszen azzal identikus. Ez olyan nagy csapás volt, hogy a görögök szemében a keresztyének lettek az első „ateisták”. Most azonban inkább szeretnénk hallani valamit az időben hozzánk legközelebb eső korszakok tudományos tanulságairól, ezért ugrunk bő kétezer évet, amikor is az ember csak az utóbbi időben gondolkozott el azon, hogy vajon helyes úton jár-e, amikor kutat, tudományokat művel és a természet adta áldásokat használja. Mintha kettéhasadt volna a világ, mert egyrészt az ember az értelmével a mindenséget kémleli, és ezáltal fantasztikus magasságokba emeli önmagát, másrészt pedig vágyaival saját igájába hajtja azt a világot, amely neki hajlékul adatott sáfárságra. Erről a kettősségről szeretnék megosztani néhány gondolatot Társaságunk nagybecsű tagjaival. Ez alkalommal kérem, fogadják el, ha mindezt keresztyén nézőpontból teszem, mert ezzel szeretném színesíteni munkálkodásunk palettáját, egyben kifejezni hálás köszönetemet a Keleti Háromhatár-Szeglet Kutató-Fejlesztő Professzori Baráti Társaságnak, hogy tagjai sorába választott.

 

Az emberre hangolt mindenség

 

Amikor a tudomány oldaláról vizsgáljuk a teremtett rend kérdését, azzal érdemes kezdenünk: a 20. század egyik leginkább megdöbbentő és elgondolkoztató „fölfedezése” az volt, hogy a világnak van időbeli kezdete. A század utolsó harmada erről szólt. Ez meglehetősen egybecseng a keresztyénség biblikus tanításával, mely szerint a világot Isten teremtette.

 

Amikor azt olvassuk, hogy „kezdetben teremtette Isten a mennyet és a földet” (Gen 1,1), a kezdetben szó azt jelenti, hogy előtte nem volt semmi, sem tér, sem idő, sem anyag, sem emberi értelem. Bár a bibliai teremtéstörténet az akkori ember képvilágát és világképét, illetve nyelvezetét tükrözi, annak csupán az a lényegi mondanivalója, hogy a világnak van Teremtője. Sőt maga a Teremtő is jelen van benne már a kezdetektől. A héberben Istennek a neve a létigével kapcsolatos, azt jelenti, hogy az élő, aki él. Tehát azt jelzi az ószövetségi leírás, hogy a teremtett mindenségben lesz élet. Lett is. Ha összegezni akarjuk: a bibliai teremtés nem önmagáért való értelmetlen tett, a világ nem önmagát magyarázza, hanem van Teremtője, alkotója, akinek terve van vele, ezért kell hozzá az élet. Az ószövetségi teremtéstörténet szüntelenül az életre mutat. A keresztyénség ezt vitte tovább és magyarázta is a teremtés értelmét. Pál apostol emelte ezt a legmagasabb szintre, amikor a Kolosséi levélben azt mondja, hogy minden a Jézus Krisztusban nyeri el értelmét, mert „mindenek ő benne, ő általa és ő reá nézve teremtettek”. (Kol 1,16) Ez azt jelenti más szavakkal, hogy Isten a mindenség sorsát, benne az emberét Jézus Krisztusban rendezte el. –  És itt jön a 20. század nagy természettudományi fölfedezése, miszerint a világnak van kezdete és kifejlődése. Pontosabban szólva, az anyagfejlődése halad egy olyan irányba, amely az élő világot eredményezi, még közelebbről: az ember révén a világot felfogó értelmet. A 20. századi ősrobbanásos modell, amely ma az egyetlen elfogadott tudományos elképzelés a világ keletkezéséről, a maga antropikus elveivel a mindenséget az emberre hangolja. Azért történt így, hogy létrejöhessen az ember.

 

A nagy tudósok töprengése

 

A legújabb kor tudósait a természet megismerése kapcsán nagyon foglalkoztatta egy titokzatos miért kérdés. Már James Clerk Maxwell elgondolkodtatta korának tudósait a 19. században. Mélyen hívő református ember lévén, ő korántsem elegyítette a hit értelmi aktusát a természet tudományos megismerésével. Mindkettőnek meghagyta a maga érvényességi területét, és nem is gyártott olyan elméletet, amely valamelyiket is beleszorította volna a másik Prokrusztész-ágyába. Amikor George Ellicott, Bristol püspöke azt kérdezte tőle levelében, hogy mi biztosítja a világ egységét, rendjét, akkor nyomban válaszolt és nagyon kedvesen azt javasolta neki, hogy olvassa el Pál apostol Kolosséi levelének 1. részét, ahol az ún. Krisztus-himnuszban választ kap a mindenség rendjére: „Ő előbb volt mindennél, és minden ő benne [azaz Krisztusban] áll fenn”. A világ akkori legnagyobb tudósa erre hívta föl az anglikán főpap figyelmét. – Újból előre szaladva fél évszázaddal, a 20. század első felének tudósai lényegében azt keresték, milyen az univerzumban található rend, illetve milyenek annak belső törvényszerűségei, és hogy ezek az emberi értelem által valamilyen formában megismert törvények hogyan, illetve mennyire adekvát módon írják le a tapasztalható, érzékelhető valóságot. Legtöbb esetben ezt a matematika segítségével tudták megragadni. De mindig csak az értelmi határokon belül! Nem kapunk azonban választ a miért kérdésre, amit Maxwell válaszában is már érzékelhettünk, és Einstein pedig annyira szeretett fölvetni. Már őt megelőzően Max Planck is utalt arra, hogy a természeti törvények a „működésükhöz” az erőt valamilyen külső hatalomtól nyerték. Einstein pedig többször úgy nyilatkozott, hogy a természet titkainak legbelsejét lenyűgözőnek találja. Ez a lenyűgöző rend érdekelte őt nagyon. Honnan származik ez? Mi az eredete? Ezért gondolkozott el a miért kérdésen oly gyakran. Nyilvánvalóan tudjuk, hogy erre a miért kérdésre sem Einstein, sem pedig más tudós nem adhatta meg a feleletet, de a jövőben sem kaphatunk erre a kérdésre kielégítően végérvényes választ. A válasz pontosan akkor lesz kielégítő, ha az nem akar végérvényes lenni. Ez a dolog természetéből következik, amit maga Einstein is és Planck is, és mások is jól tudtak. Ők inkább a szemléletet akarták ezzel formálni és olyan irányba terelni, amelytől vártak valami újat, valami közelebbit a még föl nem tárt területek titkaira. Élesebben fogalmazva: ez a miért kérdés olyan programot tárt a 20. század második felének tudósai elé, amely aztán beletorkollott az emberre tekintő teremtés gondolatába, a Big Bang modellbe.

 

Miért tette föl Einstein a „miért” kérdést?

 

Einstein valami mély titkot sejtett. 1939-ben a Princeton Theological Seminary-ban mondott egy beszédet, melyből érdemes idéznünk néhány sort: „A tudomány csak teremtett lehet azok számára, akik alaposan átitatódtak az igazság és a megértés iránti vággyal. Az érzelem ezen forrása azonban a vallás köréből származik. Ehhez az a hit is hozzátartozik, amely lehetségesnek tartja, hogy az a rendezettség, amin a világ létezése alapul, racionális, azaz következtetés révén megérthető. Nem tudok elképzelni olyan eredeti tudóst, akinek nincs mély hite. A szituáció talán kifejezhető egy képpel: a tudomány vallás nélkül sánta, a vallás tudomány nélkül vak.” Ha viszont a „tudomány csak teremtett lehet”, joggal vetődik föl az emberi megismerés határa, hiszen az értelem a mi fizikai világunkkal identikus. Önmaga korlátain nem léphet túl. Ebben viszont éppen az az érdekes, csodálkozott rá maga Einstein is, hogy a megismerésnek nincs határa. Ha pedig ez így van, akkor megérthetjük Einstein szándékát, miszerint a tudományos gondolkodásnak nem szabad azzal megelégednie, hogy milyen ez a természet, illetve hogyan néz ki, hanem igenis helyes, ha arra a kérdésre is keressük a választ, hogy miért olyan, amilyen, és miért nem más. Ezt nevezte ő prométeuszi elemnek, amely belecsúszott a természet logikai összefüggéseibe.  Ezt a rendet találta ő lenyűgözőnek, s ekkor a tudósok természetet föltáró munkáját „Isten gondolatainak letapogatása” szép kifejezéssel illette.

 

Miért jött létre az élet? Miért jött létre a világ?

 

Hogy az élet miért jött létre, arra nem tudunk válaszolni. Mond azonban valami lényegeset és nagyon érdekeset a tudomány, amikor megfordítva a dolgok logikai menetét, azt válaszolja: azért jött létre a mindenség, hogy abban létrejöhessen az élet, s az ember révén a mindenséget fölfogó értelem. Sokan törik a fejüket azon, hogy létezhet-e olyan világ, amelyben nincs élet. Valószínűleg a kérdés túl nehéz. Ugyanis minden arra mutat, hogy ez a világ nem létezhetne az élet nélkül. A lét velejárója az élet, úgyszólván a teremtett mindenség az emberrel együtt az, ami. Ezt még nem láthatta az Ószövetség embere, de a keresztyén kultúra sem kereste az élet létrejöttének miértjére a választ. Ezért jutott el oda, hogy a felvilágosodás idején, sőt a 19. századon át egészen a 20. század első feléig meglehetősen éles vitákat folytatott az élet eredetéről. Igen nagy tábora lett azoknak, akik az élet létrejöttének okát a teremtett mindenségben keresték, sokan még mindig így látják. Ők azt vallják, hogy a világ örök, azaz önmaga az oka a létrejöttének, önmagát magyarázza, önmagának elégséges, s ezért keresik azt a módot, hogy az élettelen létezőből miként áll elő az élő. Itt tévesen sokan a darwini modellre gondolnak, pedig az egészen másról szól, és nem mond semmit az élet keletkezéséről. – Már régen kész volt a 20. század tudományának két nagy területe, a kvantumfizika és a relativitáselmélet, amelyeknek segítségével a kis és nagy méretek világát magyarázni lehetett. Tényleg csodálni lehet az emberi elmének azt a mélységét és magasságát, amellyel beletekintett a világ rendjébe. Az élet eredete azonban nyugtalanította. A keresztyénség számára ez nem volt gond, mert az életet Isten ajándékának tekintette. Dávid mondja a 36. zsoltárban: „Uram, nálad van az élet forrása, a te világosságod által látunk világosságot!” János apostol pedig egyenesen Krisztus inkarnációjával magyarázza: „Benne volt az élet és az élet volt az emberek világossága!” (Jn 1,4)  Ez a hittételek megfogalmazásához vezetett. A természetet vizsgáló ember azonban itt nem akart megállni. Joggal! A miért kérdés tehát még mindig nyitva maradt! – Mivel Önök többségükben a bioszférával foglalkoznak, hadd említsek meg egy különös esetet. A világhírű fizikus, Nobel-díjas Erwin Schrödinger 1944-ben egy előadássorozatot tartott az életről Dublinban. Ő ugyan beszélt az élet fizikai-kémiai folyamatairól, de mint kitűnő matematikai tudással rendelkező fizikus éppen a természet törvényeinek fölfedezése okán rávilágított a világban meglévő rendezettségre. Amikor azonban az élet eredetéről akart mondani valamit, szinte megtorpant. Az életet „példa nélkül” álló rendezettségnek mondotta. Az élettel kapcsolatban egyenesen „nem-fizikai” összefüggésekről, illetve „fizika-fölötti törvényekről” beszélt. Végül arra a megállapításra jutott, hogy az élet keletkezését nem lehet leegyszerűsíteni egy olyan folyamatra, amely a „rendezetlenségből állít elő rendet”, hanem olyanra, amely a „rendből állít elő rendet”. Másmódon, de szinte ugyanerre a következtetésre jutott a mélyen hívő Freund Tamás, amikor a könyvének ezt a címet adta: „Az agy a Teremtő műve!” – Egy másik figyelemre méltó példát is szabad legyen idehozni. Polányi Mihály, aki eredetileg orvos volt, 1948. szeptember 20-án a kaliforniai Pasadenaban tartott Hixon Szimpózium kapcsán, különösen is Karl S. Lashley biológus előadó véleményének meghallgatása után mélyen megdöbbent azon, hogy a biológusok az élet minden megnyilvánulását a fizikai és kémiai folyamatok leírásával megmagyarázottnak gondolták. Polányi ezt „nyilvánvaló badarságnak” minősítette. Ekkor fogalmazódott meg benne, hogy az ember szellemileg és lelkileg is több annál, mint amit a korabeli tudomány róla állít. Az embert egy nyitott gondolkodású, mindig fölfelé irányuló szellemiséggel rendelkező lénynek mutatta be. – Ezeknek mind szemléletformáló hatása lett a keresztyén gondolkodásban, elsősorban a protestáns teológia művelésében.

 

Az ember tovább kutatja a mindenség rendjét  – De meddig?

 

A keresztyén gondolkodás felől nézve, az Isten által teremtett mindenségben ott van az élet, annak csúcsán ott van az ember, és ez a lény gondolkodik, érez, jövőt formál, hisz. Látja azt, amit a Templeton-díjas John Barrow Cambridge-i tudós barátom így fogalmazott meg az emberi értelemnek és a teremtett világ rendjének összefüggéséről: „… úgy vizsgáljuk a természetet, mintha azt egy a miénkkel nem azonos értelem rendezte volna el. A tudósok lényegében ezt teszik, akár vállalják nyíltan ezt az eszmét, akár nem, másképpen nem lennének tudósok.”

 

Előttünk van tehát a természet a maga teremtett mivoltában a teremtett világhoz tartozó emberrel, aki azt a parancsot kapta, hogy „művelje és őrizze azt”. (1Móz 2,15)  Azaz, művelje a tudományokat, alkosson kultúrát, de vigyázzon annak rendjére, amelyet ő is ajándékként kapott. De mégis annak mi a rendje? Az, hogy ez a mindenség a maga természeti és szellemi integritásában alkotja a valóságot, mert annak rendje így jó. Bármi, ami ezt az integritást megbontja, az rossz, mert fölborítja annak rendjét. A miért kérdésnek itt már határt szab a meddig kérdés! – Itt most a tudományok legszélesebb skálájának képviselői vannak jelen: biológusok, s általában az élettudományok szakemberei, a kémia, a gépészet, az agrárium, a matematika, a műszaki tudományok, a fizika és ökológia szaktudósai. A természet azonban nem ismer külön kémiát, biológiát, fizikát, mert annak valósága egybefog mindent a maga integritásában. A természet rendje ebben a mélységes integráltságban rejlik, annak egységében. A kutatás lehetőségét az biztosítja, hogy az emberi értelem, illetve gondolkodás szerkezete kongruens a természet rendjével. Ezért lehet megismerni, fölfedezni a világot a legmélyebb mélységekig. Ez viszont nem vezethet odáig, hogy beleavatkozunk a természet rendjébe olyannyira, hogy annak pusztulásához vezessen. (Atombomba, ózonlyuk, klónozás, energiaforrások kihasználása, klíma, széndioxid és oxigén probléma, szemetelés, vízhiány, biodiverzitás, …)  A keresztyénség is most kezd ráébredni arra, hogy az eredeti „művelje és őrizze” feltétel sokkal mélyebb értelemmel bír, mint eddig gondolta. Ugyanis nemcsak az embernek van szombatja, hanem a reá bízott természetnek is. A természet működésének is van rendje, amely a törvények formájában mutatkozik az ember számára. Ezen túlmenően – kevésbé ismeretes módon – van egy általánosabb rendje is, az ún. „szombat-rend”, mely szerint azt nem szabad végtelenségig kihasználni. Az ember a maga szabadságában ezt nem változtathatja meg büntetlenül. Jézus azt mondta egyszer a tudósoknak, hogy „nem az ember van a szombatért, hanem a szombat van az emberért!” (Mk 2,27) A teremtett világnak tehát van rendje. Éppen azért, hogy abban az ember élhessen, hogy a természet az embernek otthona legyen. Ezt a bibliai korok embere nem tudta másképpen kifejezni, minthogy a szombatra hivatkozott, amely igen súlyos szabályt jelentett számára.  A bibliai „szombat” kifejezés azt jelenti, hogy valamitől „megszűnni”, hagyni lélegezni, élni, hogy annak eredeti integritása fennmaradjon. És itt jön a nagy kérdés: ki zavarhatja meg ezt a rendet? Egyedül az ember! Mert csak az ember kapott olyan képességet, aki ezt megteheti. A teremtett rend tehát a teremtett emberért van, mégis egyidejűleg a teremtett embertől függ, mert neki adatott az az értelem, amellyel beleláthat a teremtett mindenség rendjébe. Ez kiváltságos helyzet, sőt, még mandátumot is kapott annak művelésére. A tudomány, a kultúra és általában a szellemi élet ezt szolgálja. Ezért hallatlan felelősség van az emberen a csodálatos világáért, amelynek elválaszthatatlan része ő maga is, sőt őérte jött létre ez a mindenség, amit így olvashatunk a Bibliában: „Látta Isten, hogy jó!” (1Móz 1)  A teremtett ember tehát vizsgálhatja a lenyűgözően szép teremtett rendet, de csak addig a pontig, ameddig annak őriző sáfára marad.

 

Nem tehetjük meg, hogy legalább egy gondolat erejéig itt ne hangsúlyoznánk a Budapesti Víz Világtalálkozó jelentőségét. Éppen két napja fejeződött be ez a világ-program, amely fölhívta a figyelmet a mindenség egységére, integritására, s ha valamiben megbontjuk az univerzum rendjét, akkor az romboló hatással lesz más területekre is. Ezt éppen a mi köztársasági elnökünk, Áder János hangsúlyozta. Amit a politikusok és a szakemberek hangsúlyoztak, az lényegében a keresztyén kultúra nyelvén a fentiek szerint fogalmazható meg, jelesül úgy, hogy a teremtett ember felelősséggel őrizze meg a teremtett rendet.    

 

Ami ezt a rendet illeti, Petőfi is csak rácsodálkozott a természetnek erre a szavakkal alig kifejezhető titkára, amikor ott a Keleti Háromhatár-szeglet vidékén, Nagyarnál  a maga lelki csendjében a Tisza szépségét figyelte: „Ó természet, ó dicső természet; Mely nyelv merne versenyezni véled? Mily nagy vagy te, mentül inkább hallgatsz, Annál többet, annál szebbet mondasz!”

 

Prof. Gaál Botond

az MTA doktora

 

 

 

 

V.ö. Jáki Szaniszló: Teremtés, Krisztus, Tudomány. In: Jel. 2005. IX. 197-202. 197. Jáki ezeket írja: „A továbbiakban csupán a keresztény vallást vizsgálom, mert csak a keresztény vallás volt valaha, és van ma is jelentős kapcsolatban a tudománnyal. Ezt világosan kell látnia mindenkinek, aki komolyan veszi a tudomány történetének tanúságát.”

A creatio ex nihilo tantételről van szó, amelyet itt nem részletezünk az idői korlát miatt.

Lewis Campbell and William Garnett, The Life of James Clerk Maxwell, London (1882), Johnson Reprint Corporation, New York, 1969. 394-395. (Továbbiakban: C&G.)

V.ö. Max Planck: „Az egzakt tudomány értelme és határai.” In: Válogatott tanulmányok. Gondolat, Budapest, 1965. 301-304.

V.ö. Albert Einstein: Hogyan látom a világot? Gladiátor Kiadó, Budapest, 1994. 16. Ez csak egyetlen példa a sok ilyen természetű einsteini megnyilatkozások közül.

A nagy tudósok között talán Max Planck fejtette ezt ki a legvilágosabban. V.ö. Max Planck: Az egzakt tudomány értelme és határai, i.m. 302.

Albert Einstein: Ideas and Opinions, Crown Publishing, New York, 1954. 46. Idézi Thomas F. Torrance: Einstein and God. Kézirat, 6.

Thomas F. Torrance: Creation, Contingent World-Order and Time. Aarhus University, Denmark, Kézirat angol nyelven, 8.

V.ö. Denis Brian: Einstein, a Life. New York, 1996. 61. és 173. Idézi Thomas F. Torrance: Einstein and God. Kézirat, 8.

Erwin Schrödinger: Mi az élet? In: Válogatott tanulmányok, Gondolat, Budapest, 1970. 206.

Erwin Schrödinger: Mi az élet?, i.m. 205.

Polányi Mihály: Tudomány és ember. Argumentum kiadó, Budapest, 1997. 195.

John D. Barrow: A fizika világképe. Akadémiai Kiadó, Budapest, 1994. 35.

A Budapesti Víz Világtalálkozót 117 ország képviselőivel 2016. november 28-30 napokon tartották, melynek dokumentumai széles körben elérhetőek az internet segítségével. Áder János több beszédében és nyilatkozatában is fölvetette, hogy ha az élet számára fontos víz kérdésében kudarcot vallunk, akkor kudarc lesz az eredménye a földkerekség klíma-ügyének is.

Új kilátások az evangélikus-református párbeszédben
Új kilátások az evangélikus-református párbeszédben[1] – Nagygeresd, Leuenberg – Elértünk-e valamit, várhatunk-e valamit?

Gaál Botond

Debreceni Református Hittudományi Egyetem

 

 

Azt a kérést kaptam, hogy elsősorban az úrvacsorával kapcsolatos evangélikus-református párbeszédről, illetve gyakorlatról tartsak előadást, s mivel erre igent mondtam, tisztában kell lennem azzal, hogy a legeslegnehezebb teológiai feladatot vállaltam magamra. Ugyanis, pontosan ott van a választóvonal az egyes keresztyén felekezetek között, ahol össze kellene kapcsolódniuk egy közösséggé, a Krisztus testévé. Ez pedig az úrvacsora, azaz egy olyan asztalközösség, amely a legerőteljesebben fejezte és fejezi ki az összetartozást. Ma a keresztyének közötti különbség, vita, elkülönülés legmélyebb szakadékát éppen az úrvacsora értelmezése okozza. Ezért nagyon is jogos annak a kérdésnek a fölvetése, hogy Nagygeresd és Leuenberg hozott-e eredményt, ha igen, akkor milyet, s várhatunk-e valamit. Szeretném előre bejelenteni, hogy én erre a megdöbbentő kérdésre – lehetséges, hogy evangélikus lelkész-hallgatóim csodálkozására – mégis igennel fogok felelni, illetve erre a megbotránkoztató helyzetre igenis biztató megoldást fogok fölvázolni.

 

Kezdem a dolog nehezebb részével. Vissza fogunk menni a 16. századba és megpróbálunk szót váltani Lutherrel, Zwinglivel és Kálvinnal. Előbb azonban nagy vonalakban húzzuk meg a történelmi szálakat a Reformációtól mindmáig, hogy lássuk, mi értelme van vizsgálódásunknak. Súlyosabb kifejezéseket használva, s komolyan véve reformátor atyáink hit-örökségét, együtt vallhatjuk: a történelmi emlékezetünk soha nem hagyhat ki! Ezért kérdezzük őket is: vajon látták-e előre, hogy az a tanítás, amelyet az úrvacsorával kapcsolatban megfogalmaztak, annak az lesz az eredménye, hogy utódaikat évszázadokon keresztül ennyire stabilan megosztja, amint azt ma tapasztaljuk? Szerintem nem. Őket ugyan fölöttébb nyugtalanította az a kérdés, hogy pontosan az úrvacsora dolgában nincs egyetértés, éppen abban a dologban, amely miatt tagadták a transzszubsztanciációt, s amely miatt valamennyien különváltak a római egyháztól, mégis ők ezt valamilyen akadémikus vitának foghatták föl, s nem gondolták, hogy ez annyira mélyen átmegy az egyház teológiai köztudatába. A nagy reformátorok – szerintem – meg sem álmodták, hogy a tanításbeli különbségekből később jól kontúrozott, elválasztó vonal lesz a reformáció népe körében, s azt pedig pláne nem, hogy a közöttük folyó vita a jelenlegi megosztottsággá merevedik. Aztán jöttek a következő nemzedékek, s a szakadék egyre mélyült. Ott maradt azonban egy belső vágy sokakban: az egybetartozás érzése, mivel közös gyökérből sarjadzott mindegyik. Sokak szinte tudattalanul, mások pedig hittel érzeték át Pál apostol igéit: „Ha a gyökér szent, az ágak is azok!” (Rm 11,16) Megkezdődött egymás keresése. Tudjuk, mi lett ennek az eredménye Németországban a Reformáció 300 éves évfordulóján, de ennek lett a gyümölcse hazánkban az „ágostai és helvét hitvallásúak” Nagy-Geresdi Egyessége is 1833-ban.[2] Ott még vagy már nem voltak teológiai érvek, csupán a testvérek egymásra találása történt meg. De a 20. század keresztyénsége az egész világon még erőteljesebben kiáltott a távolra került testvér után, s ennek lett az eredménye az a sok-sok felekezeti dialógus, amelynek szellemi hullámai még ma sem nyugodtak le életünkben.[3] Hogy ez tényleg így volt, illetve így van, azt misem jelzi jobban, mint a németországi helyzet. Tudjuk, hogy – a rendkívül nehéz helyzetük ellenére – már a Hitvalló Egyház tagjai is kezdeményeztek egyfajta dialógust az úrvacsora kérdésében. Aztán a Második Világháború után ez kiszélesedett az egész kontinensre és egész sor párbeszédet eredményezett. Ennek a szellemi mozgásnak lettek a kiemelkedő eseményei „Az úrvacsoráról szóló Arnoldshaini Tézisek” 1957-ben, majd e tézisek „Tisztázásai” 1962-ben és maga a „Leuenbergi Konkordia” 1973-ban.[4] Ennek megfogalmazásában már a mi hazai evangélikus és református teológusaink is részt vettek. Magyarországi folytatásként elsősorban az Evangélikus Országos Presbitérium határozata említendő, amelyben világos állásfoglalás történik arról, miként látják a saját helyzetüket a magyar ökumenén belül. Ez az 1974-ben kiadott „nyilatkozat” nem említi Nagygeresdet, de világosan utal annak történelmi jelentőségére: „Az Országos Presbitérium megállapítja, hogy a Magyarországi Evangélikus Egyház sok nemzedékre visszamenő történelmi hagyomány alapján ténylegesen úrvacsorai és szószéki közösségben él a Magyarországi Református Egyházzal és ugyanilyen nyíltsággal tartott kapcsolatot a külföldi reformátori egyházakkal eddig is, ezért a Leuenbergi Konkordia szövegezése nem alkalmazható szó szerint a magyarországi egyházi helyzetre.”[5] Ezt követően az Országos Presbitérium elfogadja a Konkordiában megfogalmazott „egyházközösséget, mely magába foglalja az úrvacsorai és szószéki közösséget, valamint az ordináció kölcsönös elismerését és az intercelebráció lehetővé tételét”.[6] A következő szakaszban azonban már megjelenik egyfajta óvatosság, szerintem jogosan: „Az Országos Presbitérium a reformátori egyházak közötti egyházközösséghez elegendőnek tartja az egyetértést az evangélium és a szentségek értelmezésében, ahogyan azt a Leuenbergi Konkordia első része megfogalmazza a 6-16. pontokban, viszont az úrvacsora, a krisztológia és a predesztináció értelmezésére nézve, ahogyan azt a Leuenbergi Konkordia második része tartalmazza a 17-34. pontokban, szükségesnek tartja a további teológiai eszmecserét, hogy a formális tételekben kifejezett egyezés valóságos egyetértéssé mélyüljön.”[7]

 

Mármost Önök, Evangélikus Lelkipásztor Testvéreim, pontosan erre kérdeznek rá: vajon valóságos egyetértéssé mélyültek-e az egyházaink teológiai tételeiben megfogalmazottak? Különösen is kérdezzük ezt most az úrvacsorával kapcsolatban. Bizony, itt azt kell mondanunk, hogy nem. Nem azért, mert nem akarjuk, hanem azért, mert nem tettünk érte eleget. A Konkordia négy nagyobb fejezetben foglalja össze az atyák szándékát. A harmadik fejezetben valóban említi az úrvacsorát, a krisztológiát és a predestinációt, mint amelyek központi jelentőséggel bírtak és bírnak abban, hogy az ezekben mutatkozó nagyfokú nézetkülönbségek akadályozták meg a létrejöhető egyházközösséget az evangélikusok és a reformátusok között. Megítélésem szerint ehhez nem kellett volna ökumenikus közvetítés a Magyar Ökumenikus Tanács részéről. A Tanács elsősorban egyházpolitikusoktól függő fórum, teológiai munka szempontjából egy csendesen szendergő testület. Az Önök Országos Presbitériuma „teológiai eszmecserét” kívánt, s ez nagyon gyér formában valósult meg, ha egyáltalán volt ilyen a fölsorolt három kérdésről. (A Magyarországi Református Egyháznak van egy tudományos fóruma, az un. Doktorok Kollégiuma. A Rendszeres Teológiai Szekció elnökeként szeretném fölajánlani, hogy ezeket a kérdéseket vizsgáljuk meg közösen és nézzük meg, hogyan tudnánk közelebb kerülni egymáshoz, ezzel is segítve a Leuenbergi Konkordia szándékának megvalósítását.)

 

Most három kérdést tegyünk föl. Mi okozta a gondot az úrvacsorával kapcsolatban? Hogyan látjuk mai helyzetünket? Merre kereshetünk kiutat? Mind a három kérdést föl kell tennünk ahhoz, hogy majdan megnyugtatót mondhassunk mind az identitásunk, mind pedig a testvéri közösség megtalálása dolgában. Igazából amit ma mondhatunk ezekről a kérdésekről, éppen a Leuenbergi Konkordia által kiváltott nemzetközi párbeszéd eredményeként jött létre, amely párbeszédből csak nagyon kevés jött át a magyar teológiai életbe. Tehát éppen az egymás megértésének a vágya vezetett oda, hogy nemzetközi szinten, jobban mondva a nemzetközi tudományos teológiai életben igenis vannak biztató és ígéretes jelek. Erre érdemes figyelnünk.

 

A múlt öröksége

 

Már a kezdet kezdetén lényeges eltérés mutatkozott az úrvacsora értelmezésében. Lényegében elegendő Luther, Zwingli és Kálvin vitájára gondolni. Kálvin mint aki egy nemzedékkel fiatalabb volt, már a meglévő vitába kapcsolódott bele. Kemény ítéletek, sőt vádak hangzottak el egymás ellen, az utódok részéről is, s ennek hullámait érezzük még ma is. Mi azonban ne úgy próbáljunk előre menni, hogy attól függjünk, kit melyik szél ereje kapott hátba. Próbáljunk most egy kicsit független gondolkodók lenni, amint Pál apostol is az volt.

 

Én matematikus, fizikus és teológus vagyok, szerzett tudásomat igyekszem Isten igéjének jobb és gazdagabb megértése érdekében használni. Eszköznek tekintem mindazt, amit ajándékba kaptam, mint azt a reformátorok is vallották. Ott kezdődik ez a probléma, hogy a reformátorok korának is volt egy bizonyos kultúrája, szellemisége, ismeretanyaga. Ők mind nagy műveltségű emberek voltak, koruknak kiváló gondolkodói. Ezért akár Luthert, akár Zwinglit, akár Kálvint nézem, mindegyikőjükben azt a közös indítékot látom, amely vezette őket, hogy az önmagát valóságosan közlő Úr Krisztus áldozatára kívántak rámutatni. Ez Isten és ember előtti alázatra indította őket. Egyrészt elismerték Isten igéjének kimeríthetetlen gazdagságát, másrészt nyilvánvaló volt előttük, hogy teológiájuk magán hordozza az emberi hitismeret jegyeit és a hitbeli engedelmesség fogyatékosságait. Ezért ajánlották minden kor emberének, hogy a Szentírás mércéjével mérje le tanításukat. Ezt később a Sola Scriptura reformátori elvben tömörítették, ami a Scriptura valde prima szemléletet jelentette számukra, azaz mindenek előtt a Szentírás. És most már elérkeztünk ahhoz a ponthoz, hogy őket is megkérdezzük, miért úgy gondolták végig a Krisztusról szóló tanításukat, ahogyan azt tették.

 

Volt a görög tudománynak egy nagyon nehéz gondja. Nehezen tudta értelmezni a teret, az időt és a valóságosan bennünket körülvevő anyagi világot. Platón nagyon előkelő helyre tette a teret, át akarta hidalni vele az ideák világát és a természet világát, de végül is nem tudott vele mit kezdeni, valamilyen „köztes” ideának fogta föl. Nem mozog, mozdulatlan tartály. Arisztotelész azt mondta a térről, hogy az a testeket körülvevő valami, ami mennyiségileg mérhető és hatást gyakorol a testekre. Tartály, de nem mozdulatlan. A sztoikusok viszont úgy képzelték el a teret, mint amit a test hoz létre magának a létezéséhez. A test kiterjed, ezért mozog a kozmosz, egyébként nyugalomban lenne. Mindezek alapján a görögök valamennyien eljutottak az istenségig. Isten vagy a Jó ideája, vagy az első mozdulatlan mozgató, vagy a mindenben jelenlévő erő. Ezt találta a keresztyénség, s ilyen körülmények között kellett megfogalmaznia Krisztus inkarnációját. A semmiből való teremtés tanítása alapján világosan látták, hogy Istent magát nem lehet a görögök mintájára fölfogni, azaz nem lehet olyan létezőnek tekinteni, aki téri és idői viszonyban van az univerzummal. Hagyományos görög fogalmakkal kifejezve, Istent nem tartalmazza semmi, hanem inkább ő tartalmazza az egész mindenséget, de nem a testi értelemben való tartalmazás szerint, hanem az ő ereje, hatalma által. (Kol 3,3) A niceai teológusok számára – elegendő csupán Athanászioszra gondolnunk – a görögök térfogalma nem volt használható, mert Jézus Krisztusban Isten úgy öltött testet, hogy belépett emberi terünkbe, azaz emberré lett anélkül, hogy elhagyta volna Isteni „helyét”, azaz megmaradt annak, aki mindig is volt: végtelen, mindenható és örökkévaló, akit nem lehet tökéletesen befogni a véges lét korlátai közé. Ő minden téren és időn felől álló Teremtő hatalom, az ember pedig a maga teremtmény voltában alá van vetve a térnek és az időnek. Nem lehet tehát a görögök tartályképzetét használni Isten testetöltésének titkára.[8]

 

Mármost innen ágaznak el az utak. A niceai teológiában az arisztoteliánus gondolatok nem kaptak helyet, ugyanakkor pedig azt látjuk, hogy egyszer csak fölbukkannak és Aquinóinál már meg is jelennek az úrvacsora szubsztancia és akcidencia fogalmaiban. Mivel szét kellett választani a kettőt, azonnal gondként merült föl a realis praesentia kérdése.[9] Amint tudjuk, ezt Tamás úgy oldotta meg, hogy megkülönböztetett egy speciális prezenciát Krisztusra vonatkoztatva, miszerint Ő testileg jelen van a kenyérben és a borban. De mivel ez nem metrikus és nem kvantitatív jelenlét, csak úgy lehetett értelmezni, mint egy kiterjedés nélküli valamit, éppúgy mint egy matematikai pontot.[10] Ez a látásmód gyakran megtalálható volt a 15. század végén és a 16. század elején, és ezt bizonnyal Luther Márton is ismerhette.[11] Viszont ő határozottan ellenezte a transzszubsztanciáció tanítását. Arisztotelész első mozdulatlan mozgatója nagyon nem tetszett neki. Választás elé kerülhetett. Az a kérdés merülhetett föl benne, miként lehet Krisztus emberségének és istenségének egységét megőrizni. Ekkor dönthetett amellett, hogy ennek az egységnek a garanciáját az „Ember-Krisztusban” találta meg, azaz a betlehemi csecsemőben. Végső következtetésként eljutott odáig, hogy bár ellenezte az átlényegülés tanát, de félt a Zwingli-féle szélsőséges szimbolizmustól is, továbbra is fenntartotta, hogy Krisztus testileg van jelen az úrvacsorában: „Ehhez mi ragaszkodunk, és mi azt is hisszük és tanítjuk, hogy az úrvacsorában esszük és magunkhoz vesszük Krisztus testét valóságosan és fizikai módon.”[12] Tudjuk, hogy ezt Krisztus omnipraesentiájával magyarázta.[13] Nem a skolasztikus abszolút nyugalmi pont magyarázó elvét vette kölcsön, hanem Istennek az abszolút hatalma és cselekvése felől értelmezte a dolgot és fejtette ki teológiai álláspontját. Ez egybecsengett a mennybement Krisztus értelmezésével is, amit ő az Atyával való tökéletes együttlétként fogott föl, amikor és ahol már nincs tér és idő, s maga Krisztus sem téri-idői-testi formában van Isten előtt.

 

Mármost a katolikusok, evangélikusok és reformátusok egyaránt hangsúlyozzák, hogy az úrvacsorában a teljes Krisztussal való egyesülésről van szó. Valamennyien Krisztus valóságos jelenlétét vallják.[14] A római egyház konszekrálással jeleníti meg, az evangélikusok az omnipraesentiával magyarázzák, a reformátusok pedig Kálvinnal kezdődően következetesen vallják, hogy az úrvacsorában a teljes Krisztussal való közösség garanciája a Szentlélek. Ez utóbbinak a magyarázatával vagyunk még adósok, hiszen az evangélikus és református úrvacsoratan kérdése van terítéken. Ha visszagondolunk a Leuenbergi Konkordiaára, amely említi az úrvacsora, a krisztológia és a predestináció problémáját, akkor azt kell mondanunk, hogy mindhárom egyben krisztológiai kérdés is. Még inkább igaz ez az első kettőre, mert szorosan összefüggenek. Úgyhogy a lutheri és kálvini teológia közötti különbség lényeges kérdései most ebbe a három kifejezésbe tömöríthetők: az un. extra-calvinisticum tétele, Krisztus mennyben való „helye” és az eucharisztikus parousia problematikája. Ezek mind összefüggésben vannak a fönt említett úrvacsora kérdésével is, sőt az úrvacsora-vita van a hátterükben. Kálvin ugyanis másképpen gondolta végig a dolgot. Biblikus logikával szedte rendszerbe teológiai gondolatait. A lutheri elgondolásról az volt a véleménye, hogy mind az inkarnációban, mind pedig az úrvacsorában egy térbelileg korlátozott, helyileg behatárolt Krisztust értelmez. A filozófia nyelvén itt tartályképzetet említhetnénk. Kálvin azonban úgy gondolkodott, hogy az inkarnációban ugyan maga Isten öltött testet Krisztusban, aki valóságos Isten és valóságos ember volt, de istenségére nézve nem hagyta el mennyei trónját. Ebből lett az extra-calvinisticum kifejezés, mivel a lutheri teológia képviselői itt Krisztus istenségének és emberségének az egységét látták veszélyben. Az úrvacsorában pedig Kálvin szerint nem lehet Krisztust testileg a kenyérbe rejteni, mert testileg a mennyben van.[15] Ezen a ponton a lutheri teológia hívei „mennybe zárt” Krisztust láttak, s ebből pedig a híres localis inclusio problematikája, illetve vitája alakult ki. Kálvin és későbbi követői úgy értelmezték az inkarnációt, hogy Isten Fia a térbe és időbe lépett be anélkül, hogy elvesztette volna Istennek a transzcendenciáját a tér és idő fölött. Ugyanígy a mennybemenetel a Fiú transzcendenciáját jelentette a tér és idő fölött anélkül, hogy Ő elveszítette volna a térben és az időben való inkarnációs részvételét.[16] Az úrvacsorában tehát maga Krisztus emel minket magához a Szentlélek által, s így van jelen valóságosan az övéi között. Az úrvacsora egyben azt is jelenti, hogy Krisztus vissza fog jönni az utolsó napon, amint azt a szereztetési igék is mondják. Kálvin igyekszik mindenben szigorúan biblikusan érvelni.

 

Előttünk van tehát két különböző megközelítése ugyanannak a hittételnek, amit a kalcedoni atyák már korábban megfogalmaztak. Azért választottuk a vizsgálódásnak ezt az útját-módját, mert Leuenbergben ezt emelték ki: Jézus istenségének és emberségének kérdését, valamint személyének egységét. Láthatjuk, hogy valóban igaza van a Konkordiának, amikor a reformátor atyák szándékának újmódon való érvényesítését tűzi ki feladatul. Ez csak úgy lehetséges, ha megpróbáljuk jobban megérteni egymás teológiáját, s fölfedezzük benne mindazt a közös vonást, amelynek fölmutatása a reformátorok közös célja volt.

 

Jelenbeli helyzetünk

 

Két nézőpontból érdemes erre néhány percet szánni. Egyrészt a gyülekezeti élet felől, másrészt a teológiai kapcsolatok vagy szándék felől. Ha a gyülekezeteinket nézzük, ott sok szépet és jót mondhatunk el a reformátusok és evangélikusok kapcsolatáról. Talán a múltban intenzívebb volt ez a kapcsolat az ifjúsági szervezetek révén is, s voltak közös úrvacsorázások.[17] Most erről alig hallunk valamit. Az 1960-es és 70-es években Mátészalkán édesapám,Gaál Miklós gyakran segítette a helyi evangélikusok kicsiny közösségét azzal, hogy távol lévő lelkészük helyett bibliaórát tartott nekik. Debrecenben a nők világimanapját együtt ünneplik, volt egy-két közös úrvacsorázás, de – úgy tűnik – semmilyen lényegi közeledés nem történt a Leuenbergi Konkordia szellemében. A híveink erről alig tudnak valamit. Olyasféle csendes, békés egymásmellettiségben élünk. Röviden összefoglalva: én elégedetlen vagyok. Ha a teológiai közeledést nézzük és kérdezzük, elértünk-e valamit, akkor egy igennel és egy nemmel tudnék válaszolni. A teológiáink közötti kapcsolat baráti, sőt testvéri. Belépve az Evangélikus Hittudományi Egyetemre, én egyáltalán nem érzem, hogy más felekezet épületében lennék. Vagy amikor habilitáltatunk evangélikus doktort, nem igen jut eszembe, hogy ő más felekezethez tartozik. Ugyanakkor pedig érzem magam is, hogy mégis csak hiányzik valamilyen párbeszéd a körünkből, amely közelebb hozhatná a két felekezetet egymáshoz.

 

Ha a mai helyzetet elemezzük, fölmerülhetnek egyéb kérdések is mind evangélikus részről, mind református részről. Úgy tűnik, van valamilyen egymás iránti idegenkedés az úrvacsorai közösség tekintetében, aminek bizonyára valami rossz beidegződés vagy tudatalatti oka lehet. Ők mások, tehát nem vehetünk részt az asztalközösségükben – gondolják sokan. Megítélésem szerint a legnagyobb elmaradás abban van, hogy híveink igazából nincsenek teljesen tisztában az úrvacsora lényegével. Mit jelentenek például a szereztetési igék egyes kijelentései: az Úr Jézus hálákat adott, ez az én testem, megtöretett érettetek, ez az én vérem, kiontatott értetek, e pohár ama újszövetség, az én emlékezetemre, az Úrnak halálát hirdessétek, amíg eljön. Ha a gyülekezeti közösség életében hozhatunk valami változást, akkor mindenek előtt az úrvacsorának ezeket a tételeit kell tudatosítanunk, tanítanunk közösen. Ezt azért hangsúlyozom, mert mindaddig, amíg a rész felől közelítjük meg az egészet, és csak össze akarjuk kapcsolni, ragasztani valamiképpen az evangélikus és református felekezeteket, nem jutunk messzebbre, mint egy társadalmi egyesület. Ha viszont abból indulunk ki, hogy eredetileg a reformátoraink egyet akartak, mégpedig azt, hogy a hívő emberi léleknek közvetlen kapcsolata legyen Istennel és nincs más közbenjáróra szükség, mint Jézus Krisztusra, aki által Isten előtt igaznak nyilváníttatunk, akkor nem szabad a különbözőségeket előtérbe helyezni és válaszfalnak tekinteni. A teológiai nézetkülönbségek nem lehetnek, nem válhatnak törésvonallá a két felekezet kapcsolatában. – Viszont egy bizonyos hűvösen tárgyilagos távolságból szemlélve a két felekezet kapcsolatát, én azt a következtetést vonom le, hogy a gyakorlati gyülekezeti élet szempontjából a helyzet rendkívül bonyolult, illetve összetett. Ezt a bonyolultságot éppen az úrvacsora értelmezése okozhatja. Az egyszerű hívő ember csak annyit lát ebből, hogy vannak gondok, de érteni alig tudja, aligha fogja. Ezen a helyzeten segítenünk szükséges, egyszerűsítenünk kell. Nem tehetjük meg azt, hogy dogmatikailag majd mi felülről megállapítjuk az igazságot, nekik pedig csak el kell fogadniuk. Ez szellemi kiskorúságban való tartása a híveinknek.

 

A jövő kilátásai

 

Merre kereshetünk kiutat? Ez a kérdés a jövő felé fordítja figyelmünket. A 20. század utolsó harmada párbeszédekkel, ökumenikus közeledésekkel telt el. Végre szót kaptak a teológusok. Nagyon sok haszonnal járt, mert napvilágra kerültek olyan dolgok, tények, fölfogások, amelyek segíthetnek megoldani, vagy legalább jobbítani a jövőt. Három nagyon lényeges dologra szeretnék rámutatni, s ez lenne igazából a válaszom a címben föltett kérdésekre: elértünk-e valamit, várhatunk-e valamit?

 

A 20. század utolsó harmadának ökumenikus párbeszédei az úrvacsora kérdésében elég biztató irányba terelték a nagy egyházközösségek figyelmét. Először azt tapasztalták, hogy meglehetősen sok a merev álláspontból eredő akadály az egymáshoz való közeledéskor. Ennek azonban volt pozitív hozadéka is, mégpedig az, hogy sok-sok kérdést a maga teológiai mélységében kellett megvizsgálni, s ez a teológusokat arra indította, hogy jobban mélyedjenek el a saját felekezetük teológiájában, ugyanakkor pedig ismerjék meg a másik fél álláspontját is. Ennek során derült fény sok olyan kérdésre, amely végül is közösen vallott hitismeret az úrvacsorában, de eddig ezt nem ismerték föl egymás teológiájában. Másrészről plasztikusabban napfényre jöttek a különbözőségek is. Amikor azonban számbavették az eredményt, arra a megállapításra jutottak, hogy a kapcsolat lehetőségét biztosító közös vonások sokkal dominánsabbak, mint a különbözőségek.[18] Ez viszont azt az új szemléletet eredményezte, hogy a közös vonások meghatározó jellege miatt mindent ebből a nézőpontból kell újra értékelni a felekezetek közötti kapcsolatokban. A különbözőségeknek is meg kell hagyni a relatív érvényességét, de alá kell rendelni azokat a közös vonásokat biztosító tényeknek. Ez szerintem jogos és biztató. Miért? Mert természetes dolog, hogy az erőteljesebben meghatározó dolgok fényénél kell a kevésbé domináns dolgokat megítélni.

Mindezek egyfajta új szemléletet, hangulatot, szellemiséget vittek bele az ökumenikus kapcsolatokba, párbeszédekbe, találkozásokba. De akárhogyan is nézzük a dolgot, ez még nem tűnik eléggé meggyőzőnek a jövőbeli eredmények tekintetében. Ezek ugyanis kétségtelenül „ökumenikus békességet”[19] eredményeztek, de hát ez még nem elegendő egy komolyabb egyházközösség megvalósításához. Mi ezt nagyon jól tudjuk, mert nálunk ez a fajta „ökumenikus békesség” már Nagygeresd óta, tehát 140 évvel korábban megvolt, mint azt a Leuenbergi Konkordia megfogalmazta. Viszont van egy még biztatóbb eredménye a dialógusoknak, amelyet csak utólag lehetett észrevenni, amely csak rejtett valóságában volt jelen a párbeszédek alkalmain. Ezt pedig az, hogy megindult egy határozott törekvés a biblikus szemlélet érvényesítésére a párbeszédekben. Másképpen fogalmazva, egy olyan tendencia látszik kibontakozni, mely a spekulatív és teoretikus föltárásokkal, értelmezésekkel szemben visszamegy az eredeti forráshoz, a Szentíráshoz és azt kérdezi: Valójában mi történik az úrvacsorában? Arra is fény derült, hogy biblikus nézőpontból megannyi járulékos, oda nem tartozó, lényegtelen, sőt eltorzító elem rakódott rá az úrvacsorára mind a hozzá kötődő gyakorlatban, mind pedig az elvi értelmezésben. A különböző népek, szokások, pontatlan tanítások és helyi jellegzetességek olyan értelmet kölcsönöztek az úrvacsorának, amelyet az eredetileg nem is hordozott. Ez tényleg tarthatatlan állapot, ezért helyes, ha konszenzusos alapon éppen a Szentírásban keressük az eligazodási pontot. Érdekes, hogy ezt nemcsak a reformáció egyházai, hanem az un. pre-reformációs és „ellenreformációs egyházak” is igényként fogalmazták meg.[20] Azt a megjegyzést tehetjük, hogy egyetlen „rendező elv” e rendkívül bonyolult kérdésben csakis a Szentírás tanítása lehet. A mi esetünkben ez azért biztató, mert végül is Luther és Kálvin is teológiai magyarázatot szeretett volna találni, de mindketten koruk emberei lévén, éppen a különböző műveltségük folytán akasztották össze szellemi-lelki agancsaikat. Idestova négyszázötven éve nem született megnyugtató megoldás.

Harmadik ígéretes dologként sorolom ide a tudományos megítélés kérdését. Az nagyon nyugtalanító, talán még bosszantó is, hogy a reformátorok nyitott gondolkodása végtére is merev tanrendszert eredményezett. A Második Helvét Hitvallás bevezetője azt mondja, hogy „azoknak, akik Isten igéjéből jobbra tanítanának, köszönetünk nyilvánításával engedni és hozzájuk igazodni az Úrban … készek vagyunk.” Azért hozom ide a lelkésztestvérek elé ezt a kérdést, mert Önök  mindnyájan vették azt az alázatot, hogy évekig tanulták a teológiát és így váltak egy-egy gyülekezet felelős őrállójává gyakorlati és szellemi-lelki szempontból egyaránt. Van tehát ennek a kérdésnek egy olyan oldala is, amit a dolog természeténél fogva nem bízhatunk a gyülekezetünk tagjaira, mert első renden a mi felelősségünk: ez pedig az, hogy bizonyos teológiai kérdéseket tudományosan is meg kell vizsgálni és meg kell ítélni. Az én határozott véleményem az, hogy sem a lutheri, sem a kálvini talajon álló egyházak sok tekintetben nem Luther Márton és nemKálvin Jánosszellemét követték, s ennek lett az eredménye a mai széttagoltságunk, merev különállásunk. Reformátoraink előre mentek, mi pedig mindig csak hozzájuk akartunk visszamenni válaszért. Sarkítom a dolgot nagyon: nem hozzájuk kell visszamenni, hanem előre menni, mint ők!!! Ugyanis, azt látjuk magunk előtt, hogy mindkét egyházban van egy statikusnak tűnő, mozdulatlan teológiai rendszer, vagy hagyomány, amelynek leginkább szembetűnő példája az úrvacsora értelmezése. Mindkettő egy mozdíthatatlannak látszó tanítás, dogmává merevedett szellemiség, amelyre épül az egész szétválasztatásunk. Ha még keményebben akarnám véleményemet megfogalmazni, azt mondhatnám, hogy mindkettő „ideológiává merevedett” tanrendszerré vált, s ez a legfőbb akadálya a két egyház közeledésének. – De hát gondoljuk ezt is végig. Minden egyes szellemi rendszernek vannak alaptételei, amelyeken az nyugszik. Funkciójukat tekintve, ezek az alapgondolatok olyanok, mint a matematikában és természettudományban az axiómák. Éppen a matematika példája, különösen is Bolyai János esete mutatja, hogy a zárt rendszereket föl lehet nyitni és abból nagyon komoly fejlődés támadhat. Általában szólva, ha egy tudományterületnek van axiómarendszere, az nagyon jó, mert annak alapján ki lehet építeni azt a területet. Ilyen például az euklideszi geometria, amelyet a középiskolában is megismerhettünk. Tudjuk azonban, hogy egy bizonyos axiómarendszerre épített tudományos ismeret zárt világot eredményez, azaz csak egy bizonyos területet enged megismerni, s csak akkor van továbblépés, illetve akkor léphetünk magasabb szintre az ismeretben, ha fölnyitjuk azt a zárt világot. Ez pedig úgy lehetséges, ha megkeressük azt a tételt, amely azt zárttá teszi. Bolyai János zsenialitása éppen abban volt, hogy megkereste, illetve megtalálta az euklideszi geometriában azt a pontot, amely azt zárttá tette, amely nem engedte, hogy kilépjenek abból a zárt világból. Rájött, hogy a párhuzamosok axiómája okozza ezt. Kicserélte úgy, hogy a régit nem érvénytelenítette, de mégis feljebb lehetett lépni az ismeretben. Ekkor írta az édesapjának, pontosan 1823. november 3-án: „a semmiből egy ujj más világot teremtettem!” Ezt mi is használhatjuk analógia gyanánt. A mi igazi ökumenikus, mondhatnám legszebb feladatunk az lenne, hogy megkeresnénk közösen egyházaink teológiájának azokat a pontjait, amelyek zárt gondolati rendszerré teszik azokat, s bibliai alapon olyan új szemlélettel helyettesítenénk a régit, amely a Krisztusban nyert végtelen szabadság felé vezetné ki mindkét felekezet teológiáját. Megítélésem szerint a lutheri teológiának az úrvacsora értelmezésében lesz több tennivalója, a kálvini teológiának pedig a predestináció értelmezését kell világosabbá tennie. Ha a modern kor tudományos szemléletével akarom megítélni ezt a helyzetet, azt mondhatom, erre igenis van lehetőség, mert maguk a reformátor atyáink is ezt a szellemiséget hagyták ránk.

 

 

 

 

[1] Előadásként elhangzott 2005. november 9-én, Révfülöpön, az evangélikus lelkészek országos konferenciáján.

 

[2] Pontos címe: „A NAGY-GERESDI EGYESSÉG, a dunántúli ágost. és helv. hitvallásu egyházkerületek között 1833. évben.” Megjelent a Protestáns Egyházi és Iskolai Lap 1864. január 10-i, 24-i és 31-i számában három részletben. Ugyanígy három részletben jelent meg 1846-ban is a P.E.I.L.-ban.

 

[3] A legszélesebb körben megvalósult felekezetközi dialógusokra gondolunk. Ezek között csak egy volt a „lutheránus-református” párbeszéd.

 

[4] V.ö. Eckhard Lessing: Abendmahl. Bensheimer Ökumenische Studienhefte 1., Göttöngen, Vandenhoeck, 1993. 19-41. In:Michael Welker: What Happens in Holy Communion? Eerdmans, Grand Rapids, MI., 2000. 22.

 

[5] A Leuenbergi Konkordia elfogadása, Theologiai Szemle, XVII. évf. 1975. 5-6. sz. 180.

 

[6] A Leuenbergi Konkordia elfogadása, Theologiai Szemle, XVII. évf. 1975. 5-6. sz. 180.

 

[7] A Leuenbergi Konkordia elfogadása, Theologiai Szemle, XVII. évf. 1975. 5-6. sz. 180.

 

[8] Ezt a kérdést részletesen tárgyalja Thomas F. Torrance: Space, Time and Incarnation című művében. Oxford, U.P. 1969. 1-21.

 

[9] Újabban egyszerűen reálprezenciának mondják és írják.

 

[10] Euklidész híres Elemek című könyvében a pontról ezt olvassuk: A pont az, aminek semmi része. Nem tudjuk, hogy ez Luther Márton korában ez mennyire volt ismert. Az biztos, hogy latinul 1482-ben  egy Erhardus Ratdolt nevű német nyomdász kiadta Velencében, majd 1486-ban megjelentették Ulmban is. Mindkettő az un. Campanus-féle átdolgozást vette alapul. Luther Márton ismerhette, érdekelte is a matematika.

 

[11] V.ö. Thomas F. Torrance: Space, Time and Incarnation. Oxford, U.P. 1969. 22-51. A térnek e tartályképzetére vonatkozó gondolatokat Torrance tárta föl, s ez a nemzetközi tudományos életben elfogadottá vált.

 

[12] M. Eugene Osterhaven: Az egyház hite. Kálvin Kiadó, Budapest, 1995. 162. Idézet: LW, XXXVII. 29.

 

[13] V.ö. Botta István: Méliusz Péter ifjúsága, Akadémiai Kiadó, Budapest, 1978. 142-149.

 

[14] V.ö.Hans Schwarz: Divine Communication – Word and Sacrament in Biblical, Historical, and Contemporary Perspective. Fortress Press, Philadelphia, 1985. 122-129.

 

[15] V.ö. Kálvin: Institutio, IV. 17.

 

[16] V.ö. Thomas F. Torrance: Space, Time and Incarnation. Oxford, U.P. 1969. 31-32.

 

[17] EztPásztor János beszámolójából hallhattuk 2005. októberében.

 

[18] V.ö.Michael Welker: What Happens in Holy Communion? i.m. 22-25.

 

[19]Michael Welker: What Happens in Holy Communion? i.m. 23.

 

[20] V.ö.Michael Welker: What Happens in Holy Communion? i.m. 21.

Wigner Jenő válogatott írásai
Wigner Jenő válogatott írásai

Válogatta és az előszót írta Ropolyi László.
Typotex, Budapest, 2005. 461 lap

 

Nagyon megnyerte tetszésemet a Principia Philosophiae Naturalis sorozat. Most a Wigner Jenőről készített kötetet olvastam. Vele személyesen is találkoztam kétszer. Először 1983-ban, amikor feleségével együtt meglátogatta a Debreceni Református Kollégiumot, s nekem jutott a megtiszteltetés, hogy fogadjam őket és mutassam be az ősi iskola értékeit. Emlékszem, Wigner nagyon meglepődött azon, hogy a természettudományok területén milyen jelentős szerepet játszott az intézmény a feljebb való századokban. Megnézte a természettudományi gyűjteményeinket is, ez még jobban lenyűgözte. Másodszor Princetonban találkoztunk 1992-ben, amikor lakásán fogadott feleségemmel együtt. Nagyon jó volt vele beszélgetni, főként tudományelméleti kérdésekről társalogtunk. Először a kutatásaim felől érdeklődött. Akkor James Clerk Maxwell tudománytörténeti jelentőségével foglalkoztam, akinek munkásságát értékelni lehet a fizika, a matematika, a filozófia és a teológia szakterületek összefüggésében. Inkább azt hangsúlyoztam Wigner professzornak, hogy a protestáns teológia fejlődésére milyen hatással volt Maxwell szemlélete. Ő megjegyezte: „Nagyon helyes, kérem szépen!” Majd Polányi Mihályról esett szó, akinél ő doktorált 1925-ben kémiából. Polányi szemléletformáló hatását dicsérte, mert az meghatározó volt későbbi tudományos pályáján. A beszélgetés kapcsán nyilvánvalóan látszott, mennyire széles érdeklődési kör jellemezte őt. Ekkor már inkább magyarul szeretett beszélni, még a felesége társaságában is áttért a magyar nyelvre. Szinte érezni lehetett, hogy örült, ha az anyanyelvét használhatta. A Debrecenbe kéne menni népdalt derűsen és hibátlanul elénekelte.

 

Ami a könyv bevezető részét illeti, Ropolyi László mintegy negyven oldalon mutatja be Wigner Jenő életútját és tudományos jelentőségét. A tisztelet és nagyrabecsülés sugárzik írásából. Aki ismerte Wignert, az teljesen ráismer rokonszenves személyére. Egy kedves lelkületű és kiváló szellemi képességekkel megáldott tudós ember rajzolódik ki a könyvből. Ő valóban ilyen volt. Édesapjának engedelmeskedve vegyészetet tanult, de 17 éves korában bevallotta, hogy fizikus szeretne lenni, mert a tudományos pálya iránt érez vonzalmat. A magyarországi szellemi, társadalmi élet nyitottságában nevelkedett, sorsát lényegében ez határozta meg, de életútján a kényszerű történelmi helyzet is terelgette. Erről igen jó, elemző leírást olvashatunk a könyvben. Ropolyi Lászlónál tömörebben aligha tudnánk ezt jellemezni: „Tulajdonképpen egyszerűen így foglalható össze Wigner története: a nyitott magyarországi kultúra befogadta, felnevelte, ritkaságszámba menő készségekkel vértezte fel, majd a siker reményében útjára bocsátotta fiát.” Bár vegyész volt, a matematikában és fizikában képezte magát tovább, főként az atomfizika újdonságai foglalkoztatták. Ebben vált naggyá. Visszafogott, végtelenül szerény ember volt, tudásával viszont nagyon nagy tekintélyt szerzett magának. Életének történései lényegében két nagyobb esemény köré csoportosulnak. Először említjük a Manhattan-tervben való részvételét, ennek minden szervezeti és tudományos bonyodalmával, eredményeivel. Másodjára pedig az elméleti fizika tudományában fölfedezett szimmetria elméletét emeljük ki, annak jutalmával, a Nobel-díjjal 1963-ban. E hatalmas szellemi munka csak úgy válhatott valóra, hogy időközben ő maga is belső szellemi-lelki csendességében mélyen elgondolkozott a tudományos teljesítmény mibenlétéről. Ennek lett a eredménye mindaz, amit aztán Wigner Jenő írt vagy előadott a világ számos helyén, s ebből születtek mindazok a tudományelméleti szempontból fontos tanulmányai, amelyekből Ropolyi László egy tekintélyes kötetet állított össze. Mindezekhez járul még egy rendkívüli érdekessége e könyvnek, hogy tanulságul szó esik benne az iskolázás fontosságáról, a személyes tulajdonságokról, valamint azokról a titokzatos eseményekről, amelyeknek Wigner alakítója és tanúja volt. Szó esik továbbá azokkal a kimagasló személyekkel való kapcsolatáról, akikkel együtt alakították a 20. század történelmét, mint például Planck, Einstein, Born, Oppenheimer, Hilbert, Fermi, Pauli, Dirac és még megannyi világnagyság, akik közé sorolandó egy különös tudós sereg, a híres „marslakók” magyar csoportja Kármán Tódorral, Szilárd Leóval, Neumann Jánossal és Teller Edével az élen. De ide sorolhatók még Lánczos Kornél, Gábor Dénes, Kemény János, Balázs Nándor nagyhírű magyar tudósok is. Egy ilyen szellemi környezetben kiemelkedőnek lenni önmagában is csodálatos dolog, s ennek az élethelyzetnek a titkaira, eseményeire, humorára, politikai és társadalmi körülményeire, a levont tanulságokra az utókor embereiként valamennyien kíváncsiak vagyunk. Ezt az éhségünket elégíti ki a csínos kis kötet, melynek gondos összeválogatását Ropolyi Lászlónak köszönhetjük. Magyar nyelven ez a mű Wigner Jenő kapcsán ténylegesen hiányokat pótol, ugyanakkor az utókor lerója tiszteletét egy világ-tekintély előtt.

 

A tartalomról is essék néhány szó. Eddig főként egyes tanulmányok, interjúk vagy kisebb kötetek láttak napvilágot Wigner Jenő munkásságával kapcsolatban, melyeket a 16. és 17. oldalon fölsorolva találunk. Eleddig ez a kötet a legteljesebb válogatás. Úgy tűnik az olvasó számára, hogy Wigner legfontosabb írásai sorakoznak egymás után, szám szerint tizenkilenc. Nem soroljuk föl őket, a kereső ember buzgalmára bízzuk megismerésüket. Mind a személyes vonatkozású tanulmányok, mind pedig a tudományos igényű dolgozatok megtalálhatók itt. Ez utóbbiak közül néhány a filozófia területére is átlép, éppen ebben van a különlegessége. A tudományfilozófiai írások, mint például A tudomány határai, vagy a Kétfajta valóság már eleve fölkeltik a nem fizikusok érdeklődését is. Az invariancia-elvek bemutatása viszont inkább a fizikusokat fogja jobban érdekelni. Amikor pedig a szimmetria-elvekről esik szó, szép példáját találjuk annak, hogyan kezeli Wigner a matematikai ismereteit egy új összefüggés megtalálásának szellemi folyamatában. Fölismerte ugyanis azt, hogy a mechanikában ismert szimmetria-elvek alkalmazhatók a kvantumfizikában is. Itt derül fény arra, miért tartozik Wigner Jenő azok közé a magyar tudósok közé, akik munkásságukkal ténylegesen hozzájárultak a fizika tudományának egyetemes előmeneteléhez. Méltán nyerte el a Nobel-díjat.

 

Négy olyan dolgot emelünk még ki, amelyeket maga Wigner is fontosnak tartott. 1. Amikor ő Neumann Jánosról és Szilárd Leóról külön esszét ír, akkor azokat úgy kell olvasnunk, mint a leghitelesebb forrásokat. Wigner gondolkodó őszintesége biztosítja ezt. Ő ugyanis ezekkel az „elmékkel” közvetlen barátságban és munkakapcsolatban állt. Szinte képes volt a gondolataikat olvasni, ezért volt fontos az utókor számára ezek lejegyzése.  2. Eme ismertető írójának tapasztalata szerint az amerikai és európai tudománytörténészek és tudományelméleti szakemberek Wigner jelentőségével kapcsolatban elsősorban A matematika meghökkentő hatékonysága a természettudományokban című írását ismerik, illetve taglalják. A nagy tudós elgondolkodik azon, hogy a matematika segítségével vajon valami „végső igazság” birtokába kerültünk-e. Arra a következtetésre jut, hogy „végső soron nem tudjuk, miért működnek oly jól az elméleteink.” Einstein is hasonlóan vélekedett. Ugyanezt derűsebb nyelven Wigner így mutatta be: „A csoda, a matematika nyelvének alkalmas volta a fizika törvényeinek megfogalmazására, varázslatos adomány, melyet nem értünk és nem is érdemlünk meg. Hálásaknak kell lennünk érte és remélnünk kell, hogy érvénye jövő kutatásaink folyamán – jóban és rosszban – fennmarad s ki fog terjedni a tudomány tág területeire, örömünkre, bár még talán meghökkenésünkre is.” – Kétségtelenül Wigner Jenőnek ez az egyik legsúlyosabb írása, de hadd hívjuk föl a figyelmet arra, hogy ezt az írást is nehéz értenie annak, aki nincs kellőképpen a szükséges matematikai ismeretek birtokában. Tehát Wigner gondolkodása sokkal mélyebb és nehezebb, mint azt első látásra gondolnánk. Egyetlen tanulmányából megérteni őt aligha lehetséges, ezért javasoljuk a teljes életmű tanulmányozását, melyet Ropolyi László nagyszerűen válogatott össze. 3. Wigner azok közé tartozik, akik nem feledkeztek meg arról, hogyan alakult és fejlődött a személyiségük kora ifjúságuktól fogva. A tehetsége kibontakoztatásában bizony első helyre tette Rácz László matematika tanárát és Mikola Sándor fizika tanárát. De a többiekről is nagyon szépen és hálával beszélt. Ez nyilvánvalóan az ő lelkiségét is dicséri. Tanulságos tehát az is, főként pedagógiai szempontból, hogy a nevelő intézménynek mi a feladata, a növendék felől nézve pedig fontos tényező az engedelmes készség a befogadásra. 4. Ami a tudományos szemlélet kialakulását illeti, Wigner többször rámutatott arra, hogy e tekintetben Polányi Mihály formálta leginkább. Nem véletlen, hogy Princeton-i beszélgetésünk is Polányi Mihály tudományelméleti jelentősége körül forgott. Polányi a tudományos gondolkodás lépcsőzetes szintjeiről beszélt, amikor is a magasabb szintű tudást nem induktív módon érjük el az alacsonyabb szintekről indulva pusztán a logika segítségével, ugyanakkor a magasabb ismeret mégis megszabja az érvényességi körét az alacsonyabb szintű ismeretnek. Wigner hasonlóan gondolkodik, amikor a tudományos ismeretek bővülő rétegeiről beszél, amelyek között megmarad a kapcsolat. Ezt hangsúlyozta Wigner utolsó beszélgetésünkkor is. Talán szabad nekünk ebből még távolabbi tanulságot is levonnunk, mert ugyan Polányi nem kapott Nobel-díjat, de egy tanítványa munkásságában beérett a tanári fáradozása, s ez biztatást jelenthet sokunknak. Ezt nevezhetnénk akár Polányi-Wigner jelenségnek a magyar tudomány és pedagógia történetében.

 

Gaál Botond  

(Debrecen)        

A Kollégium híres természettudományi gyűjteményeit a gimnáziumi épületben helyeztük el. Ezek a következők voltak: 1. Szőnyi-féle ásványgyűjtemény. 2. Iskolai ásványgyűjtemény. 3. Régi fizikai eszközök gyűjteménye. 4. Herbárium. 5. Állatgyűjtemény. 6. Kőzetgyűjtemény. – Hogy milyen nagy eseménynek számított Wigner Jenő látogatása a Debreceni Kollégiumban, abból is kitűnik, hogy Horváth Barnabás kollégiumi diák, későbbi irodalmár is megörökítette ezt a Kollégium blues című a regényében. Az eseményt annyira az írói képzelet szárnyára helyezte, hogy már szinte elhalványult nála a történet valósága. Lényegében azt írja le mint „élményt”, hogy az iskola igazgatója őrá bízta Wigner Jenő kalauzolását, mert neki valami más dolga adódott. Ez az igazgató akkor én voltam. Nevemet nem említi. Én viszont nem emlékszem, hogy ő egyáltalán szerepelt volna a történésekben, s azt pedig mindenki el tudja képzelni, aki engem ismer, hogy egy ilyen vendéget soha nem bíztam és nem bízok ma sem egy diákra. Az történt ugyanis, hogy miután a főépületben a Kollégium történelmi emlékhelyeit megmutattam a Wigner-házaspárnak, átmentünk a gimnázium épületébe a természettudományi gyűjteményeket megnézni. Ott a felesége hirtelen rosszul lett. Megijedtünk, leültettük, gyorsan szaladtunk vízért, orvosért, s eközben kérhettem valamilyen segítséget a legközelebb állóktól, de hogy kitől, már nem tudom fölidézni. Ezek között lehetett Horváth Barnabás, aki utólag úgy élhette meg a dolgokat, mintha ő kalauzolta volna a Nobel-díjas tudóst. Mi megvártuk, míg Wigner Jenő felesége jobban lett és az átmeneti rosszullét után folytattuk a látogatást. 

1991 júniusától 1992 júniusáig családommal együtt Princetonban voltam, a Center of Theological Inquiry kutatóintézetben dolgoztam. Mivel Wigner Jenő abban az évben közeledett a 90. születésnapjához, mely november 17-én van, illőnek tartottuk, hogy hazautazásunk előtt megköszöntsük őt. Ennek nagyon örült. Ő is és felesége is felhívott bennünket telefonon, így kaptuk a kedves meghívást otthonukba, melynek örömmel tettünk eleget. 

Wigner Jenő válogatott írásai. Válogatta és az előszót írta Ropolyi László. Typotex, Budapest, 2005. 15.

V.ö. Marx György: A marslakók érkezése. Magyar tudósok, akik Nyugaton alakították a 20. század történelmét. Akadémiai Kiadó, Budapest, 2000.

Wigner Jenő válogatott írásai. Válogatta és az előszót írta Ropolyi László. Typotex, Budapest, 2005. 172, 177.

Wigner Jenő válogatott írásai. Válogatta és az előszót írta Ropolyi László. Typotex, Budapest, 2005. 177.

Wigner Jenő válogatott írásai. Válogatta és az előszót írta Ropolyi László. Typotex, Budapest, 2005. 177.

Wigner Jenő válogatott írásai. Válogatta és az előszót írta Ropolyi László. Typotex, Budapest, 2005. 159.